TỊNH ĐỘ CƯ SĨ PHẬT HỘI VIỆT NAM
Cư
sĩ NHƯ PHÁP
PHẬT HỌC VẤN ĐÁP
QUYỂN HAI
Mục
lục phần hai
Chương năm. Tây
phương Tịnh độ
Chương sáu. Phiền
não tức Bồ đề
Chương bảy. Phát tâm
Bồ đề
Chương tám. Nguyên
nhân phân phái
Chương chín. Chơn lý
viên dung bình đẳng
Chương mười. Chơn lý
sắc không của Tiểu thừa và Đại thừa
Chương mười một. Chơn lý
sanh diệt của Tiểu thừa và Đại thừa
Phụ bản. Pháp môn niệm Phật với Duy
Thức Học
CHƯƠNG NĂM
TÂY
PHƯƠNG TỊNH ĐỘ
224. Cõi Tây phương với cõi Tịnh độ khác hay một
thứ?
— Tịnh độ là một cõi, một nước, một quốc độ của Phật A Di Đà. Tây phương
là ý nói cõi Tịnh độ ở phương Tây.
225. Vũ trụ mênh mông vô hạn, một cõi ở ngoài
trái đất nầy, đâu có nhứt định đông, tây, nam, bắc; tại sao lại nói ở phương
Tây?
— Ông nên hiểu rằng đức Phật Thích Ca thuở xưa ở thành Xá Vệ, nói kinh
Tây phương dẫn hoá, cái phương hướng ấy là do địa điểm của xứ Ấn Độ, theo hướng
Tây mà phăng tới, trải qua mười vạn ức cõi Phật.
Phật dùng hướng Tây của xứ Ấn Độ làm phương tiện chỉ giáo, chớ đã trải
qua mười vạn ức cõi Phật, mà nói phương hướng là một chuyện thừa.
226. Thế thì cõi Tịnh độ ở nhằm về phương tây của
xứ Ấn Độ mà người ta quen miệng gọi là Tây phương?
— Phải! Đó là một phương tiện chỉ giáo đối với người tu hành có nhiều
căn cơ trình độ bất đồng. Nếu lấy theo tâm pháp mà nói, thì lòng mình là cõi
Tịnh Độ, lựa là phải cầu đi đâu.
227. Tịnh độ ở lòng mình, điều ấy tôi sẽ hỏi sau.
Hiện thời tôi muốn biết trước những điều xác thật, không mơ hồ, không huyền bí.
Vậy xin ông cho biết: Cõi Tịnh độ mà đức Phật A Di Đà lập ra đó có thật chăng?
Có thể dùng khoa học chứng chắc được không?
— Cõi Tịnh độ có thật chớ không phải giả dối. Hiện nay khoa học chỉ biết
những tinh cầu hữu hình thôi, còn vô số tinh cầu vô hình nói theo khoa học là
tinh cầu chưa thành hình còn trong vòng bí mật, chưa thành hình đối với giới
khoa học ngày nay. Tịnh độ là một thế giới vô hình chớ không có gì lạ. Ngày nay
nhơn loại trên mặt địa cầu còn đủ sức lập một thế giới, huống chi thần thông
của Phật, mà không lập được một thế giới hay sao?
228. Trong kinh A Di Đà tả cảnh Tây phương có nói
rằng: “Cõi ấy cũng có chim kêu, sen
mọc, đất vàng, cây báu, ngày đêm sáu thời, v.v…” thế thì cõi Tây phương
là một cõi hữu hình, một trái đất đã thành, chớ đâu phải một địa cầu chưa thành
hình như ông đã nói đó.
— Tại ông hiểu lầm kinh Di Đà, tức là hiểu lầm chỗ dụng ý của Phật, nên
mới nói cõi Tây phương có chim kêu, sen mọc, đất vàng, cây báu, v.v... Đó là
những lời thí dụ về tâm pháp.
Từ xưa tới nay có nhiều người hiểu lầm như vậy, nên đời vua Khang Hy bên
Trung Hoa, năm Canh thìn, có sáu chục vị sa môn ở chùa Từ Vân, tỉnh Chiết
Giang, đồng ý cùng nhau soạn lời chú giải kinh Di Đà, chỉ rõ những thí dụ như:
Bảy lớp hàng rào lan can là bảy điều răn, bảy lớp lưới là thí dụ bảy đức tính
tu tập của hàng Bồ tát, bảy hàng cây là bảy món bồ đề, v.v... Ông thử nghĩ:
những người vãng sanh là những người đã bỏ xác phàm, họ thuộc về vô hình, mà
nói Tịnh độ là hữu hình, thật không gì mâu thuẫn bằng.
229. Đành rằng ý Phật khó lường, lời Phật khó
hiểu, đó là Phật nói xa mà tại mình hiểu gần. Nhưng thưa ông, tại sao Tây
phương Cực lạc lại là một cõi vô hình?
— Nói vô hình là đối với chúng sanh mắt thịt lòng phàm cho dễ hiểu, chớ
đối với con mắt huệ thì không có gì là vô hình. Cõi Tây phương cũng vậy, nói vô
hình cũng được, nói hữu hình cũng chẳng phải không trúng.
230. Đức Lục tổ Huệ Năng đã bác thuyết niệm Phật
cầu vãng sanh Tây phương, có phải vậy chăng?
— Ông chẳng nên nói như thế, bởi vì đức Lục tổ Huệ Năng dạy đạo Nhứt
thừa thật tướng (bực tu thành Phật), nếu chẳng phải là người có đại trí huệ,
thì không sao hiểu thấu lời nói của Ngài. Đức Lục tổ nói rằng: “Người mê
niệm Phật cầu sanh về cõi kia (Tây phương), còn kẻ ngộ thì tự trong sạch lấy
lòng mình.” Câu nầy chẳng phải bác thuyết niệm Phật cầu vãng sanh Tây
phương. Sở dĩ Ngài nói như thế là vì muốn cho ai nấy đều tỏ ngộ Tây phương tại lòng
của mình. Bởi vì lòng mình là Tịnh độ, tánh mình là tánh Di Đà. Bằng cớ là sau
khi Ngài giải thích, học trò của Ngài tỏ ngộ thấy được cõi Tây phương tại lòng
mình.
Vả chăng Tổ nói kẻ mê cầu về cõi kia, tức là nói kẻ chưa tỏ ngộ, mà cũng
là kẻ hạ căn hạ trí. Còn kẻ ngộ mà Tổ nói đó là nói bực Đại thừa, chỉ cầu duy
tâm Tịnh độ mà không cần cầu đi đâu cả.
231. Người nhờ Phật lực với kẻ không nhờ Phật lực
tỷ như thế nào?
— Người niệm Phật nhờ năng lực của Phật giúp đỡ, tỷ như người muốn đi
buôn, nhờ đại phú ông giúp vốn lập kế sinh nhai. Còn người không nhờ Phật lực,
cũng như kẻ bạch thủ (tay trắng) quyết chí làm giàu mà không có ai giúp vốn.
Như thế thì biết rằng cái khó và dễ của hai đàng thấy rõ rệt.
232. Người niệm Phật chứng được cõi Tịnh độ nơi
tâm với người tỏ ngộ Niết bàn tại thế, hai đàng khác hay chẳng khác?
— Không khác.
233. Nghĩa lý chỗ chẳng khác ấy như thế nào?
— Người tu hành chứng được cõi Tịnh độ nơi tâm, tức là người kiến tánh
chớ không có gì lạ. Kiến tánh tức là thấy được bồ đề diệu minh chơn tâm. Cái
chơn tâm nầy là cõi Tịnh độ (Duy tâm Tịnh độ).
Còn người tỏ ngộ Niết bàn tại thế, cũng tức là người tỏ ngộ bồ đề diệu
minh chơn tâm. Lý tánh của bồ đề diệu minh chơn tâm, cũng như lý tánh của Niết
bàn. Lý tánh của Niết bàn cũng như lý tánh của duy tâm Tịnh độ.
Thể tánh của Niết bàn, thể tánh của duy tâm Tịnh độ là cảnh giới của
những bực minh tâm kiến tánh.
234. Thế thì cái lý “duy tâm Tịnh độ” và cái lý
“minh tâm kiến tánh” là đồng nhau?
— Phải! Đồng nhau. Duy tâm Tịnh độ và minh tâm kiến tánh, kẻ
mê cho là khác, người ngộ thấy chẳng khác.
235. Xin ông giải thích chỗ đồng nghĩa lý ấy?
— Duy tâm Tịnh độ trong sạch quang minh, thì chơn tâm cũng có tánh chất
đó, nghĩa là cũng trong sạch sáng suốt vậy.
Duy tâm Tịnh độ chẳng sanh chẳng diệt, thì chơn tâm cũng chẳng sanh
chẳng diệt.
Duy tâm Tịnh độ có đủ các công đức, thì chơn tâm cũng có đủ các tánh
đức.
Duy tâm Tịnh độ không có ba đường ác, thì chơn tâm cũng không có ba độc
(tham, sân, si).
Duy tâm Tịnh độ vắng lặng và sáng tỏ, thì chơn tâm cũng thường tịch và
quang chiếu, v.v...
Nói tóm lại, Duy tâm Tịnh độ làm sao thì chơn tâm làm
vậy. Bởi thế cho nên, chứng được cõi Tịnh độ tức là chứng được chơn tâm, chứng
được chơn tâm tức là chứng được Niết bàn (Tự tánh thanh tịnh Niết bàn).
236. Đã nói tâm trong sạch của mình là Tịnh độ,
thế thì cứ chỉ ngay cái giáo lý “Duy tâm Tịnh độ” chẳng được sao, lại phải nhọc
công đức Phật A Di Đà lập ra cõi Tịnh độ, để dìu dắt chúng sanh về đó tu thêm,
chung qui rồi cũng phải chứng lấy tâm tánh của mình?
— Tôi xin lặp lại một lần nữa rằng, Tịnh độ tông thông cả Tiểu thừa và
Đại thừa, căn cơ trình độ dầu cao hay thấp cũng đều tu được cả. Ông cao, ông tu
cầu duy tâm Tịnh độ; tôi thấp, tôi tu cầu vãng sanh Tây phương, đến
chỗ rốt ráo rồi cũng y nhau. Nhưng, chưa chắc ông được trọn vẹn thành công như
tôi. Bởi tôi nhờ tự lực và Phật lực, còn ông chỉ nhờ tự lực mà thôi.
237. Có kinh nào nói Tịnh độ duy tâm hay không?
— Trong kinh Duy Ma Cật, Phật nói với Bồ Tát Bửu Tích như vầy:
………
Nầy Bửu Tích! Cõi của các loại chúng sanh, tức
là cõi của Phật, của Bồ tát. Vì sao? Vì bực Bồ tát hay tuỳ theo chỗ giáo hoá
tất cả chúng sanh mà chứng lấy cõi Phật. Tuỳ theo căn cơ trình độ của tất cả
chúng sanh, mở ra các phương tiện để dìu dắt chúng sanh nhập vào trí huệ Phật,
ấy là chứng lấy cõi Phật. Tuỳ theo căn cơ trình độ của chúng sanh, mà dùng các
phương tiện khai thị đặng nhập vào căn trí Bồ tát, đó là chứng lấy cõi Phật.
Vì sao? Sở dĩ Bồ tát chứng được cõi thanh
tịnh, là vì lợi ích cho chúng sanh vậy. Thí dụ như người kia muốn kiến trúc một
ngôi nhà, cần phải có miếng đất trống và nền móng vững vàng, khi ấy khởi công
mới không có vật gì làm chướng ngại. Nhưng cũng chẳng phải kiến trúc chỗ không
không mà được. Bực Bồ tát cũng thế, vì muốn thành tựu cho chúng sanh mà nguyện
chứng cõi Phật. Muốn chứng cõi Phật chẳng phải là tìm đến chốn xa xăm thanh
vắng hay là chỗ không không (chỗ hư vô tịch diệt) mà thành công được.
Nầy Bửu Tích! Ông phải biết rằng lòng thẳng
là Tịnh độ của Bồ tát. Bởi vậy cho nên khi Bồ tát thành Phật, những chúng sanh
nào có lòng thẳng, đều sanh về cõi ấy.
Nầy Bửu Tích! Lòng sâu dày là Tịnh độ của Bồ
tát. Bởi vậy cho nên khi Bồ tát thành Phật, những chúng sanh nào có công đức
đầy đủ đều sanh về cõi ấy.
Nầy Bửu Tích! Tâm Đại thừa là Tịnh độ của Bồ
tát. Bởi vậy cho nên khi Bồ tát thành Phật, thì những chúng sanh nào đủ căn trí
Đại thừa đều sanh về cõi ấy. Nhẫn đến tâm Bồ đề là Tịnh độ của Bồ tát; bố thí,
trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí huệ là Tịnh độ của Bồ tát. Tứ vô
lượng tâm là Tịnh độ của Bồ tát. Tứ nhiếp pháp là Tịnh độ của Bồ tát. Phương
tiện là Tịnh độ của Bồ tát. Ba mươi bảy đạo phẩm là Tịnh độ của Bồ tát. Lòng
hồi hướng là Tịnh độ của Bồ tát. Mười điều lành là Tịnh độ của Bồ tát.
Nầy Bửu Tích! Như thế thì ông biết rằng, Bồ
tát theo lòng thẳng mà khởi hạnh, theo chỗ khởi hạnh mà được tâm sâu dày, theo
cái lòng sâu dày mới điều phục được ý thức. Theo ý thức đã điều phục mới y theo
lời nói mà tu hành, mà hồi hướng, tuỳ chỗ hồi hướng mà bày ra các phương tiện.
Theo các phương tiện mới thành tựu đặng chúng sanh, theo chỗ thành tựu của
chúng sanh, tức là cõi Phật thanh tịnh, theo cõi Phật thanh tịnh, thì nói pháp
thanh tịnh, theo chỗ nói pháp thanh tịnh thì trí huệ thanh tịnh. Theo trí huệ
thanh tịnh thì tâm cũng tịnh, tuỳ theo cái tâm tịnh thì tất cả công đức đều
được thanh tịnh.
Bởi vậy cho nên, Bửu Tích nầy! Bồ tát muốn
được cõi Tịnh độ, thì phải tịnh cái tâm của mình, theo chỗ tịnh tâm ấy, tức là
cõi Tịnh độ của Phật vậy.
………
238. Theo lời nói trên đây, có nhiều chỗ tôi
không hiểu. Trước hết tôi muốn biết vô đầu Phật nói: “Cõi của các loại chúng sanh, tức là cõi của chư Phật, của chư Bồ
tát...” cho đến chỗ mà Phật thí dụ
“cất nhà cần phải có đất trống mới khỏi sự chướng ngại, nhưng cũng chẳng phải
cất chỗ không mà được.” Mấy lời trên đây là ý nghĩa gì, nhờ ông giải
thích?
— Mấy lời nói ấy có hai ý nghĩa: ý nghĩa thứ nhứt thuộc về sự tướng, là
nói cõi của chúng sanh đang ở đây, là cõi Phàm Thánh đồng cư Tịnh độ.
Cõi nầy bốn bực Thánh như Phật, Bồ tát, Duyên giác, Thinh văn ở chung lộn với
chúng sanh để tu hành và giáo hoá. Ai thấp thì tu thêm, ai cao thì đứng ra giáo
hoá chúng sanh, bởi vậy mới nói: “Cõi của chúng sanh tức là cõi của chư
Phật, chư Bồ tát.” Vì vậy mới gọi là cõi Phàm Thánh đồng cư Tịnh độ
(phàm nhơn và thánh nhơn chung cư).
Ý nghĩa thứ nhì là nói về lý tánh, tức là nói về duy
tâm Tịnh độ. Muốn thực hiện theo duy tâm Tịnh độ, nghĩa là muốn thực hiện cõi
Tây phương tại lòng mình, thì nên biết rằng: Lòng mê muội là chúng sanh,
lòng giận hờn là chúng sanh, lòng ích kỷ hại nhơn là chúng sanh v.v... Chúng
ta có vô số chúng sanh trong lòng, những chúng sanh ấy ở chung với Phật, với Bồ
tát, tức là giác tánh của mình.* Hiểu như thế, thì chúng ta phải dùng các
phương tiện đặng tu tập, đặng dìu dắt những chúng sanh ấy nhập vào trí huệ
Phật, gọi là chứng lấy cõi Phật. Cái lý nầy cũng như người tu về Thiền Tông,
dùng tánh Phật độ tánh chúng sanh vậy.
* Đa số chủng tử mê lầm (tức là
đa số chúng sanh) chung với Phật (chơn tâm) làm ra thức A-lại-da.
Thấp hơn Phật là bực Bồ tát, cũng chứng lấy duy tâm
Tịnh độ, vì lẽ ấy câu kế đó nói: “Tuỳ theo căn cơ trình độ của chúng sanh
(lòng mình), mà dùng các phương tiện khai thị đặng nhập vào căn trí Bồ tát; đó
cũng gọi là chứng lấy cõi Phật.”
Muốn chứng lấy cõi Phật theo lời nói trên đây, Phật bèn
đưa ra một cái ví dụ hết sức thiết thực và nhiệm mầu mà ít có người hiểu chỗ
dụng ý của Phật: Nếu muốn chứng lấy cõi Phật, tức là cõi Tịnh độ duy tâm, thì
phải dẹp tất cả chúng sanh nơi lòng mình cho trống (đất là tâm, đất trống là
tâm chân không) nhiên hậu mới có thể cất nhà, mới có thể rước Phật về làm chủ
nhà ấy được.
Tại sao phải dẹp tất cả chúng sanh nơi lòng mình, mới
vào nhà Như Lai được (tức là rước Phật về làm chủ nhà)? Bởi vì nếu để y nguyên
chúng sanh nơi lòng mình, thì chúng sanh làm trở ngại, làm sao cất nhà mới và
rước Phật về làm chủ. Vì lẽ ấy, Phật mới thí dụ phải cất nhà chỗ trống.
Tới đó cũng chưa hết nghĩa siêu việt trong cái thí dụ
ấy. Là vì nếu cất nhà chỗ trống không, cũng chẳng được. Bởi vì khi lòng chúng
sanh đã dẹp hết, thì còn lại cái tâm không không, trống lổng, lẽ tất nhiên lạc
vào hư vô ngoan không, hay là hư vô tịch diệt, như cây khô, như cá chết, như
sắt đá, chẳng có tác dụng về phần diệu giác, thì đâu phải là Phật, đâu phải là
cõi Tịnh độ duy tâm, tức là cõi Thường tịch quang. Bởi vậy cho nên Phật mới nói
tiếp: “Bực Bồ tát cũng thế, vì muốn thành tựu cho chúng sanh mà nguyện chứng
lấy cõi Phật. Muốn chứng cõi Phật, chẳng phải tìm đến chốn xa xăm thanh vắng
nào, hay là chỗ không không mà thành công được.”
239. Câu kế đó Phật nói như vầy: “Nầy Bửu Tích! Ông phải biết rằng lòng thẳng
là Tịnh độ của Bồ tát, khi Bồ tát thành Phật, những chúng sanh nào có lòng
thẳng, đều sanh về cõi ấy.” Câu nầy ý nghĩa ra sao?
— Câu nầy cũng có hai ý nghĩa, nhưng ý nghĩa duy tâm Tịnh độ là phần
nhiều. Trình độ tu học của một bực thuộc về Đại thừa Bồ tát thì y theo đường
thẳng, tức là con đường Trung đạo mà quán lý. Khi cái lý Trung đạo quán đã
tương ứng với lòng mình, thì lòng mình là lòng thẳng (trực tâm) tức là lòng
Trung đạo vậy.
240. Trung
đạo là gì?
— Là con đường giữa, chẳng những xa lìa hai bên biên kiến,
mà cũng chẳng trụ vào chính giữa.
241. Tại
sao nói con đường giữa mà chẳng cho trụ vào đường giữa?
— Bởi vì nếu chấp chính giữa, thì cũng như chấp hai bên
biên kiến. Cái lẽ nầy rất dễ hiểu, là vì có hai bên mới có chính giữa, nếu
không hai bên, thì chính giữa chẳng thành, bởi vậy bỏ hai bên phải bỏ luôn
chính giữa.
242. Hai
bên là những gì, và cho cái thí dụ tại sao bỏ luôn chính giữa
— Là những pháp tương đối của vũ trụ vạn hữu, như tối đối
với sáng, mưa đối với nắng, lành đối với dữ, mê đối với giác, uế đối với tịnh,
phiền não đối với bồ đề, v.v...
Ví như thiện đối với ác, một khi mình đã bỏ ác mà
còn chấp thiện thì cũng như không bỏ, cái lẽ rất dễ hiểu là còn chấp thiện thì
có khác nào chấp ác, là tại sao? Bởi thiện do ác mà có, ác do thiện mà bày.
Theo cái lẽ trên đây, người tu về trung đạo tuyệt đối,
sau khi đã xả bỏ hai bên thiện và ác, đồng thời cũng chẳng trụ vào chính giữa
của thiện và ác. Nếu chấp chính giữa thì lọt vào “đối thiên trung,” nghĩa là
trung đạo còn trong vòng tương đối.
Trong Đại thừa Khởi Tín Luận có nói lòng thẳng như vầy:
“Trực tâm là chánh niệm pháp tánh chơn như,” mà lý tánh chơn như là gì,
tức là Trung đạo diệu đế vậy.
243. Câu kế đó nói: Lòng sâu dày (thâm tâm) là
Tịnh độ của Bồ tát, vậy thế nào gọi là lòng sâu dày?
— Lòng sâu dày là lòng ưa thích thâu thập tất cả hạnh
lành, nào là từ bi, hỷ xả, cứu thế độ nhân, v.v… để trang nghiêm cho thân tâm.
Theo cái nghĩa trên đây, Phật mới nói: “Nầy Bửu Tích! Lòng sâu dày là Tịnh
độ của Bồ tát, bởi vậy cho nên, khi Bồ tát thành Phật, những chúng sanh nào có
công đức đậy đủ đều về cõi ấy.
244. Tâm Đại thừa là Tịnh độ của Bồ tát, nghĩa
nầy như thế nào?
— Hai tiếng Đại thừa là chỉ về “tâm pháp đạo,” mà tâm pháp đạo tức là
tâm chơn như vậy. Người tu hành tỏ ngộ được tâm pháp đạo tức là người tỏ ngộ
được chơn tâm thường trụ diệu minh, nghĩa là người minh tâm kiến tánh, cũng tức
là người chứng được duy tâm Tịnh độ.
Phật là bực Đại giác, tức là bực giác ngộ được tâm pháp
ấy, còn bực Bồ tát là bực tu hành tâm pháp ấy.
245. Tâm Bồ đề là Tịnh độ của Bồ tát, nghĩa nầy
như thế nào?
— Tâm Bồ đề là tâm toàn giác, là tâm Phật, chứng được tâm bồ đề, tức là
chứng được duy tâm Tịnh độ.
246. Ba mươi bảy đạo phẩm là những gì?
— Là tứ niệm xứ, tứ chánh cần, tứ như ý túc, ngũ căn, ngũ lực, thất giác
chi, và bát chánh đạo, cộng lại là ba mươi bảy đạo phẩm.
247. Trí huệ quang minh có thể làm cho mình được
giải thoát chăng?
— Vâng! Nếu thành tưu được đại trí huệ quang minh, tức là giải thoát, mà
cũng tức là Niết bàn, bởi vì đó là tâm bồ đề.
248. Muốn được đại trí huệ quang minh, nghĩa là
muốn được giải thoát, tức là muốn chứng Niết bàn, phải làm thế nào? Xin dẫn
chứng tóm tắt vài câu trong kinh Phật, đừng bàn rộng tất cả giáo lý của nhà
Phật, làm cho tôi rối loạn không nhớ gì hết!
— Trong kinh Vị Tằng Hữu, Phật có nói:
“Hãy
quán pháp vô thường, khổ, không, vô ngã, và mười hai nhân duyên trói buộc đường
sanh tử, nẻo luân hồi. Hãy tu pháp Tứ diệu đế... thực hành sáu pháp ba la mật
và tứ vô lượng tâm. Tất cả những cái pháp ấy dùng làm phương tiện mà điều phục
các căn. Nếu điều phục được các căn, thì ‘định huệ’ được thành tựu. Hễ định huệ
mà được thành tựu thì lòng mình được ngay thẳng, nếu lòng mình ngay thẳng thì
hay sanh tinh tấn. Do tâm tinh tấn, nên sanh lòng giữ giới, do sự giữ giới tinh
nghiêm thì định huệ sáng tỏ. Hễ định huệ sáng tỏ thì làm đủ muôn hạnh thông
suốt, không có cái gì làm chướng ngại. Nếu đã không có cái gì làm cho mình ngăn
ngại được, thì gọi là giải thoát. Cái tâm giải thoát ấy là cảnh giới Niết bàn (là tâm bồ đề) vậy.”
249. Có phương pháp tu hành nào bao gồm tất cả ba
mươi bảy đạo phẩm chăng? Xin dẫn chứng trong kinh Phật để làm bằng?
— Chỉ có tu luyện về tâm pháp Đại thừa Bồ tát, mở rộng trí huệ quang
minh mới thâu gồm ba mươi bảy đạo phẩm. Trong kinh Vị Tằng Hữu có nói:
“Trước
hết phải học rộng các pháp nói về nhân duyên. Nếu hiểu rõ được nhân duyên* thì
cái đức tin của mình mới được kiên cố. Hễ gốc tin mà được đứng vững rồi, thì lẽ
cố nhiên hay khởi ra cái lòng tinh tấn. Do năng lực tinh tấn, nên lòng của mình
không bao giờ khởi ra các nhân duyên thuộc về ác nghiệp. Nếu đã không bao giờ
khởi ra các ác nghiệp, thì đó là cái lòng của mình đã toàn thiện và không phóng
dật (tâm đeo đuổi
theo dục lạc). Nếu tâm phóng dật không
có, thì tâm trí huệ được thành tựu. Do năng lực của tâm đại trí huệ, nên thâu
nhiếp được tất cả ba mươi bảy phẩm trợ đạo, là đạo Bồ đề vậy (Phật đạo).”
* Nhân duyên: tức lý nhân quả nói tắt, nói đủ là nhân
duyên quả.
250.
Người niệm Phật muốn cho tâm mình đừng thọ lãnh ngoại cảnh, phải làm thế nào?
— Phải tỏ ngộ các pháp không thật có, các pháp không thật thể, các pháp
do nhơn duyên hội hợp mà thành...
251. Xin cho một thí dụ đặng biết rằng các pháp
do nhơn duyên hội hợp mà thành?
— Cũng như chiếc xe hơi được làm nên do nhiều món, nào là bánh xe, nhíp
xe, thùng, mui, đinh ốc, vải nệm, máy móc, v.v... hiệp lại thành một chiếc xe
hơi. Nếu tách riêng ra từng bộ phận ngổn ngang một đống, thì không có món nào
khả dĩ gọi là cái xe cả.
Phân tích thêm một lần nữa: như bánh xe, cũng không có
gì đáng gọi bánh xe, nếu người ta tháo rời vỏ ruột, tháo tung mâm niền.
Phân tích thêm một lần nữa, cũng không thấy cái gì đáng
gọi là niền xe, nếu người ta bỏ vô lò luyện kim nấu cho sắt chảy ra. Cho đến
sắt cũng không thật có nữa, nếu người ta phân tích ra nhiều phân tử và nguyên
tử. Đến một ngày kia khoa học tiến bộ, phân tích được nguyên tử, thì vạn vật
không có gì hết,* bởi vật chất do nguyên tử tạo thành. Vì lẽ ấy, Phật cho vạn
sự, vạn vật đều là giả, là không thật có, chỉ giả danh mà thôi.
* Không có về mặt hữu vi.
Không cần phân tích làm chi cho khó hiểu, bất cứ sắt đá
cây cỏ chi, để lâu cũng mục, sét, tan rã, không có vật nào bất diệt.
Một cái bánh xe phân tích ra nhiều lần, đến chỗ không
không chẳng có gì hết, thì các bộ phận khác như thùng xe, nhíp xe, mui nệm,
v.v... cũng y như vậy, cũng không không chẳng có gì hết.
Đem một chiếc xe và các bộ phận mà thí dụ như thế, thì
biết rằng vạn sự, vạn vật trong vũ trụ nầy, món nào, sự nào cũng là giả, do
nhân duyên hiệp thành.
252. Nói muôn vật là giả, không thật có, bởi do
nhơn duyên tạo thành, điều nầy tôi nhờ sự phân tích theo phương pháp khoa học
nên mau tỏ ngộ. Còn như nói muôn sự là giả nữa, xin giải thích thêm cho rành?
— Sự thương sự ghét, sự vui sự buồn, sự có sự không, sự phải sự quấy, sự
giàu sự nghèo, v.v... không có món nào là thật cả. Chẳng qua do ảnh hưởng của
muôn vật, của tư tưởng, của nhơn duyên mà tạo thành.
Ví dụ như ông đang xem hát gặp cảnh buồn, lòng ông cũng
tuỳ theo sự đóng trò khéo léo ấy mà quên rằng cảnh giả, nên ông cũng rơi lệ như
hầu hết khán giả khác. Cái cảnh buồn ấy, chẳng phải bỗng dưng mà có, phải đủ
đào kép, phải đủ vai tuồng, phải đủ cảnh ngộ, nào là sơn thuỷ, nào là thầy
tuồng, nào là sân khấu, nào là âm nhạc, nào son phấn, v.v... nếu phân tích
những món trên đây, ở đâu về đó, thì không có món nào khả dĩ đáng gọi là cảnh
buồn cả.
Sự đời cũng vậy, có khác nào trên sân khấu diễn trò
đâu. Những cảnh ly hiệp bi hoan, những sự hơn thua còn mất, v.v... đều do nhiều
nguyên nhân tạo thành. Nếu phân tích cái nhân, thì cái nhân ấy cũng không có gì
đáng gọi là nhân cả. Đó là chưa nói tới cái luật tương đối của vạn hữu, hễ có
sự thương thì có sự ghét, có sự vui thì có sự buồn...
Sở dĩ chúng sanh còn có cái lòng thương ghét, giận hờn,
phải quấy, nên hư, đố kỵ, v.v... là tại chúng sanh không tỏ ngộ được muôn sự,
muôn vật là giả, là do nhơn duyên, chớ không thật.
Người tu hành thường tham thiền quán tưởng, thấu triệt
được chơn lý của muôn sự, muôn vật như trên đây, thì gọi là chứng lý, gọi là
giác ngộ.
253. Đức Lục tổ Huệ Năng giảng giải như thế nào
mà học trò của Ngài đều tỏ ngộ Tây phương tại lòng mình?
— Đức Lục tổ nói:
“Muốn qui hướng về Phật, thì phải theo trong tánh
của mình mà làm, chớ có chạy theo ngoài thân mà tìm cầu. Tánh của mình bằng mê tức
là chúng sanh, còn tánh của mình biết giác ngộ tức là Phật. Lòng từ bi là Quan
Âm, lòng hỷ xả là Thế Chí, lòng trong sạch tức là Thích Ca, lòng bình trực tức
Di Đà.
Nếu còn có cái lòng nhân ngã bỉ thử đó là núi Tu
di, lòng tà là biển nước, phiền não là sóng dợn, độc hại là rồng dữ, lòng giả
dối là quỉ thần, lòng trần lao là cá trạnh, lòng tham sân là địa ngục, lòng ngu
si là chúng sanh.
Nầy Thiện tri thức! Thường làm mười điều lành, Tây
phương liền đến, trừ được lòng nhân ngã, núi Tu di đổ, bỏ lòng tà, nước biển
cạn, dứt phiền não, hết sóng dợn, không độc hại cá trạnh tiêu. Tự nơi tâm địa
của mình là cái giác tánh Như Lai, phóng ra vô lượng quang minh, ngoài thì
chiếu sáng sáu cửa đều đặng trong sạch, lướt khỏi sáu cõi Trời Lục dục. Nơi
trong tánh của mình mà chiếu tỏ, thì trừ được ba độc, các tội thuộc về địa ngục
tức thời tiêu tan. Trong ngoài triệt để sáng suốt, như vậy có khác gì Tây
phương* đâu, nếu không tu như thế, làm sao đến đó đặng.”**
* Có sáng suốt thì không có tối tăm mê lầm. Tuy nhiên đã được sáng suốt
mà còn chấp cái lòng sáng suốt ấy, thì chưa thoát ly cái ngu si mê lầm. Tại vì
còn chấp là còn đối đãi, hết chấp mới là tuyệt đãi.
** Toàn
là lời nói Tịnh-độ duy tâm, Di-Đà tự tánh.
254. Lời nói của đức Lục tổ mắc qua,
tôi hiểu lờ mờ không được đích xác, xin cho biết câu: “Tự nơi tâm địa của mình là cái giác tánh Như Lai, phóng ra vô lượng
quang minh, ngoài thì chiếu sáng sáu cửa đều đặng thanh tịnh, lướt khỏi sáu cõi
Trời Lục dục?”
— Giác tánh Như Lai là chơn tâm thường trụ diệu minh,
nếu ông hằng lấy chơn lý Đại thừa tâm pháp, tức là Đại trí huệ quang minh mà
soi chiếu nơi tâm địa, đánh dẹp các lòng tà quấy: như lòng nhơn ngã, lòng tà
vạy, lòng phiền não, lòng độc hại, lòng giả dối, lòng trần lao, lòng tham sân,
thì đúng với câu: Từ nơi tâm địa của mình là Giác tánh Như Lai, phóng ra vô
lượng quang minh.
Ông nên biết rằng phóng ra vô lượng quang minh, tức là
phóng ra vô lượng trí huệ để đánh dẹp lòng tà quấy, lọc sạch vô minh trở nên
sáng suốt vô ngần. Nếu làm được như vậy thì sáu căn thanh tịnh, hoàn toàn giải
thoát, vượt khỏi sáu cõi Trời Dục giới.
Cái pháp duy tâm Tịnh độ mà đức Lục tổ nói đó là một
pháp Đại thừa Đốn ngộ. Vì lẽ ấy ngài mới nói: “Bằng ngộ được pháp Đốn ngộ vô
sanh nầy, thì thấy Tây phương tức khắc. Còn như không tỏ ngộ, dầu niệm Phật cầu
vãng sanh, đường ấy làm sao đến được.”
255. Cõi Tây phương của đức Phật A Di Đà nói có
sen mọc và liên hoa hoá thân (bông sen hoá làm thân người), quả vậy chăng?
— Đó là lời nói bóng về sự trong sạch. Nhưng nếu ông tin cũng không có
hại, bởi thần thông lực của Phật làm việc gì lại không được.
Trong sách Phật thường lấy bông sen thí dụ sự trong
sạch, hễ ai trong sạch tới bực nào (cũng như trừ sự mê lầm của mình tới bực
nào), thì chứng đắc tới chừng ấy. Vì lẽ đó mới có bày ra thượng phẩm thượng sanh,
trung phẩm trung sanh, và hạ phẩm hạ sanh. Trong mỗi phẩm lại chia làm ba bực,
cộng lại cả thảy là chín phẩm (cửu phẩm liên hoa).
256. Ai tu tới bực nào thì chứng quả Niết bàn bực
nấy, thí dụ như Hữu dư Niết bàn, Vô dư Niết bàn, Tánh tịnh Niết bàn... Pháp môn
niệm Phật có chứng nhiều cõi Tịnh độ như nhiều thứ Niết bàn chăng?
— Pháp niệm Phật cũng nói rành có nhiều thứ Tịnh độ như nhiều thứ Niết
bàn mà ông đã kể ra. Đại khái có bốn Tịnh Độ: Phàm Thánh đồng cư Tịnh độ,
Phương tiện hữu dư Tịnh độ, Thật báo trang nghiêm Tịnh độ, Thường tịch quang
Tịnh độ.
257. Phàm Thánh đồng cư Tịnh độ là gì?
— Là cõi Tịnh độ mà các bực Thánh như La hán, Bích chi, Bồ tát, và Phật
đồng ở chung lộn với chúng sanh đặng giáo hoá chúng sanh mau thoát khỏi lục đạo
luân hồi.
258. Thế gian là cõi ngũ trược ác thế, ngoài sự
nhơ bẩn còn có chiến tranh tàn nhẫn, mà nói là trong sạch và gọi là “Tịnh độ
đồng cư” sợ không nhằm chăng?
— Hễ lòng trong sạch thì chỗ nào cũng sạch, còn như lòng uế trược, dầu ở
Tây phương cũng chẳng sạch nào. Lời hỏi của ông nằm trong trường hợp của ông Xá
Lợi Phất. Trong kinh Duy Ma, Phật có thuật rằng:
Lúc ấy, ông Xá Lợi Phất móng
lòng ngẫm nghĩ rằng: “Nếu Bồ tát tâm tịnh, thì cõi Tịnh độ của Phật cũng tịnh
(trong sạch). Nhưng cớ sao đức Thế Tôn (Thích Ca) của ta, trong lúc làm Bồ tát,
tâm của Ngài không tịnh hay sao, mà quốc độ của Ngài lại uế trược như vậy?”
Phật biết được lòng móng niệm
của ông Xá Lợi Phất, liền trả lời rằng:
— Nầy Xá Lợi Phất! Ông nghĩ
sao, mặt trời mặt trăng phải chăng không tịnh, nên người mù chẳng thấy?
— Bạch Thế Tôn! Đó là tại người
ấy mù nên chẳng thấy, chớ chẳng phải tại mặt trời, mặt trăng.
— Nầy Xá Lợi Phất! Quốc độ của
ta vẫn tịnh mà ông chẳng thấy được.
Ông Loa Kế Phạm Vương xen vô,
nói:
— Nầy ông Xá Lợi Phất! Ông chớ
có nghĩ như thế mà cho rằng quốc độ của Phật không thanh tịnh, là sở dĩ sao?
Bởi chính tôi thấy cõi Phật Thích Ca Mâu Ni thanh tịnh, có khác nào cõi của Tự
Tại Thiên Vương đâu.
Xá Lợi Phất trả lời:
— Chính tôi thấy quốc độ nầy
toàn gò nổng ngổn ngang, hầm hố chi chít, gai chông đá cát dẫy đầy, núi non
chớn chở, gia dĩ có vô số những điều uế trược, độc ác. Loa Kế Phạm Vương nói:
— Tại lòng của ông có cao thấp,
có tịnh có uế... mới thấy ra như vậy. Nếu ông nương theo Phật huệ, thì đâu có
thấy như thế. Nầy ông Xá Lợi Phất! Bực Bồ tát đối với tất cả chúng sanh thảy
đều bình đẳng, thân tâm trong sạch. Nếu ông do theo trí huệ của Phật, thì thấy
được quốc độ của Phật vẫn thanh tịnh.
Hai ông còn đương thảo luận,
Phật dùng ngón chơn bấm xuống đất, tức thời trong cõi tam thiên, đại thiên thế
giới có vô số trân bảo, đồ trang sức, không khác nào như cõi “Bảo Trang Nghiêm
Phật” đầy đủ vô lượng công đức.
Trong hàng đại chúng thấy vậy,
bèn khen ngợi và ca tụng, vì rằng ai ai cũng tự thấy mình ngồi trên hoa sen
báu, là điều mà mình chưa từng thấy bao giờ.
Phật bèn nói với ông Xá Lợi
Phất rằng:
— Nầy Xá Lợi Phất! Phật độ của
Ta thường tịnh như vậy, nhưng tại ông chưa xem thấy mà thôi. Ông phải biết rằng
nếu lòng của ông tịnh, thì thấy được quốc độ nầy đầy đủ công đức trang
nghiêm...
Chỗ hỏi của ông, tôi xin đem sự tích trong kinh Duy Ma
trên đây làm bằng. Nhưng tôi không đồng ý với kinh văn, là chỗ nói của ông Xá
Lợi Phất vì lòng không tịnh nên chẳng thấy được quốc độ của đức Phật Thích Ca
vẫn trong sạch. Theo ý tôi, thì ông Xá Lợi Phất là bực đại đệ tử của Phật, có
lý đâu lòng lại không trong sạch. Hoặc ông giả đò thị hiện ra như vậy, đặng phá
nghi cho bực tiểu căn chăng?
259. Tại sao người niệm Phật không được vãng sanh
nơi khác cao hơn, như Phương tiện hữu dư Tịnh độ, Thật báo trang nghiêm Tịnh
độ... lại còn ở cõi Phàm Thánh đồng cư Tịnh độ tức là cõi thế gian nầy?
— Bởi vì công phu tu hành kém quá, phước ít huệ mỏng, nghiệp dày, nhưng
nhờ nguyện lực của Phật mà được đới nghiệp vãng sanh, hoặc cõi Tây phương Tịnh
độ, hoặc cõi Đồng cư Tịnh độ.
260. Đới nghiệp vãng sanh là gì?
— Nghĩa là còn mang nghiệp quả trong lòng, cái khổ chưa tuyệt dứt, vô
minh còn nguyên mà cũng được vãng sanh là nhờ Phật lực.
261. Xin cho thí dụ về đới nghiệp vãng sanh?
— Cũng như người leo núi, cần phải bỏ hết những đồ nặng nề mang trong
mình, mới nhẹ nhàng dễ leo. Còn như để nguyên thì leo không nổi. Tuy vậy, nếu
có cần trục của máy kéo, dầu mang bao nhiêu cũng lên được như thường, đó là nhờ
động cơ chớ chẳng phải nhờ tự lực. Lại nữa, thí dụ như tự mình bay bổng đi tới
chỗ khác không được, mặc dầu chỗ ấy không xa bao nhiêu. Nhưng trái lại, nếu nhờ
máy bay chở, thì dầu xa cách mấy, cũng đi tới được một cách dễ dàng.
262. Phương tiện hữu dư Tịnh độ là gì? Bực nào
sanh về cõi nầy?
— Cõi Tịnh độ hữu dư, cũng chưa phải là chỗ cứu cánh tuyệt đích của
người tu hành niệm Phật, cõi nầy còn dùng các phương tiện để tu hành. Người
niệm Phật nào dứt hết kiến hoặc (sự thấy biết tối tăm) và tư hoặc
(tư tưởng làm mê hoặc lấy mình), thì được vãng sanh về cõi Phương tiện hữu
dư Tịnh độ. Cõi nầy của La hán và Bích chi ở. Chư Phật và chư Bồ tát thường
ứng hiện cõi nầy để dìu dắt hàng Nhị thừa vượt lên Đại thừa.
263. Còn Thật báo Trang nghiêm Tịnh độ là sao?
— Ai tu hành niệm Phật, phá được vô minh, nhưng còn sót chút ít tình
tưởng thì vãng sanh về cõi Thật báo Trang nghiêm Tịnh độ; cõi Tịnh độ nầy của
các vị Bồ tát, Phật thường ngự tại đây để dắt dẫn các hàng Bồ tát lên địa vị
Đẳng giác (gần kề Phật).
264. Cõi Thường tịch quang Tịnh độ
là sao?
— Người nào niệm Phật phá được nguồn gốc mê lầm (nguồn gốc bất giác tâm
động), không còn vô minh nữa, phước huệ đầy đủ, thì chứng được cõi Thường tịch
quang Tịnh độ, tức là thành Phật. Thường tịch quang là một cõi Tự Thọ dụng
độ, tức là cảnh giới tu chứng của chư Phật. Còn Tha Thọ dụng độ là
cảnh giới của chư Phật thị hiện ra để độ các vị Bồ tát và Đẳng giác Bồ tát.
Chính cõi Tây phương Tịnh độ thuộc về “Biến hoá độ” do đức A Di Đà lập
ra, để dìu dắt chúng sanh mau vượt lên bực Đại thừa bất thối và thành Phật trọn
vẹn, khỏi trải ba kiếp a tăng kỳ (ba vô số kiếp).
265. Theo các cõi
Tịnh độ đã kể ra trên đây, thế thì người tu về môn niệm Phật, cũng đoạn hoặc
chứng chơn, như các giáo pháp của nhà Phật. Nhưng, người niệm Phật chưa có trí
huệ, nhờ gì mà trau giồi sửa đổi thói xấu, tật hư?
— Ngoài sự niệm Phật, ăn chay, thiền định, giác ngộ,
quán tưởng... có phương pháp nầy mau hơn hết, là nhờ thiện hữu tri thức. Nếu có
ai chỉ trích cái lỗi, cái xấu của mình, thì mình phải phản quang (xem lại vào
trong) mà xét lại một cách vô tư và đúng đắn, coi lời chỉ trích ấy đúng chăng.
Nếu đúng thì nên công nhận và sửa đổi.
Đó là bực chưa có đèn huệ, soi trong nhà (thân tâm)
chưa được, nên chẳng thấy bịnh tật của mình, phải nhờ thiện hữu tri thức bắt
mạch cho, mới biết bịnh mà uống thuốc.
266. Còn người trí
huệ bực trung, trau giồi sửa đổi thói xấu tật hư như thế nào?
— Người có trí huệ bực trung, hằng dùng trí nầy để trau
giồi, nên thói xấu tật hư không còn hiện ra ngoài hành vi và lời nói, nên người
ngoài khó thấy, chỉ còn cái lòng sanh diệt trong tâm niệm mà thôi. Tuy vậy, tạp
khí (bịnh chứng) hãy còn, chủng tử hữu lậu (hột giống mê lầm) có lúc xuất hiện,
vì gặp duyên mạnh lôi cuốn. Nhưng, nhiều khi cũng dập tắt được trong lúc bịnh
mới phát.
Bực nầy hành vi, cử chỉ, lời nói và tướng đi, tướng
đứng được oai nghi chút đỉnh, tướng mạo hơi trang nghiêm, không còn nói chơi,
không còn trững giỡn, biết ngăn tâm sanh, biết sợ nhân hơn sợ quả.
267. Bực trí huệ rộng
lớn bờ kia (đại trí huệ đáo bỉ ngạn) ra thế nào?
— Đây là bực sáng suốt rộng lớn, đã tới bờ giác. Nhưng vì cái lẽ còn ở
thế, nên hoà quang hỗn tục, hành vi cử chỉ toàn là tuỳ duyên, nên kẻ phàm phu
và hàng Nhị thừa xem không thấy nổi.
Ba bực trí huệ trên đây là nói tổng quát, nếu phân tích
kỹ mỗi bực lại có rất nhiều trình độ không đồng.
268. Tôi nghe ông
giải thích pháp niệm Phật, nhứt là thấy công việc làm của Giáo hội đúng với chủ
nghĩa từ bi của nhà Phật, tôi muốn theo quá, nhưng vì sợ tội phản sư, vậy phải
làm thế nào?
— Cũng đồng là đệ tử nhà Phật với nhau, thì đâu phải là
phản sư. Phải biết rằng chúng ta chỉ có một thầy duy nhứt mà thôi, ấy là đức
Bổn sư Thích Ca Mâu Ni Phật. Còn qui y thì với Phật, Hiền, Thánh, Tăng. Chừng
nào ông bỏ đạo Phật mà theo một vị giáo chủ nào khác, hoặc theo một ông thầy
ngoại đạo, thì mới gọi là phản sư. Hay là ông ngại rằng trong Giáo hội TĐCSPHVN
có đức Tông sư Minh Trí?
Ông nên hiểu rằng đức Tông sư Minh Trí, Ngài xem chúng
ta như thiện hữu tri thức, Ngài đối đãi với chúng ta như một bực đàn anh do
tuổi cao tác lớn, không bao giờ Ngài lấy danh nghĩa thầy trò mà đãi ngộ chúng ta.
Sở dĩ Ngài được tôn lên làm Tông sư là do toàn thể các sắc hội viên và thiện
nam tín nữ, trong một cuộc Đại hội, tưởng niệm đến công lao cực khổ của Ngài,
tưởng niệm đến đức hạnh của một nhà đại đức, rồi đồng lòng tôn lên, để cầm
giềng mối cho Đạo Hội.
Từ xưa tới nay, biết bao nhiêu vị pháp sư, biết bao
nhiêu vị thiền sư, cùng là những bực đại đức hoà thượng, nhờ đi châu du học
nhiều thầy mà đặng đắc đạo, danh tiếng lẫy lừng. Nếu bắt tội phản sư, thì vô số
hoà thượng, pháp sư, thiền sư đều có tội, đâu đặng chứng quả. Từ xưa tới nay,
mỗi lần có một vị tôn sư đại đức nào ra đời, thì có biết bao nhiêu người lìa
thầy, đổ xô tới học, đều mang tội phản sư hết hay sao?
269. Ông nói như vậy
tôi cũng nhận, nhưng tôi còn thắc mắc chỗ nầy: Thầy tôi là người xuất gia, còn
đức Tông sư là tại gia cư sĩ, nếu tôi theo ngài sợ không phải lẽ chăng?
— Nếu nói cạn lẽ nghe cũng kỳ, vì sợ có người hiểu lầm
rằng tôi có ý tranh biện hay có ý khuyến dụ ông, bằng để vậy thì chơn lý bị
khuất lấp, bởi vì ai cũng ngại nên không dám vạch ra. Vậy tôi xin lỗi đỡ lời:
Như ngài pháp sư Ấn Tông đảnh lễ cầu pháp với đức Lục tổ Huệ Năng trong lúc
Ngài chưa xuống tóc thọ cụ túc giới, chẳng là không nên hay sao?
Chưa chứng đạo mà lìa thầy để đạt chỗ tu chứng, thì có
gì là tội. Dầu cho nhờ thầy mà chứng đạo đi nữa, khi xa lìa thầy cũng chưa chắc
là có tội. Bằng cớ là ngài Thiện Tài đồng tử, đã ngộ đạo, đã chứng đắc rồi, mà
còn bỏ thầy đi tìm cả mấy chục vị để tham học thêm đó sao? Sau khi chứng quả,
ngài Thiện Tài lại bỏ Phật Thích Ca mà theo đức A Di Đà, cầu sanh về Tịnh độ,
chẳng là mang tội phản sư hay sao?
Nếu nói xuất gia, thì nên hiểu thế nào là xuất gia. Xuất
là ra, gia là nhà, ra khỏi nhà nào? Có phải là ra khỏi gia đình vào chùa ở
chăng? Xuất gia là ra khỏi nhà lửa Tam giới, vào nhà Như Lai, mặc áo Như Lai,
ngồi toạ cụ Như Lai.
270. Vào nhà Như Lai, mặc áo Như Lai, ngồi toạ cụ Như Lai, là
sao?
— Vào nhà Như Lai là nhập Như Lai
tạng, chứng Như Lai tự tánh, từ vô thỉ kiếp vị lai không bao giờ hư hoại, không
bao giờ biến đổi, toàn thể pháp giới tánh là như như bất động. Nhà Như Lai cũng
có nghĩa là đại từ bi.
Mặc áo Như Lai, nghĩa là áo
nhu hoà nhẫn nhục, chứng bực vô sanh pháp nhẫn, nhứt thiết các pháp đều tịch
diệt, chẳng động chẳng tĩnh, chẳng sanh chẳng diệt.
Còn ngồi toạ cụ Như Lai, là
các pháp đều không (chơn không), chẳng thường chẳng đoạn, chẳng tịnh chẳng
nhiễm, chẳng vọng chẳng chơn, chẳng mê chẳng ngộ, v.v...
Cái nghĩa xuất gia là như
thế, chẳng phải đầu tròn áo vuông mà gọi là xuất gia. Hễ thờ Phật là đạo chung,
ông đừng ngại chuyện ấy.
271. Tại sao đạo Phật không chọn lọc tín đồ cho kỹ, ai vô tu
cũng đặng hết vậy? Bên Tiên người ta lựa từng người, nếu không đủ căn bản,
không thâu nhận làm học trò ...?
— Tại bên Phật thấy xa hiểu rộng,
cho nên ai tu cũng được hết, chẳng cần có căn bản hay không, dầu sớm mai tu,
chiều bỏ cũng được, bởi Phật dùng cách viễn nhân đắc độ, nghĩa là
dùng nhân duyên lâu dài, để người ấy về sau được Phật độ.
272. Nhân duyên lâu dài là thế nào?
— Nghĩa là hiện nay người ấy chỉ
niệm một hai tiếng Phật thôi, cũng như hạt giống đã gieo sẵn đó. Có một ngày
kia nghĩa là đời kiếp nào không biết, hạt giống đã gieo ấy gặp được duyên lành,
tự nhiên nảy nở bộc phát, lẽ tự nhiên mau thành công đắc quả.
Miễn gieo được hạt giống
Phật, còn sự kết quả tốt đẹp thì đời nào, kiếp nào cũng chẳng sao. Như đức Phật
đó, Ngài cũng vô lượng kiếp mới viên thành, chớ có phải một ngày một buổi gì
đâu.
CHƯƠNG SÁU
PHIỀN NÃO TỨC BỒ ĐỀ
273. Chúng tôi xem sách Phật đã xuất bản, thấy nói khác nhau
gần như đối lập, xin ông vui lòng phê bình những chỗ bất đồng ấy, đặng cho
chúng tôi mau thấy ánh sáng Phật pháp?
— Xin lỗi, chúng tôi không thể nào
làm vui lòng quí ông được. Bởi vì phê bình thì phải phân tích những chỗ hơn
kém, phải khen cái nầy, chê cái kia,... Người tu hành mà còn có cái lòng khen
chê kẻ khác, thì làm sao dung hoà mà cùng nhau học đạo cho được.
Nên để ý rằng, hễ có phê
bình, lẽ tất nhiên có tranh biện, nhưng ít ai tranh biện vì lẽ phải, phần nhiều
tranh biện vì lòng tự ái. Theo thiển kiến của chúng tôi: đối với Phật pháp mà còn
tranh biện, thì chưa hiểu được Phật pháp một cách rốt ráo.
274. Có tranh biện mới có nảy sanh ánh sáng, thế mà ông lại
nói: còn tranh biện thì chưa hiểu được rốt ráo Phật pháp, điều nầy nhờ ông giải
thích.
— Phật pháp là một môn học không
nhứt định trong khi dạy Đạo, bởi tuỳ cơ duyên, tuỳ trình độ của mỗi người mà
thuyết lý, nên không ai đồng với ai. Vì lẽ đó, mới có khác nhau về giáo lý gần
như đối lập, tức là có nhiều phương tiện tu tập bất đồng. Nếu đem những chỗ bất
đồng trong giáo lý, mà tìm chỗ khuyết điểm của mình, là điều rất đúng. Trái
lại, đem ra phê bình là điều sai.
Đức Thế Tôn, trong bốn mươi
lăm năm truyền bá Phật pháp, chẳng khác nào một ông thầy thuốc trong lúc đang
chữa bịnh. Vì lẽ ấy Ngài phải tuỳ chứng mà lập phương: Hễ bịnh nhức đầu thì có
thứ thuốc nhức đầu, bịnh đau bụng thì có thứ thuốc đau bụng, bịnh rét thì có
thuốc rét, v.v... Bởi vậy cho nên, Phật pháp có tám vạn bốn ngàn* pháp môn, để
trừ tám vạn bốn ngàn trần lao của chúng sanh.
* Tám vạn bốn ngàn (84.000) là nói tổng quát về số nhiều theo phong tục
Ấn Độ.
Đối với Phật pháp mà còn
tranh biện, thì không khác nào kẻ chấp thuốc nhức đầu hay hơn thuốc đau bụng,
người chấp thuốc rét hay hơn thuốc kiết, có phải là lầm lạc chăng? Nội một bịnh
đau bụng mà còn có nhiều chứng khác nhau, cho nên sự dùng thuốc chẳng đồng,
huống hồ khác bịnh, khác thuốc mà đem ra so sánh cái công dụng của nó hơn kém
khác nhau, quả là một sự lầm to.
Cái hay của thuốc (cũng như
cái hay của Giáo lý) là khi nào dùng trúng bịnh chứng (dùng đúng căn cơ trình
độ). Vì lẽ ấy, một vị sài hồ, nếu dùng hạp với bịnh chứng, còn quí hơn sâm
nhung. Trái lại, sâm nhung mà dùng trị cảm mạo thương hàn, chẳng những không
lợi cho bịnh nhơn, mà còn mắc nhân mạng là khác. Cũng như kẻ tiểu căn, tiểu trí
mà truyền dạy giáo pháp Đại thừa, là một cái hại không vừa.
275. Trong khi tranh biện, dùng kinh mà làm chứng cho kinh (dĩ
kinh chứng kinh), thì là một điều hay, tại sao lại cho rằng không hiểu Phật
pháp?
— Nếu đối tượng cũng dùng kinh chứng
cho kinh để bác nhau thì té ra Phật pháp toàn là mâu thuẫn với nhau hay sao?
Chẳng phải như thế đâu. Là vì khi mê thì thấy có trình độ người nầy trái nghịch
với trình độ kẻ khác, còn lúc tỏ ngộ thì không có gì trái nghịch cả, vốn là
bình đẳng viên dung. Kinh luận nhà Phật cũng thế, nếu trình độ còn ở Nhị thừa,
lẽ tự nhiên kiến thức còn hẹp hòi, sự hiểu biết không được trùm cả toàn thể đại
dụng của các pháp trong khi tu học, cho nên thấy có sai biệt khác nhau. Vì lẽ
ấy, mới thấy có sự phân biệt chỏi nhau giữa các kinh luận. Đến khi tỏ ngộ, thấu
suốt cả tánh, tướng, thể, dụng như như bình đẳng, thì kinh nào cũng như kinh
nào, không có gì trái nghịch cả. Trong kinh Kim Cang, Phật có chỉ dạy: “Ta
xem các pháp đều là bình đẳng, không có cao thấp.” Thế thì, dùng kinh làm
chứng cho kinh, để bổ khuyết cho những điều sơ sót trong khi tu học, là một cái
lợi. Trái lại, để đem ra phê bình lại là một cái hại.
Người tu hành theo giáo
pháp Đại thừa, không nên cãi vã làm chi cho mất hạnh đức của minh. Chỉ có người
mới tu, đức hạnh chưa có mới tranh đua giỏi dở mà thôi. Nếu ở đó khen quyển
nầy, chê quyển kia, đó là tự mình khoe cái dốt của mình cho người khác thấy.
276. Nói như thế cũng phải, nhưng nếu gặp trường hợp: cùng một
cái pháp, hoặc cùng một vấn đề, hay đồng một danh từ, mà đôi bên khác hẳn nhau,
lẽ tất nhiên ông cũng phải đồng ý với chúng tôi rằng, cần phải tranh biện cho
hẳn hòi chớ?
— Cái đó cũng còn tuỳ, có khi cũng
không thể tranh biện được. Bởi vì tuy đồng một pháp mà Nhị thừa hiểu khác, Bồ
tát thừa hiểu khác. Nghĩa là kẻ cao người thấp hiểu không đồng, mặc dầu là một
vấn đề, một danh từ, hay một pháp chẳng hạn. Hễ tiểu căn tiểu trí thì giải
thích theo lối sai biệt, theo lối tiệm tiến, thiên về mặt tương đối. Còn người
đại căn đại trí thì lại giải thích theo lối viên dung bình đẳng, hướng về mặt
tuyệt đối. Thế thì, tuy đồng một pháp, một vấn đề, một danh từ mà lý giải rất
cách biệt hẳn nhau như trời với vực. Như vậy, càng tranh biện thì càng làm cho
bất đồng ý kiến chớ không ích gì.
Về sự tu Phật, người cao
thì nói ít mà nghĩa nhiều, cái nghĩa ấy nó thâm sâu vi diệu. Còn kẻ thấp thì
nói huyên thiên kinh luận, mà ý nghĩa không rốt ráo, dầu có tranh biện trong
vòng nhã nhặn cũng không có gì hứng thú.
Xê xích nhau một tý mà còn
cãi nhau kịch liệt, huống chi hai trình độ, hai thái cực. Bởi vậy cho nên,
người cao, luôn luôn có bổn phận cố gắng: hoặc là tuỳ duyên, hoặc là dung hoà,
đừng để xảy ra cuộc tranh biện. Nếu để cho xảy ra, là tại người cao thiếu đức
hạnh, không phải là bực đại đức đáng tôn sùng. Nhưng, cũng có khi người cao
dùng phương tiện đốn phá để cho người thấp chóng tỏ ngộ. Trong lúc ấy, nếu đối
tượng chưa tỏ ngộ, thì không nên đốn phá thêm mà sanh ra kích bác lẫn nhau. Thế
thì, nói ít là điều hay hơn hết.
277. Tại sao phải nói ít? Bởi vì càng nói nhiều, đối tượng
càng hiểu nhiều chớ có sao?
— Nói nhiều để cho người ta hiểu
nhiều, là khi nào nói ra một cái pháp vừa với trình độ của đối tượng kìa. Nếu
đối tượng còn thấp thỏi mà dùng chơn lý Đại thừa để nói nhiều, thì càng nói
nhiều chừng nào, lại càng cãi nhiều chừng nấy. Tuy nhiên, cũng có khi người cao
đưa ra cái thí dụ để cho đối tượng tùng dụ mà đạt được chơn lý. Nếu đối tượng
còn thấp kém quá lẽ, không tùng dụ mà đạt được pháp lý, thì cái pháp đương nói
đó, đối tượng cần phải nỗ lực tu hành thêm không biết bao lâu nữa, mới đặng tỏ
ngộ. Như vậy, có phải nói nhiều mà làm cho đối tượng hiểu nhiều đâu. Ví dụ như
câu phiền não tức bồ đề, đối
tượng cố viện lẽ rằng: “Cần phải tiêu diệt phiền não, rồi lần lần mới chứng tâm
bồ đề.” Giải thích theo lối tu chứng sai biệt như thế, đủ biết trình độ của đối
tượng rồi, cần chi tranh luận cho nhiều lời.
278. Tại sao không cho diệt trừ phiền não? Xin vui lòng giải
thích cho rộng nghĩa. Nhứt là phải có thí dụ cho dễ hiểu.
— Phiền não và bồ đề, tên tuy hai mà
đồng một bản thể. Vì lẽ ấy, nếu dứt phiền não thì bồ đề cũng không còn. Cũng
như nước với sóng, danh dị thể đồng, vì thế, làm cách nào cho sóng lặng là hợp
với pháp lý. Trái lại, nếu như tiêu diệt sóng thì nước cũng không còn.
279. Xin cho một thí dụ khác và dùng kinh luận nhà Phật để làm
bằng cớ?
— Cũng như vàng với xuyến: chiếc
xuyến làm bằng vàng nguyên chất. Hình tướng của vàng nguyên chất là chiếc
xuyến, thể chất của chiếc xuyến là vàng. Ngoài chiếc xuyến không có vàng, ngoài
vàng không có xuyến. Nếu tiêu diệt chiếc xuyến thì vàng không còn; trái lại,
phá hoại vàng thì xuyến cũng không có. Hễ thấy vàng thì biết được xuyến, biết
được xuyến là rõ vàng. Cũng như thế, nếu biết đặng phiền não, đó tức là bồ đề.*
* Biết được vọng, thì vọng đó là chơn; chấp chơn, chơn tức vọng.
Theo cái thí dụ trên đây,
thì biết rằng không thể tiêu diệt phiền não được. Vì cái lẽ không thể diệt được
như cái lý đã giải thích trên đây, nên Ngài Hương Hải thiền sư có nói:
Dục trừ phiền não trùng tăng bệnh,
Siêu khởi
chơn như tổng thị tà.
Trong Pháp Bửu Đàn Kinh có
một đoạn không cho diệt trừ phiền não như vầy:
Vua Trung Tôn nhà Đường và Tắc Thiên hoàng hậu, có xuống
chiếu mời đức Lục tổ Huệ Năng vào kinh. Ngài từ chối không đi. Vua bèn sai quan
nội thị Tiết Giản, là người hiểu đạo Phật cũng khá, đáng tin cậy, đặng đủ sức
tham vấn Lục tổ. Tiết Giản đến bạch rằng:
— Bạch hoà thượng, khi đệ tử nầy trở về kinh đô, thế nào
chúa thượng cũng hỏi, xin đại sư từ bi chỉ bảo những chỗ yếu lý của tâm pháp,
đặng đệ tử mới có thể tâu lại hai cung và bày tỏ cho những người học đạo ở kinh
thành biết mà tu học. Như thế, ví như một ngọn đèn mà thắp ra trăm ngàn ngọn,
các chỗ tối đều sáng, sáng sáng vô cùng.
Tổ trả lời rằng:
— Đạo không có sáng tối, danh từ sáng tối là nghĩa dời
đổi, nếu sáng sáng vô cùng, thì cũng có ngày cùng. Bởi vì sáng tối là hai danh
từ tương đối, dùng để mà đặt tên kêu gọi và phân biệt. Do theo cái nghĩa nầy,
mà kinh Tịnh Danh có nói rằng: “Pháp không có so sánh, vì không đối đãi
nhau.”
Tiết Giản bạch rằng:
— Sáng ví với trí huệ, tối ví với phiền não. Người tu
hành, nếu chẳng dùng trí huệ soi chiếu, đặng phá tan phiền não, thì làm thế nào
thoát ly nghiệp sanh tử luân hồi, từ vô thỉ nhẫn lại đây?
Tổ nói:
— Phiền não tức bồ đề, không hai không khác. Nếu dùng trí
huệ để chiếu phá phiền não, đó là chỗ kiến giải của hàng Nhị thừa, thuộc về căn
cơ trình độ của xe Dê, xe Nai.* Còn bực thượng căn đại trí (Đại thừa) thì chẳng
phải như vậy…
* Chỉ hàng Nhị thừa: Thinh
văn, Duyên giác.
Xem những lời của đức Lục
tổ Huệ Năng, thì biết rằng, chân lý của Đại thừa là viên dung bình đẳng, vô nhị
vô dị, sắc không như một, phiền não tức bồ đề.
280. Chúng tôi xem sách Phật, thấy nói đời xưa mấy vị thiền sư
cũng có tranh biện. Không lẽ mấy vị ấy không biết những lời của ông vừa nói đó.
— Vâng, cũng có một thiểu số do sự
vấn đáp đưa lần tới tranh thủ ý kiến. Nhưng, đại đa số đều theo lối cổ truyền,
là “đốn phá” để cho đối tượng mau tỏ ngộ đạo mầu, chớ toàn không có ý tranh
luận hơn thua, giỏi dở như người đời nay. Bởi vậy, người xưa, sau khi khuất lý,
bèn tỏ vẻ phục thiện, tôn trọng như bực thầy,* vì nhờ đó mà được tỏ ngộ.
* Trong kinh Duy Ma, đức Phật
có dạy tôn trọng đạo hữu như bực thầy.
Người đời nay, đại đa số
đều có lòng tự ái quá cao, nên dầu khuất lý cũng không nhìn nhận chỗ khuyết
điểm của mình để mở đường khai lối. Nhiều khi còn át lời của người khác, không cho
chen vào mà trả lời hay giải thích được. Người đời nay, tỏ ra không có một mảy
đức hạnh trong sự thảo luận đạo đức, điều nầy chúng ta đã được thấy nhiều rồi.
Chẳng những vậy mà thôi,
ngưòi đời nay học đạo: chưa ngộ nói đã ngộ, chưa chứng nói đã chứng, chưa hiểu
nói đã hiểu, toàn là lời nói ngăn lấp con đường tu hành, dầu cho ai có muốn chỉ
vẽ cũng phải ngậm lời.
281. Có kinh sách nào dạy đừng tranh cãi không?
— Trong Pháp Bửu Đàn Kinh, đức Lục
tổ Huệ Năng có nói:
Nhược ngôn hạ tương ưng,
Tức công luận Phật nghĩa.
Nhược thật bất tương ưng,
Hiệp chưởng linh hoan hỷ.
Thử tông bổn vô tranh,
Tranh tức thất Đạo ý.
Chấp nghịch tránh pháp môn,
Tự tánh
nhập sanh tử.
Đại ý: Dưới lời nói nếu
đồng thanh tương ứng, thì cùng nhau ta bàn luận nghĩa lý nhà Phật. Bằng như
thật chẳng đồng thanh tương ứng, thì phải vui vẻ chắp tay cung kính. Pháp môn
nầy vốn không tranh cãi, nếu tranh cãi thì mất cái ý nghĩa của đạo vô thượng.
Pháp môn phá chấp mà còn tranh chấp, làm như vậy rất trái nghịch, đó là tánh
của mình nhập vào sanh tử.
282. Hiện nay, ông dùng sở đắc nào để hoằng dương Phật pháp
cho nhơn sanh đặng nhờ?
— Nếu có sở đắc để dạy đạo, đó là
phàm phu, đó là tăng thượng mạn, đó là chấp pháp. Trong sách Phật nói: “Bánh
xe gươm chém hết đầu người trong thiên hạ, còn nhẹ tội hơn kẻ có tâm sở đắc, mà
nói pháp Đại thừa.”
283. Không. Ý tôi muốn nói: cái pháp mà ông sở trường dùng để
dạy đạo?
— Cũng không có pháp nào gọi là sở
trường, nếu có sở trường lẽ tự nhiên có sở đoản, chưa phải là bực viên minh,
chưa phải là bực thấu tỏ toàn thể đại dụng của các pháp. Bởi vì Phật pháp toàn
là tuỳ duyên mà hoá độ, cũng như y học, phải tuỳ chứng lập phương. Các pháp
không có tướng nhứt định (pháp vô định tướng) là ý nghĩa như vậy.
284. Trong sách Phật, có sự tích nào gọi là tuỳ duyên hoá độ
chăng?
— Trong Pháp Bửu Đàn Kinh có đoạn:
Chí Thành là đệ tử của sư
Thần Tú, vâng lời thầy đi qua miền Nam tìm Lục tổ Huệ Năng mà hỏi đạo.
Chí Thành hỏi rằng:
— Thầy tôi dùng pháp lý
Định Huệ mà dạy Đạo như vậy, chưa rõ hoà thượng chuyên dùng pháp chi để dạy Đạo
cho người đời?
Lục tổ đáp:
— Nếu ta nói có pháp để dạy
Đạo, tức là nói dối với ngươi. Ta chỉ tuỳ phương tiện mà giải thoát cho người
đời đó thôi.
Xét những lời nói của Tổ,
thì biết rằng, nếu nói có sở trường tức là có sở đắc, mà cũng tức là còn mê chấp
các pháp. Như vậy, tự mình chưa giải thoát được, mong gì giải thoát hay phá
chấp cho người.
CHƯƠNG BẢY
PHÁT TÂM BỒ ĐỀ
285. Ý nghĩa hai tiếng Tiểu thừa và Đại thừa như thế nào?
— Tiểu
là nhỏ, thừa là cỗ xe. Ý nói rằng
cỗ xe nhỏ không thể chở nhiều người được, hoặc một mình, hoặc vài người, hoặc
độ thế trong một thời gian đương tu hành là cùng, chớ không có lòng thệ nguyện
độ tận chúng sanh, trải hằng sa số kiếp như Đại thừa. Sức xe nhỏ, chẳng những
không thể chở nhiều người, mà năng lực đi đường cũng không thể tới nơi tới chốn
như Đại thừa (xe lớn).
Đại thừa là cỗ xe lớn, chẳng những chở
đặng nhiều người, mà năng lực lại có thừa đi tới nơi tới chốn; hơn nữa, dầu
phải đi đến vô lượng vô biên A tăng kỳ kiếp cũng là vô ngại. Bậc Đại thừa có
cái tâm lượng rộng lớn, đại hùng, đại lực, quyết độ tận chúng sanh tổng giai
thành Phật đạo, dầu phải lăn lộn trong vòng lục đạo cũng không từ. Bất cứ đời
nào, kiếp nào, cùng tận vị lai, hy sinh ngôi chơn phước Niết bàn (nghĩa là
không chịu an hưởng công phu tu chứng của mình), tức là không an trụ tịch tịnh
nơi cõi Niết bàn như Nhị thừa.
286. Muốn tu học giáo lý Đại thừa, phải làm sao?
— Tuỳ khả năng của mình, hoặc học
ngay giáo lý Đại thừa như Biệt giáo, Viên giáo, hoặc tu tập từ thấp lên cao,
nghĩa là phải trải qua Nhị thừa như Tạng giáo, Thông giáo, rồi mới tiến lên Đại
thừa.
Muốn tu học giáo lý Đại
thừa, phải xét năng lực của mình, nếu được thì phát đại thệ đại
nguyện độ tận chúng sanh, nhứt là phải cầu chư Phật, chư Bồ tát chứng minh và
ủng hộ bản nguyện của mình cho mau thành tựu. Sự cầu nguyện giúp đỡ như vậy,
không khác nào kẻ nghèo cầu người phú hộ giúp vốn đi buôn, tự nhiên sự tu hành
của mình sẽ chóng phát triển.
Nên chú ý rằng, khi nào
mình thấy tấm lòng từ bi bác ái của mình mở rộng, biết thương xót tất cả chúng
sanh, muốn độ cho tất cả chúng sanh đều được giải thoát, thì chừng đó mới nên
phát đại thệ nguyện. Bằng như tấm lòng đại từ bi của mình chưa phát hiện, dầu
có lập thệ cũng không ích gì.
287. Thế nào gọi là phát tâm bồ đề?
— Phát tâm bồ đề là phát lòng cầu
thành Phật. Trong Kim Cang gọi là “Phát tâm vô thượng chánh đẳng chánh
giác,” tiếng Phạn gọi là Phát A nậu đa la tam miệu tam bồ đề.
Nên biết rằng, chỉ có phái
Đại thừa mới có phát tâm bồ đề mà thôi. Khi nào tấm lòng đại từ bi của mình
chưa phát hiện, thì chưa có thể phát tâm bồ đề được, mặc dầu trình độ tu tập và
cách thức hành đạo của mình đúng với tư cách Đại thừa. Bởi cái lẽ rất dễ hiểu,
là không có một vị Phật nào, mà không có lòng từ bi rộng lớn thương khắp chúng
sanh, và không có một vị Phật nào mà không có lòng độ tận chúng sanh tổng giai
thành Phật đạo. Thế nên, cái nguyên động lực (động lực chánh) của sự phát tâm
bồ đề, là do tâm đại từ bi nảy nở. Vì lẽ đó, trong kinh Ưu bà tắc có nói: “Tâm
đại bi là nguyên nhân sanh ra tâm bồ đề.”
Muốn cầu đạo vô thượng
chánh đẳng chánh giác, mà không có lòng từ bi rộng lớn, nghĩa là không có lòng
độ tận chúng sanh vô lượng vô biên khắp trong các thế giới, thì là một điều vô
lý vậy. Vả lại, gian đoạn phát tâm bồ đề là giai đoạn lãnh sứ mạng của một vị
Bồ tát, tức là giai đoạn xả thân cứu đời, thực hiện chủ nghĩa từ bi bác ái, tự
giác giác tha, kỳ cho được giác hạnh viên mãn.* Đó là chỗ kết quả của sự phát
tâm bồ đề, trong kinh gọi là “Đắc A nậu đa la tam miệu tam bồ đề.”
* Hạnh lợi mình và hạnh lợi
người đều được trọn đủ.
288. Trong giai đoạn phát tâm bồ đề, ngoài cái lợi ích về sự
tự giác ra, còn có cái lợi ích nào nữa chăng?
— Có một điều lợi ích to tát, mà
không mấy người tu hành biết được. Nếu chúng ta phát tâm bồ đề, thì chúng ta
đồng chí hướng với chư vị Bồ tát và chư Phật khắp trong mười phương ba đời.
Cũng như trong nhà ta có người quân tử, thì ngoài ngõ có bực quân tử tới viếng,
vì lẽ đồng thanh tương ứng. Bởi vậy cho nên, trong khi phát tâm bồ đề, chúng ta
không yêu cầu (khấn vái) các Ngài tới giúp đỡ chúng ta làm tròn sứ mạng độ
sanh, tự nhiên các Ngài cũng tìm tới mà giúp đỡ, vì đó là bổn phận của các Ngài
vậy.
Nên biết rằng: kẻ phàm phu
như chúng ta, mà được các Ngài tới giúp đỡ, là một chuyện may mắn to tát, một
điều hạnh phúc vô biên, dầu đem tất cả báu vật của cả thế gian nầy, mà đổi cái
giá trị hạnh phúc ấy cũng không nhằm gì. Ấy là hạnh phúc được các Ngài thường
ban thần lực, thường ban ân huệ, nhứt là giúp cho mình mở mang trí hoá, để cho
mình ngộ giải được chơn lý nhiệm mầu của Đại thừa Phật học. Cái chơn lý nầy,
dầu hội hợp tất cả trí huệ của hàng Nhị thừa, cũng không thể nào lãnh hội nổi.
289. Các Ngài hiện thân thế nào, để giúp đỡ những người tu
hành phát tâm bồ đề?
— Trong mười phương thế giới, đâu
đâu cũng có chư Bồ tát và chư Phật, hiện thân độ thế một cách rất bí mật, mà
không mấy ai được biết, hoặc bằng cách giáng sanh, hoặc bằng siêu hình, như
pháp thân ở trong cảnh giới tha thọ dụng độ, hoặc các Ngài cho học trò của các
Ngài tới giúp đỡ chúng ta một cách trực tiếp.
290. Có kinh luận nào nói rõ về sự giúp đỡ của các Ngài chăng?
— Đại thừa Khởi Tín Luận có nói: “...
Từ khi bắt đầu phát tâm cầu đạo vô thượng, cho đến lúc thành bực Chánh giác
(Phật), trung gian nhờ chư Phật và chư Bồ tát, hoặc hiện thân làm quyến thuộc
như cha mẹ, bà con, hoặc hiện thân làm kẻ hầu hạ sai khiến, hoặc làm người hạnh
lành, hoặc làm kẻ oán thù, hoặc giúp sức bằng cách dạy cho tu tập bốn nhiếp
pháp.* Nói tóm lại, là các Ngài
giúp đỡ tất cả công việc làm và thi thố duyên lành bằng vô lượng hạnh đức. Sở
dĩ có sự giúp đỡ như thế, là do lòng đại bi của các Ngài phát khởi trong sự tu
tập lâu đời. Nhờ cách thức giúp đỡ như thế, làm cho người tu hành càng nảy nở
thêm lớn những căn lành (thiện căn).”
* Bố thí, ái ngữ, lợi hành, đồng sự.
Theo những lời của đức Mã
Minh Bồ tát nói như trên, tất cả những người tu hành có lòng chí thành, muốn
đến địa vị hoàn toàn giải thoát, không nên ngược đãi người ăn kẻ ở, cho đến
những người mà mình gọi là kẻ thù cũng vậy. Nhứt là những bạn hữu giúp ích cho
mình tiến hoá trên con đường tu tập, cũng phải kính trọng như bực thầy,** đặng
dễ bề diệt thói kiêu căng tự phụ, do sự đoạn trừ chưa hết tánh chấp ngã của
mình.
**
Kinh Duy Ma dạy
như thế.
291. Khi tâm đại từ bi đã phát hiện rồi, dùng lời gì để thệ
nguyện?
— Có bài tứ hoằng thệ nguyện dưới
đây, gồm lý, trí, bi, dũng, nhân quả, tổng quát của sự phát tâm bồ đề (nhớ kèm
thêm chí hướng và tên họ của mình):
Chúng sanh vô biên thệ nguyện độ (bi) )
Phiền não vô tận thệ nguyện đoạn (trí) ) --> nhân = tu
Pháp môn vô lượng thệ nguyện học (lý) )
Phật đạo vô thượng thệ
nguyện thành (dũng) --> quả = chứng
Câu thứ nhứt: cái lẽ phát đại thệ nguyện
độ tận chúng sanh, là do nguyên động lực của tâm đại bi sanh ra. Câu thứ nhì: chỉ về trí huệ để dùng đoạn
hoặc chứng chơn. Câu thứ ba: chỉ về
sự học hỏi, nghiên cứu chơn lý kinh luận đại thừa. Câu thứ tư: chỉ sự kết quả viên mãn, do hạnh tự giác và giác tha
của bực vô thượng bồ đề.
292. Trong bốn câu thệ nguyện, câu thứ ba tôi còn nghi ngại là
đời người sống được bao nhiêu, mà lại thệ nguyện học vô lượng pháp môn, biết
đời kiếp nào học cho hết?
— Học đây có nghĩa là nghiên cứu
chơn lý của các kinh luận Đại thừa, chẳng phải học thuộc lòng như cậu học trò
mà sợ rằng không hết vô lượng pháp môn.
Phật học không phải như
triết học, nếu chỉ nghiên cứu suông, thì không thế nào được. Vì lẽ ấy, sự tu
hành và sự học hỏi (nghiên cứu) phải đi đôi, chừng đó tâm mới mở tỏ, hễ tâm đã
được mở tỏ, thì nhứt lý minh vạn lý thông. Theo Phật học, sở dĩ người tu hành
không thông được vạn pháp, là tại nghiệp hoặc trần sa (trần sa hoặc) che áng.
Khi hoàn toàn minh tâm kiến tánh, phá được nguồn gốc bất giác tâm động, nghiệp
hoặc trần sa không còn, thì thông được vạn pháp. Ngài Phổ Chiếu thiền sư có
nói: “Đản thức* tự tâm, hằng
sa pháp môn vô lượng diệu nghĩa bất cầu nhi đắc.” Nghĩa là: Nếu tỏ
ngộ được chơn tâm (hay tâm pháp đạo của mình) thì tất cả pháp môn, nhiều như số
cát sông Hằng, có vô lượng nghĩa nhiệm mầu, không cần cầu cũng tỏ đặng.
* Thức có
nghĩa là biết, biết được tâm của mình cũng có nghĩa là tỏ ngộ, nên chúng tôi
dịch là tỏ ngộ.
293. Tất cả nghĩa lý của kinh luận Đại thừa Phật học, hướng về
mặt nào?
— Tất cả nghĩa lý của kinh luận Đại
thừa, hướng về mặt chơn lý duy nhứt, là viên dung bình đẳng: sắc không như một,
phiền não tức bồ đề. Nếu tỏ ngộ được chơn lý ấy, thì xem kinh luận có phần dễ
dàng. Đối với chơn lý tuyệt đối ấy, tuỳ theo mình ngộ giải sâu hay cạn, rộng
hay hẹp, có thể thông suốt kinh luận nhà Phật.
Đời xưa muốn tỏ ngộ đạo mầu
như vậy, thật là một vấn đề hết sức khó khăn, chớ đời nay không còn khó như vậy
nữa. Bởi vì, tất cả kinh luận nhà Phật hiện giờ, người ta phân tích một cách
hết sức rành mạch, lời nói diễn giảng cũng rất phân minh.
Vả chăng, văn tự bát nhã
(kinh luận nhà Phật toàn là trí huệ) là hình tướng của chơn như lý, chơn như lý
là biểu hiện của chơn như trí. Lý và trí chỉ có một chớ không phải khác. Do lẽ
ấy, nếu rời văn tự bát nhã ra, chẳng khác nào bỏ hiện tượng để tìm kiếm bản
thể, khác nào rời ngón tay của người chỉ mà tìm mặt trăng.* Nhưng phải biết
rằng: bản thể bao la, thì hiện tượng cũng muôn vàn. Vì lẽ ấy, sự tỏ ngộ tâm
pháp đạo, không cứ ở kinh luận, mà hết thảy vạn vật sự lý, đều có thể làm cho
người tu hành tỏ ngộ đạo mầu được cả.
* Chấp ngón tay không được, mà rời ngón tay cũng không xong.
294. Muốn tỏ ngộ chơn lý viên dung bình đẳng của Đại thừa Phật
học, phải làm sao?
— Có nhiều cách: hoặc quán xét pháp
Tuyệt đãi trung đạo, hoặc nhập chơn như quán, hoặc quán xét pháp thật tướng,
pháp bất sanh bất diệt, pháp sắc không không sắc, pháp môn bất nhị của kinh Duy
Ma, cùng là tất cả những phương pháp làm cho mình minh tâm kiến tánh, nghĩa là
làm cho mình thấu triệt được chơn lý viên dung bình đẳng của Đại thừa Phật học.
295. Tại sao chơn lý của Đại thừa hướng về mặt viên dung bình
đẳng?
— Tại pháp tánh chơn như (hay Phật
tánh, hay pháp giới tánh) là duy nhứt, tức là không sai biệt. Không sai biệt có
nghĩa là bình đẳng, bình đẳng tức là viên (viên dung), viên tức là diệu, diệu
tức là giác, giác tức là Phật là Như Lai.
Nói tóm lại, chơn lý viên
dung bình đẳng, có công dụng phá bỏ cái tâm sai biệt chấp trước theo ngoại cảnh
lục trần. Nếu còn sai biệt tức là còn biên kiến, còn biên kiến tức là còn thiên
chấp, nghĩa là còn chấp pháp nầy, còn bỏ pháp kia, gọi là tâm thủ xả. Nếu còn
tâm thủ xả, là còn ở trong cảnh giới phàm phu (gồm Nhị thừa). Bởi vậy cho nên,
phàm phu hay chán cảnh khổ mà tìm cảnh an lạc, không khác nào hàng Nhị thừa
chán sanh tử luân hồi mà cầu Niết bàn tịch diệt, không dám lăn lộn nhiều kiếp
trong cảnh trần thế, để cứu độ chúng sanh thoát khỏi vòng lục đạo. Trái lại,
Đại thừa vì phá được cái tâm thiên chấp, chứng được cảnh giới viên dung bình
đẳng, nên xem cõi ta bà cũng như Tịnh độ, sanh tử cũng như Niết bàn, mới dám
nhảy vào đường lục đạo luân hồi trong vô lượng kiếp, để cứu độ tất cả chúng
sanh.
CHƯƠNG TÁM
NGUYÊN NHÂN PHÂN PHÁI
296. Do nguyên nhân nào mà có sự phân biệt hai phái Tiểu thừa
và Đại thừa?
— Đại đa số người tu Phật, ai ai
cũng cho rằng: tại hai phái có một chủ trương trái ngược nhau, do sự giải thích
giới luật sau khi đức Thế Tôn nhập diệt. Đối với giới luật, Tiểu thừa thì chủ
trương bảo thủ, giữ nguyên vẹn phép tắc y như Phật lúc sanh tiền. Phái nầy chủ
trương rằng: nếu phải chịu sự khắc khổ, hoặc thiệt mất tánh mạng trong khi giữ
giới, cũng vui lòng chịu. Trái lại, Đại thừa chủ trương giải thích giới luật
một cách rộng rãi hơn, lấy khoan dung độ lượng làm nguyên tắc cải cách trong
khi giữ giới. Đại thừa xét rằng, giữ khổ hạnh theo tập quán cổ truyền, thì
không thể nào tồn tại đối với sự tiến bộ hiện nay của xã hội được.
Thật vậy, trước mắt chúng
ta thấy biết bao nhiêu những sự chướng ngại trong khi giữ y thủ tục cổ truyền,
để hoằng hoá mối đạo qua các nước khác. Bởi vì, các nước trên thế giới, nước
nào lại không có những tập quán sinh hoạt riêng?
Hai chủ trương, hai sự trái
ngược, một đàng thì bảo thủ, một đàng tân tiến, vì vậy ai ai cũng nhìn nhận: đó
là nguyên động lực phát sanh sự phân biệt giáo phái giữa Tiểu thừa và Đại thừa.
297. Ý kiến của đa số người tu Phật, nhìn nhận sự phân chia
giữa Tiểu thừa và Đại thừa như vậy, ông có đồng ý chăng?
— Chúng tôi không hoàn toàn đồng ý.
Đại phàm chuyện gì cũng phải có nhân rồi mới có quả. Nghiên cứu về Phật học,
chúng ta được thấy mỗi sự kết quả, bất cứ sự vật nào, đều phải trải qua nhiều
nguyên nhân. Không bao giờ có độc nhân mà thành ra quả được. Nghĩa là, nó phải
có nhiều trợ duyên phối hợp, mới kết thành cái quả. Ví dụ như hột lúa là nhân,
muốn cho nó thành cơm là quả, chẳng phải đem đi nấu là xong chuyện, nó cần phải
trải qua nhiều việc: nào là xay, giã, dần, sàng, lọc lựa phân tách những tấm,
cám, trấu, v.v... rồi mới đem đi nấu. Đó là chưa kể tới nhân công, chuyên chở,
buôn bán, tiền bạc. Trong lúc nấu, cũng chẳng phải bắc đại lên trên lửa, cũng
phải có nhiều món trợ duyên khác nữa, v.v...
Cái kết quả phân phái giữa
Tiểu thừa và Đại thừa cũng thế, chẳng phải chỉ có nội một chuyện giải thích
trái ngược về giới luật mà nảy sanh sự phân lập môn phái. Bởi vậy cho nên, nếu
không có nhiều nguyên nhân sâu xa về trước, trong lúc đức Thế tôn còn sanh
tiền, thì làm gì có cái hậu quả phân chia sau khi đức Thế tôn nhập diệt.
Chúng ta cần phải tìm hiểu
thêm rằng: Sự giải thích trái ngược giới luật giữa hai phái, chỉ là một nguyên
nhân trong các nguyên nhân, hay là một sự kết quả trong các sự kết quả. Bởi vì
nhân tạo ra quả, đồng thời cái quả ấy trở thành cái nhân; nhân và quả cứ tiếp tục
nhau mãi, đó là chưa kể tới những món duyên phù trợ, mới đủ sức kết quả. Nếu
không có các trợ duyên, dù có nhân cũng không thành quả.
298. Xin nhắc lại những giai đoạn dạy Đạo nào của đức Thế Tôn,
có thể làm nguyên nhân phân chia hai phái Tiểu thừa và Đại thừa.
— Nguyên nhân sâu xa chia ra Tiểu
thừa và Đại thừa là tại trình độ bất đồng, do căn cơ khác nhau. Vì lẽ đó, thế
hệ truyền giáo của đức Thế tôn chia hẳn làm hai thời kỳ: Thời kỳ thứ nhứt, gần
bốn chục năm, Phật dạy Tiểu thừa. Thời kỳ thứ nhì, gần mười năm, Phật dạy Đại
thừa. Do theo thời gian ấy, non bốn chục năm, đại đa số Tỳ kheo chỉ biết có
giáo lý Tiểu thừa mà không hề biết giáo lý Đại thừa ra làm sao. Trái lại, non
mười năm sau, phần nhiều các vị Tỳ kheo chỉ biết có Đại thừa, mà không rõ Tiểu thừa
là gì.
299. Do nguyên nhân nào mà đức Thế tôn truyền dạy Tiểu thừa
trước?
— Xem lịch sử Phật, thấy nói rằng:
Thái tử sau khi đắc Đạo vô thượng bồ đề, Ngài thấy rằng cái Đạo của Ngài quá
cao siêu, huyền diệu, sở dĩ Ngài đạt được một nền giáo lý thâm sâu như thế, là
nhờ lịch kiếp tu hành. Nay chúng sanh căn cơ trình độ thấp kém, không thể nào
học được đạo mầu của Ngài, vì lẽ ấy, Ngài muốn nhập Niết bàn, chớ không muốn mở
đạo dạy đời. Khi đó, Phạm Thiên hiện xuống tha thiết yêu cầu Ngài trụ thế đặng
mở đạo dạy đời, dìu dắt quần sanh thoát khỏi sông mê bể khổ. Đức Thế tôn xét
lại lời yêu cầu ấy và suy nghĩ rằng: “Ta phải giấu pháp thật mà mở pháp quyền,
phải tuỳ theo căn cơ mà độ sanh. Lần lần thành thục, chừng đó Ta sẽ nói pháp
viên đốn độ chúng sanh, đến chỗ đạo mầu của chư Phật cũng chẳng muộn.”
Vì lý do trên đây, trong
bốn mươi lăm năm dạy đạo, gần bốn mươi năm dạy Tiểu thừa. Trong khoảng thời
gian ấy, các hàng Nhị thừa (Thinh văn, Duyên giác), kẻ thì theo Phật 5 năm, 10
năm, người thì 15 năm, 20 năm, 25 năm, nhiều lắm là 30 năm, rồi cũng rời đức
Phật mà đi tứ phương, sống đời truyền giáo.
Xem thế thì biết rằng,
nhiều vị học Tiểu thừa mà không biết Đại thừa là gì. Trái lại, cũng có những vị
sa môn, vì lợi căn, nên tuy mới vô, nhưng nhằm thời kỳ Phật dạy Đại thừa, nên
không biết Tiểu thừa ra sao. Nhưng lý do ấy, theo thiển kiến của chúng tôi,
cũng chưa đủ kết quả phân chia lưỡng phái, bất quá là một nguyên nhân trong các
nguyên nhân mà thôi. Chúng ta cần phải tìm nhiều lý do khác nữa, mới rõ sự thật
một cách chắc chắn hơn. Xem trong kinh Diệu Pháp Liên Hoa, thì thấy nó phù hợp
với lời nói của Phật: “Ta phải giấu pháp thật, tạm mở pháp quyền.” Kinh Pháp
Hoa cho chúng ta biết rằng: Tam thừa (Thinh văn, Duyên giác và Bồ tát thừa) là
giả lập trong buổi đầu dạy đạo, làm như thế, trước là khế cơ, sau là khế lý.
Phải biết rằng: Đạo pháp của Như Lai, chỉ có Nhứt thừa, chớ không có hai hay
ba. Sở dĩ có tam thừa là quyền biến nhứt thời, sau đó sẽ phế tam qui nhứt (bỏ
tam thừa, trở về Nhứt thừa hay Phật thừa).
Cả tam thừa đều là con
đường đi lên Nhứt thừa, chớ chẳng phải mỗi thừa mỗi biệt lập. Hễ ai chứng quả A
la hán, đều kham nghe, kham học chơn lý Đại thừa. Trái lại, nếu chưa có trình
độ A la hán thì khó thể nghe nổi pháp Đại thừa.
300. Còn nguyên nhân nào khác nữa, làm cho phân chia hai phái
Tiểu thừa và Đại thừa?
— Còn rất nhiều. Trước xin nói về
nguyên nhân đức Thế tôn lập ra “Hoá thành,” mà chưa vội chỉ ra “Bảo
sở,” nghĩa là đức Thế tôn trình bày Niết bàn Tiểu thừa, chưa tiện chỉ
dạy Niết bàn Đại thừa, bởi lý do trình độ chung của giáo đồ lúc bấy giờ còn
thấp kém quá. Vì vậy cho nên, đa số hàng Tỳ kheo sau khi chứng quả Niết bàn
Tiểu thừa, không còn muốn nghe đức Thế tôn nói pháp nữa.
Chẳng phải các hàng Tỳ kheo
ấy thối chuyển hay có tánh tự đắc, bởi khi bày ra Niết bàn Tiểu thừa, đức Thế
tôn phương tiện mà nói rằng: “Đây là cái Niết bàn cùng tột cao viễn nhứt, hoàn
toàn rốt ráo, không còn cái pháp nào cao hơn nữa.” Do theo lời phương tiện ấy,
các vị Tỳ kheo chứng quả Tiểu thừa lầm tưởng thật sự y như lời của đức Thế tôn,
chớ không dè đó là tuỳ duyên mà Phật nói. Vì lẽ ấy, các vị Tỳ kheo tin chắc
rằng mình đã đạt được mục đích cuối cùng trên con đường tu học Phật pháp, tức
là đã phá tan cái vòng sanh tử luân hồi trong vô lượng kiếp, dầu có học cái gì
nữa cũng là thừa. Nhưng, không dè đó là lượm
gạch ao xuân, chớ chẳng phải là ngọc báu Ma ni.
301. Hoá thành, Bảo sở là gì? Xin cho thí dụ?
— Hoá thành là cái thành do đức Thế
tôn biến hoá mà hiện ra. Hoá thành có ý nghĩa là một phương tiện, chẳng phải là
một cứu cánh. Hễ phương tiện, thì là một việc lâm thời trong khi còn đương mê
mà thôi. Hoá thành có thể thí dụ như vầy cho dễ hiểu:
Đại ý nói những người tu
hành trải bước trên con đường đạo, cũng như người lữ hành đã lâu ngày đi trên
con đường sa mạc, rất vất vả và cực khổ. Dọc đường, nào là nóng nực, nào là bão
cát, nào là khát nước, nào là đói bụng, v.v... Những chuyện như thế làm cho đa
số người trong đoàn lữ hành đều thối chí, ai cũng muốn trở lại chớ không muốn
đi nữa, bởi không đủ năng lực, không đủ can đảm lướt qua biển cát ấy.
Thấy vậy, người dẫn đàng
(Phật) bèn dụng quyền biến, lập ra một Hoá thành hiện rõ trước mắt mà khuyên
nhủ rằng: Ớ các bạn đồng hành (các vị Tỳ kheo)! Đã gần đến nơi đến chốn rồi.
Kia kìa, đằng kia, chỗ ấy là nơi chúng ta an nghỉ một cách vui vẻ và vĩnh viễn,
không còn phải đi đâu nữa cho mệt nhọc. Các người hãy cố gắng lên, chỗ ấy là
mục tiêu cuối cùng, là nơi cứu cánh trên con đường rất cực khổ nầy. Đây là một
phần thưởng rất xứng đáng: đến đó rồi, chúng ta mặc sức thọ hưởng những sự vui
vẻ khoái lạc nhứt đời. Trong thế gian không còn chỗ nào thảnh thơi, sung sướng
và tốt đẹp hơn chỗ chúng ta sắp đến (không có pháp tu nào kết quả cao hơn nữa).
Đoàn lữ hành nghe nói,
ngước mặt lên xem, thấy Hoá thành gần kề, biết mình sắp đến nơi đến chốn, ai
nấy đều mừng rỡ vô hạn, trong lòng phấn khởi, không còn thối chí ngã lòng nữa.
Đoàn lữ hành ai nấy đều vui mừng nhảy nhót, nhiều kẻ chảy nước mắt vì quá cảm
động.
Sau khi đoàn lữ hành tới
Hoá thành rồi, ai nấy đều vui vẻ, nghỉ ngơi cho bỏ lúc cực khổ, và tin chắc lời
Đoàn trưởng (Phật) nói đấy là chỗ cứu cánh, nên không còn tính chuyện đi tìm
tòi nơi đâu nữa (không còn tu học pháp nào nữa).
Nhưng, sự thật thì con
đường còn rất xa, xa lắm. Phải đi, đi mãi, tới cái chỗ gọi là vô lượng vô biên,
vô cùng vô tận của Đạo vô thượng chánh đẳng chánh giác, mới đúng với cái bổn
nguyện, mới đúng với đại sự nhân duyên xuất thế của đức Thế tôn mà Ngài đã diễn
giảng trong kinh Diệu Pháp Liên Hoa rằng: “Chỉ có một Phật thừa, chớ không
có hai hay ba thừa.”
Đoàn lữ hành ví như các vị
Tỳ kheo trên con đường tu học Phật pháp của Tiểu thừa, vì tiểu căn tiểu lực,
nên chưa đủ sức lướt lên Đại thừa mà hoàn thành Đạo vô thượng chánh đẳng chánh
giác, nghĩa là chưa đủ sức đi đến mục tiêu cuối cùng gọi là Bảo sở. Vì lẽ đó,
đức Thế tôn mới tùy thời tùy cảnh, tùy khả năng của đại đa số giáo đồ lúc bấy
giờ, mà phương tiện lập ra Hóa thành (tức Niết bàn của Tiểu thừa). Trong khi
dùng phương tiện lập ra Hóa thành, đức Thế tôn cũng dùng phương tiện mà nói
rằng: Đó là nơi cuối cùng, đó là chỗ cứu cánh cao viễn nhứt của sự đắc đạo
thành chánh quả.
Tới một ngày kia, đức Thế
tôn thấy rằng, đã đến thời kỳ bỏ quyền mà trở về thật, nghĩa là đến lúc cần
phải bỏ Hoá thành để đi đến Bảo sở, nên đức Thế tôn dự định cho các hàng Nhị
thừa (Thinh văn, Duyên giác) biết rằng: Hoá thành có tính cách tạm thời, để
nghỉ chân trong lúc mệt mỏi, chớ không phải mục tiêu cuối cùng như lời đã tuyên
bố trước kia. Như vậy, cần phải đi đến Bảo sở (Niết bàn của chư Phật). Tới đó,
mới là đúng với cái Đạo của Ngài lập ra và mới là hạp với cái bổn nguyện độ tận
chúng sanh tổng giai thành Phật đạo. Đây mới thật là chỗ an lạc vĩnh viễn của
chư Phật trong ba đời mười phương.
Ý tứ dạy Đạo của đức Thế
tôn như vậy, nhưng mà một số Tỳ kheo trong hàng Nhị thừa vì mê chấp nên không
biết, chỉ giữ chặt Hoá thành mà thôi, chẳng chịu tiến bước, nên không hiểu Đại
thừa là gì. Đây cũng là một lý do trong các lý do của sự phân chia giáo phái.
302. Lượm gạch ao xuân là gì?
— Đó là một thí dụ hết sức hay, rất
có ý nghĩa như vầy:
Có nhiều người thấy trăng
thanh mát mẻ, bèn bơi thuyền du ngoạn trên mặt hồ. Bóng trăng sáng bạc, nhấp
nhô trên mặt nước hồ xuân. Tình nầy, cảnh ấy làm cho những người du hồ thưởng
nguyệt vui say thích chí, quên cả thân tâm, nên cả thảy đều đánh rơi ngọc báu
Ma ni.(1)
Chừng tỉnh lại, mạnh ai nấy
xúm nhau lặn mò tìm kiếm,(2)
làm cho mặt nước càng xao động.(3) Sau một thời gian cực khổ não
nề trong sự trồi lên hụp xuống dưới đáy hồ, mỗi người bèn lượm lên một cục đá
mà không biết, lầm tưởng là ngọc thật,(4) bèn vui vẻ nghỉ ngơi.
Trong những người bị mất ngọc ấy, nhiều kẻ có đại trí,(5) nên để cho ai nấy đi hết, bền chí ở lại, chờ cho sóng lặng trăng tỏ,(6) dưới đáy hồ ngọc Ma ni chiếu lên,(7) bèn lẳng lặng trở xuống, lấy
được ngọc báu một cách dễ dàng.
1. Ý nói vì mê nhiễm trần thế,
nên quên mất Phật tánh.
2. Ý nói ăn năn hồi đầu hướng thiện, ra công tu hành cực khổ.
3. Ý nói tu hành mà ép xác thái quá, nên bị phản động lực của sanh lý, làm
cho lòng càng đau khổ, không được sáng suốt. Lại cũng có ý nói rằng: tu hành mà
lập khổ hạnh, thì bị cái khổ trói buộc, làm cho thân tâm đều xao động.
4.
Ý nói hàng Nhị thừa chỉ đạt được Hoá thành mà không biết, lại lầm cho rằng mình
đã tới Bảo sở.
5.
Những bực sáng suốt tỏ thông mối Đạo.
6.
Lòng thanh tịnh do công phu thuần thục.
7.
Khi lòng thanh tịnh, thì Phật tánh hiển hiện.
8. Bực thượng căn đại trí, tu
hành đắc Đạo một cách nhẹ nhàng thong thả.
303. Có bằng cớ nào
trong lịch sử Phật, nói rằng hàng Nhị thừa sau khi tới Hoá thành, nghĩa là sau
khi chứng quả Niết bàn, lấy làm đủ không còn tu tấn nữa chăng?
— Có. Đến cái lúc cần phải bỏ pháp quyền, qui về pháp
thật, nghĩa là hội ba thừa gom làm Nhứt thừa thật tướng (Phật thừa), đức Thế
tôn sửa soạn nói pháp lớn (tức là Diệu Pháp Liên Hoa Kinh), hàng Nhị thừa rùng
rùng bỏ ra ngoài pháp hội, không chịu ngồi đó nghe đức Thế tôn sắp sửa nói
pháp.
Với cái pháp lớn nầy, đại ý Phật nói:
“Nầy các vị Tỳ kheo! Tất cả nước biển chỉ có một mùi,
là mùi muối. Đạo của Ta cũng thế, chỉ có một mùi, là mùi giải thoát. Thật vậy,
chỉ có một Phật thừa mà thôi, dầu Ta có lập ra hai, ba thừa cũng chỉ giả tạm
trong nhứt thời.”
304. Khi đức Thế tôn còn sanh tiền,
giữa các vị Tỳ kheo đi truyền giáo, có nghịch ý kiến về Đại thừa và Tiểu thừa
chăng?
— Có. Trong kinh Duy Ma có nói một đoạn như vầy:
Một buổi kia, ông Phú Lâu Na đi đến một cái rừng nọ,
nói pháp Tiểu thừa cho các vị Tỳ kheo mới tu nghe. Khi đó Ngài cư sĩ Duy Ma Cật
thấy vậy bảo rằng:
— Nầy ông Phú Lâu Na, muốn nói pháp cho người khác
nghe, trước hết ông phải nhập định, rồi dùng trí huệ quán xét, mà tìm hiểu căn
cơ trình độ của người nghe pháp như thế nào, nhiên hậu mới khởi sự nói pháp.
Bằng ông không dè đặt như thế, mà vội nói pháp, thì có khác nào ông đem món ăn
dơ để trong bát báu của người ta. Như vậy, té ra ông xem ngọc lưu ly đồng với
chất thuỷ tinh ư?
Nầy ông Phú Lâu Na! Ông không rõ biết căn cơ cội nguồn
của chúng sanh, thì hãy dè dặt trong khi nói pháp. Ông đừng vội đem pháp Tiểu
thừa mà trình bày với người nghe pháp. Ông nên biết rằng, những vị Tỳ kheo nầy,
tâm địa của họ như ngọc lưu ly, không tỳ không vít. Mấy vị nầy đáng đi con
đường lớn (Đại thừa), ông chớ khá chỉ nẻo nhỏ (pháp Tiểu thừa). Ông chớ đem bể
cả mà đổ vào lỗ chân trâu, ông chớ cho ánh sáng mặt trời đồng với lửa đom đóm.
Nầy ông Phú Lâu Na! Những vị Tỳ kheo đây, đã phát tâm
Đại thừa ở nhiều kiếp trước, nhưng vì nửa chừng xao lãng. Thế thì, tại làm sao
ông lại dùng pháp Tiểu thừa mà giảng nói cho mấy ổng nghe?…
305. Ông Phú Lâu Na
có gây lý sự lại chăng? Và ông Duy Ma Cật có bằng cớ gì để cho ông Phú Lâu Na
thấy rằng, mấy vị ấy tiền căn của họ đã từng tu tập giáo pháp Đại thừa?
— Ông Phú Lâu Na làm thinh không nói gì cả. Khi đó ngài
Duy Ma Cật nhập hoả quang tam muội, khiến cho các vị Tỳ kheo ấy, bỗng dưng nhớ
lại tiền kiếp của mình, cùng nhau sụp lạy ngài Duy Ma Cật, mà phát tâm vô
thượng chánh đẳng chánh giác.
Vì duyên cớ như vậy, nên về sau đức Thế tôn sai ông Phú
Lâu Na đi thăm bịnh ngài Duy Ma Cật, ông Phú Lâu Na bèn từ chối.
306. Nãy giờ ông chỉ
rõ nhiều nguyên nhân phân chia giữa Tiểu thừa và Đại thừa, bây giờ ông nên
thuật cái kết quả phân phái, sau khi đức Thế tôn nhập diệt.
— Một trăm năm sau khi đức Thế tôn nhập diệt, có một số
Tỳ kheo, đề xướng nhiều sự cải cách về giới luật. Thượng toạ Gia Xá nghe thế,
mới đến Tỳ Xá Ly, bố cáo cho quần chúng biết rằng: “Đó là một việc làm
bất hợp pháp.” Nhơn lời tuyên bố ấy, mới có sự tranh luận sôi nổi giữa
hai phái.
Không thể giải quyết bằng sự tranh luận, hai bên đề
nghị mỗi phái cử bốn vị chuyên môn về luật, đứng ra khảo xét và biên chép để
tránh sự tranh biện. Nhưng hội nghị ấy cũng không có kết quả tốt. Trong khi ấy,
chư tăng miền Đông Ấn Độ lại khai tụng Luật tạng riêng biệt, không giống ai cả,
mà cũng không tham gia trong cuộc hội nghị ấy.
Đến đời vua A Dục, năm 231 trước Tây lịch kỷ nguyên,
hai phái cũng không dung hoà được, mặc dầu hai bên đã từng tiếp xúc với nhau
nhiều lần bằng cách lập ra hội nghị. Vua A Dục thấy thế, bèn xuất của kho,
triệu tập một cuộc Đại hội nghị tại thành Hoa Thị, trong cảnh Kê Viên. Bao
nhiêu chi phí ăn uống, đi lại, tất cả đều xuất của kho nhà vua, để cung ứng cho
một ngàn vị Tỳ kheo làm việc. Trong cuộc Đại hội nghị nầy, vua A Dục ráng hết
sức mình, dùng lời lẽ chánh đáng và thiết yếu để dung hoà hai phái, nhưng kết
quả không được như ý muốn của nhà vua. Sự tranh chấp vẫn còn nguyên, thế là hội
nghị phải tan rã.*
Còn nhiều lý do phân chia giáo phái Đại thừa và Tiểu
thừa, không thể thuật hết được.
* Tham khảo tài liệu trong
Tạp chí Liên Hoa.
CHƯƠNG CHÍN
CHƠN LÝ VIÊN DUNG BÌNH ĐẲNG
307. Thế nào gọi là
pháp Trung đạo của Tiểu thừa? Xin cho biết lịch sử mà đức Thế tôn khởi sự dạy
pháp nầy?
— Ban sơ đức Thế tôn độ năm anh em Kiều Trần Như, Ngài
giảng giải đại ý rằng: Người tu hành phải tránh xa hai con đường hai bên, mà
giữ mực chính giữa (chấp trung).
Hai con đường hai bên là gì? – Nghĩa là một đường thì
giữ sắc thân cho sung sướng khoái lạc hơn hết. Còn một đường thì lập khổ hạnh
quá lẽ, ép xác, hãm mình, nhịn đói không ăn, hoặc ngồi hoài không nằm, hoặc
đứng mãi chẳng nghỉ, v.v... kỳ cho đến khi thành Đạo mới thôi. Như thế, một bên
thì tấm thân sung sướng, còn một bên thì hình hài khổ cực. Hãy bỏ hai bên ấy
đi, mà giữ lấy mực giữa, làm sao ứng dụng cho vừa phải, không sung sướng thái
quá mà cũng không cực khổ đáo để, đó là Trung đạo (giữ mực trung bình). Người
tu hành nào giữ được mực trung như vậy, thì tinh thần thơ thới, tâm trí sáng
suốt, tu hành mau đắc Đạo. Phải biết rằng: nếu sung sướng thái quá, thì tinh
thần truỵ lạc, còn khổ cực đáo để, thì hình xác nhọc nhằn, lẽ tất nhiên tinh
thần bất an, tinh thần bất an thì tâm trí mờ mịt tối tăm, đâu còn sáng suốt mà
mong giải thoát.
Ta bà là cõi khổ,* người tu hành dùng sự sung sướng
khoái lạc để giải thoát cái khổ, là điều hết sức lầm lạc. Trái lại, dùng cái
khổ để giải thoát cái khổ, lại là một điều càng lầm lạc hơn nữa. Bởi vì làm như
vậy, thành ra khổ tăng gia khổ (đã khổ mà còn làm cho khổ thêm), chớ đâu phải
là giải thoát cái khổ. Theo chơn lý đã giải thích như thế, thì biết rằng, chỉ
có giữ mực trung, mới chính là con đường giải thoát thuận tiện hơn hết, chắc
chắn hơn hết.
* Tự nhân loại gây khổ, chẳng
phải vô cớ mà có khổ.
308. Tại sao đức Thế
tôn không chỉ Trung đạo Đại thừa (Tuyệt đãi trung đạo) mà lại dạy như thế?
— Đó là cái hay của sự tuỳ duyên hoá độ, nghĩa là nói
pháp phải hạp với căn cơ trình độ của người đương tu hành. Chính đức Thế tôn
nói cái pháp “chấp trung” như vậy đặng phá chỗ mê chấp của năm anh em
Kiều Trần Như tu khổ hạnh.
Nên biết rằng, đối với năm vị tu sĩ nầy, đức Thế tôn
chẳng cần phải dùng đến Phật huệ, cũng rõ biết căn cơ và bịnh chứng như thế nào
rồi. Bởi vì, ban sơ Ngài ở chung một chỗ với họ, cùng nhau tu theo pháp khổ
hạnh. Ngài nhịn đói đến nỗi còn da bọc xương. Thét rồi yếu quá, đứng không
vững, té bất tỉnh. Sau đó Ngài biết rằng tu khổ hạnh là vô ích. Từ đó, Ngài ăn
uống trở lại, năm anh em Kiều Trần Như thấy vậy, tưởng là người tham sống sợ
chết, thích ăn uống cho sung sướng, nên không còn tin tưởng sùng bái nữa.
Vì cái cớ như thế, nên sau khi đắc Đạo, đức Thế tôn trở
lại nói pháp Trung đạo để độ năm anh em, đặng phá chỗ mê chấp về sự lập khổ
hạnh.
309. Còn Trung đạo
của Đại thừa (Tuyệt đãi trung, hay Trung đạo đệ nhứt nghĩa đế) như thế nào?
— Chúng tôi xin tóm tắt vài câu: bỏ tất cả những chỗ
thiên chấp: hoặc chấp bên nầy, hoặc chấp bên kia, hoặc chấp hai bên biên kiến,
và cũng không đặng chấp chính giữa như Tiểu thừa, khắp xem muôn sự, muôn vật
đều là viên dung bình đẳng, đó là Trung đạo Đại thừa.
310. Xem lịch sử
Phật, không thấy đức Thế tôn dạy pháp Tuyệt đãi Trung đạo. Hơn nữa, pháp ấy do
Ngài Long Thọ Bồ tát (Nagarguna) làm thỉ tổ. Thế thì, mặc dầu Trung Đạo Tiểu
thừa chơn lý của nó thấp thỏi hơn của Đại thừa, nhưng không lẽ bỏ Phật mà học
theo cái pháp của một vị Bồ tát?
— Nói như thế là còn chấp pháp. Nhứt là chưa tỏ ngộ sâu
xa rộng rãi chơn lý Trung đạo Đại thừa của đức Thế tôn trong các khế kinh, mà
Long Thọ Bồ tát dùng làm tài liệu sau nầy.
Mặc dầu đức Thế tôn không đưa ra cái nhan đề Tuyệt đãi
Trung đạo, nhưng phải biết rằng, tất cả nghĩa lý trong các kinh luận Đại thừa,
đều hướng về chơn lý viên dung bình đẳng, thì đó là Trung đạo Đại thừa, chớ còn
gì nữa.
Còn như nói bỏ Phật, mà học đạo với một vị Bồ tát, lại
càng không nhằm nữa. Có nhiều vị Bồ tát, vì hy sinh ngôi chơn phước Niết bàn,
tuy chứng quả Phật đã lâu, mà không chịu làm Phật, như đức Văn Thù, đức Quán
Thế Âm... Có lẽ đức Thế tôn hiểu rõ sau nầy, sẽ có sự hoài nghi như thế, nên
Ngài nói trong kinh Lăng Già như vầy: “Bảy trăm năm sau khi Ta nhập diệt, sẽ có
một vị Bồ tát tên là Long Thọ ra đời. Vị Bồ tát nầy sẽ phá tan những sự mê lầm
của những người tu Phật: hoặc chấp có, hoặc chấp không. Vị Bồ tát nầy sẽ giáo hoá
chúng sanh bằng cái pháp Nhứt thừa của Ta (Phật thừa), nó cao viễn hơn
tất cả trong Đại thừa. Vị Bồ tát nầy sẽ chứng quả an lạc tịch tịnh của Niết bàn
(thành Phật trọn vẹn).”
Quả thật, bảy trăm năm sau, tất cả giáo đồ nhà Phật tại
Thiên Trước, đều cho Long Thọ Bồ tát là Phật Thích Ca không có 32 tướng.
Cái đặc sắc của đức Long Thọ là, tuy thành lập một
Tông, nhưng không hề dùng bộ kinh nào trong Tam tàng, để làm nền tảng cho lập
trường giáo hoá của mình, mà lại tạo ra ra hai bộ luận: Luận Trung Quán (Madhyamaka
çastra) và Luận Thập Nhị Môn (Dvâdaca nikhya çastra). Về sau Đề Bà nối tiếp, mà
soạn ra một bộ nữa, gọi là Bách Luận (Çata çatra). Dùng ba bộ luận nầy để thành
lập một Tông, gọi là Tam Luận Tông.
311. Xin cho biết
những kinh nào, mà chơn lý của nó nói về Trung đạo Đại thừa?
— Như kinh Kim Cang, là một quyển kinh phá chấp,
trong ấy dạy phá tất cả hai bên biên kiến: nào là chấp có pháp, chấp không
pháp; nào là chấp hữu vi, chấp vô vi; nào là chấp có tướng, chấp không tướng,
v.v... đều bị chơn lý viên dung bình đẳng phá mấy chỗ sai biệt chấp trước ấy
cả. Theo đường lối phá chấp nầy, làm cho người tu tỏ ngộ được bổn lai diện dục,
tức là tỏ ngộ cái bổn tánh Như Lai của mình. Sau khi tỏ ngộ tự tánh Như Lai,
thì biết rằng lý tánh ấy, cái nghĩa của nó là viên dung bình đẳng, tức sắc, tức
không, tướng mà chẳng phải tướng, không mà chẳng phải không. Thể theo chơn lý
nầy, trong Kim Cang có câu: “Bằng thấy cả thảy tướng mà chẳng phải tướng,
tức thấy đặng bổn tánh Như Lai” (Nhược kiến chư tướng, phi tướng tức kiến
Như Lai). Đó là chơn lý của Tuyệt đãi trung đạo vậy. Cái chơn lý nầy, hầu hết
trong quyển Kim Cang, chỗ nào cũng có nói, nhưng chẳng qua, nếu ai chưa tỏ ngộ,
hoặc còn chấp theo văn tự, thì không thấu được nghĩa lý viên dung của Trung
đạo.
+ Còn như kinh Thủ Lăng Nghiêm, thì dạy cái Tâm
(chơn tâm), nếu ai chưa tỏ ngộ bổn tâm, tức là còn lưu lạc sông mê, bể khổ. Kẻ
thì chấp bóng duyên sáu trần là tâm, người thì chấp cái tri giác biến chuyển
theo vật dục gọi là tâm, kẻ thì chấp sự duyên lự là tâm, người thì chấp vọng
niệm leo chuyền là tâm, v.v... Sau khi nghiên cứu kỹ càng kinh Thủ Lăng Nghiêm,
bèn tỏ ngộ cái chơn tâm của ta, chẳng những nó không có danh tướng, không có
hình ảnh, không có xứ sở, mà cũng không có chỗ trụ nữa. Chơn tâm không có ở
đâu, mà ở đâu cũng có, để biểu hiện cái chơn lý viên dung bình đẳng, đó là
Trung đạo đệ nhứt nghĩa đế, mặc dầu nó không mệnh danh là Trung đạo.
+ Còn như kinh Diệu Pháp Liên Hoa, tuy là cao
siêu huyền diệu khó hiểu, thật sự thì cũng hướng về chơn lý duy nhứt của Tuyệt
đãi Trung đạo. Bởi vậy cho nên, kinh nầy mới nói rằng: Tất cả cái gì cũng là
Phật cả, dù là ngói gạch chẳng hạn, để biểu dương cái chơn lý thật tướng của
vạn hữu mà chúng ta thường nghe nói “vạn vật đồng nhứt thể” hay là “pháp
tánh duy nhứt” như Đại thừa Khởi Tín Luận đã nói. Cái thật tướng nầy, nếu
ai mở tỏ chỗ thấy biết của Phật (khai Phật tri kiến) thì mới rõ thật tướng là
gì. Nói vạn vật đều là Phật, chắc nhiều người khó hiểu và không tin, còn như
nói vạn vật là hiện thân của khí lực, hiện thân của nguyên tử thì ai cũng hiểu
cả, đó là chơn lý viên dung bình đẳng của nhứt như, là Tuyệt đãi trung đạo vậy.
+ Còn như kinh Viên Giác, dạy về thể tánh bình
đẳng của chơn như và vọng tưởng, giải quyết một vấn đề mà từ xưa
tới nay, đại đa số người tu Phật trong khi nghiên cứu Đại thừa, ai ai cũng thắc
mắc, cũng bị chặn đứng khó mà tiến tu được. Người ta thắc mắc rằng: Chơn như
tức là Phật, là chơn, đã chơn tại sao còn vọng tưởng? Nếu vậy, một ngày kia
chúng sanh tu thành Phật, rồi Phật sẽ trở lộn lại làm chúng sanh, cũng như chơn
như sẽ sanh ra vọng tưởng nữa chăng? Thì đây, chúng tôi xin dùng lý luận giải
quyết cái nghi án nầy trước, sau sẽ thuật bài kệ trong kinh Viên Giác do Phật
phá nghi cho Kim Cang Tạng Bồ tát.
Tất cả 12 vị đại Bồ tát trong kinh Viên Giác, riêng chỉ
có ông Kim Cang Tạng Bồ tát hỏi đức Thế tôn vấn đề trên đây mà thôi. Có lẽ Kim
Cang Tạng Bồ tát vì muốn làm lợi ích cho chúng sanh trong khi học Đạo mà hỏi
Phật như vậy, chớ không lý nào một vị đại Bồ tát lại bất thông, còn nghi pháp.
Cái thể viên dung bình đẳng của chơn như và vọng
tưởng (cũng như phiền não và bồ đề), thể tánh nầy, chơn lý của nó cho chúng
ta biết rằng: chúng sanh bổn lai là Phật. Chư Phật là những bực đã thấy rõ tánh
chúng sanh, còn chúng sanh lại là kẻ mê tánh Phật. Chúng sanh và Phật (chơn như
và vọng tưởng) viên dung, bình đẳng, không thể nói trước có Phật (chơn như) rồi
sau mới có chúng sanh (vọng tưởng), hay là nói trước có chúng sanh rồi sau mới
có Phật. Nếu chúng sanh và Phật không trước không sau, thì là viên dung bình
đẳng, chẳng phải hai. Tại chúng sanh nhận là có hai, nhận có trước có sau, cho
nên không biết mình là Phật. Nếu biết mình là Phật, thì trong lúc đang tu hành
đây, tức là dùng huyễn mà tu huyễn, các huyễn tuy dứt mà bổn tánh không đoạn
diệt. Bởi vậy cho nên, xa lìa các huyễn, đến chỗ không còn xa lìa được nữa, như
vậy mới hết huyễn. Do cái lẽ nầy mà biết rằng: vọng tưởng là như huyễn, khi
vọng tưởng dứt, tạm gọi là thành Phật, vì chơn như vốn là Phật mà nói thành
Phật là thừa. Thế thì, nghi Phật trở lại làm chúng sanh là tại mê chấp sai biệt
tánh thể bất nhị, nhứt là mê chấp thật có vọng tưởng vô minh, mê chấp thật có
tu, có chứng, có đắc, có Niết bàn, ... mà thành ra chướng ngại. Nên biết rằng thỉ
giác đồng với bất giác: (vô minh vọng tưởng) không riêng không khác,
cũng nhu cái lý phiền não tức bồ đề. Khi mê thì bất giác, khi ngộ thì không có
bổn giác diệu minh nào khác với thỉ giác. Cũng như nước, khi dậy muôn trùng thì
kêu là sóng, đến lúc lặng yên thì gọi là nước.
Do chỗ hỏi của Kim Cang Tạng Bô tát, đức Thế tôn trả
lời như vầy:
Kim
Cang Tạng phải biết:
Phật
là thể tánh tịch (tịnh),
Chưa
từng có trước sau.
Nếu
dùng tâm luân hồi,
Mà
suy nghĩ quanh quẩn,
Chỉ
đến chốn luân hồi,(1)
Không
vào đặng biển giác.
Ví
như nung quặng vàng,
Vàng
không nung vẫn có.
Bởi bổn lai là vàng,
Nhưng,
nhờ nung thành tựu.(2)
Khi
thành hình vàng ròng,
Không
trở lại làm quặng.(3)
Sanh
tử với Niết bàn,
Phàm
phu và chư Phật,
Đều
là tướng hoa đốm (giả dối).(4)
Suy nghĩ là huyễn hoá,
Luống hỏi cõi hư dối.(5)
Biết
được tâm nầy rồi,
Mới nên cầu viên giác.(6)
Còn rất nhiều kinh luận Đại thừa, mà cái nghĩa lý của
nó toàn là Tuyệt đãi Trung đạo, không thể thuật hết ra đây được.
1. Dùng vọng tâm điên đảo mà suy nghĩ cái thể tánh tịch tịnh, thì càng suy
nghĩ, càng không vỡ lẽ.
2.
Quặng vàng tuy là huỳnh kim, nhưng phải nung đãi tạp chất mới dùng được. Cũng
như chúng sanh, tuy bản lai là Phật, nhưng phải trau giồi.
3.
Phật không bao giờ lộn lại làm chúng sanh.
4.
Sanh tử vốn không, Niết bàn như mộng.
5.
Suy nghĩ còn không thật (vì tư tưởng là giả dối) lại đi hỏi những điều không
thể có.
6. Nếu biết được chơn tâm bản
lai là Phật, mới cố thể tu chứng quả vị viên giác (viên minh diệu giác, Phật).
CHƯƠNG MƯỜI
CHƠN LÝ SẮC KHÔNG
CỦA TIỂU THỪA VÀ ĐẠI THỪA
312. Có pháp nào làm
cho mình hiểu thêm thật rộng, thật sâu chơn lý Tuyệt đãi Trung đạo chăng?
— Nếu tỏ ngộ được pháp lý sắc không của Đại thừa
thì thấu triệt được Tuyệt đãi Trung đạo.
313. Sắc không là gì?
— Sắc, tiếng Phạn là rūba, tức là
những sắc tuớng, những hình dạng (formes) vật chất. Sắc có hai thứ: thứ nhứt là
sắc trần cảnh, thuộc về thế giới ngoại cảnh (ngoại thân); thứ nhì là sắc
căn thân, thuộc về các căn trong thân thể.
Sắc trần cảnh lại chia làm
hai thứ: một là hiển sắc, như các màu đỏ, đen, trắng v.v... Những
màu nầy nó hiển hiện ra cho ta thấy cái sắc của nó, nên gọi là hiển sắc. Hai là
đối sắc, là những vật chất có hình, có tướng, có dạng khác nhau,
hoặc cứng, hoặc mềm, hoặc khô, hoặc ướt v.v... Những hình dạng nầy từ vật nhỏ
như vi trần, điển tử, lớn đến núi non, sông bể, địa cầu...
Trên đây là nói chung về sắc
trần cảnh, nó thuộc năm món trong lục trần là: sắc, thinh, hương, vị, xúc.
Còn cái sắc trong Bát Nhã Tâm kinh thuộc về sắc căn thân, gồm có năm
căn: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân. Sắc căn thân tức là sắc uẩn, một uẩn trong năm
uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức.
Sắc uẩn mặc dầu thuộc về
căn thân, nhưng nó là vật chất, nên cũng đồng với sắc trần cảnh không khác, đều
là tướng phần của a lại da thức (hàm tàng thức). Nhưng, dầu căn thân, dầu trần
cảnh cũng thuộc về sắc pháp (các pháp có hình sắc như vật chất), trái với tâm
pháp (các pháp thuộc giới hạn của tâm, của tinh thần).— Định nghĩa chữ sắc
như thế, thì biết rằng sắc là những món thuộc về hiện tượng vật chất (phénomène
matériel) tức là vạn hữu trong thế gian vậy.
Đã hiểu chữ sắc rồi, thì
chữ không (arūba) cũng chẳng có gì là khó hiểu, như chữ hữu đối với chữ vô vậy.
Nhưng, đó là thuộc về nghĩa của danh từ. Còn về chơn lý thì sắc không của Tiểu
thừa chẳng đồng nghĩa với Đại thừa. Ấy là chưa nói tới cái chơn lý huyễn sắc
huyễn không của Sai biệt trí Bồ tát, nó không đồng nghĩa với chơn lý Tiểu
thừa và Đại thừa.
314. Thế nào gọi là sắc không của Tiểu thừa?
— Pháp lý của Tiểu thừa còn trong
vòng tương đối; vì lẽ ấy, cách định nghĩa sắc không cũng ở trong vòng đối đãi
tức là cái “có” đối với cái “không,” chớ chẳng có gì lạ. Cái không của
Tiểu thừa là không có gì hết, nó tiêu mất cái hữu hình, thành ra cái vô hình,
gọi là không. Sắc không của Tiểu thừa là như thế. Tất cả vạn hữu là sắc,
khi vạn hữu tiêu trầm là không. Vì quan niệm như thế, nên pháp tu của Tiểu thừa,
kỳ cho tiêu diệt cả thân tâm, đó là cảnh giới cứu cánh, gọi là Niết bàn tịch
diệt.
315. Khi một người tu hành có một quan niệm sắc không như Tiểu
thừa, thì được những lợi ích gì?
— Có lợi ích về mặt không mê nhiễm
trần thế, không bị trần thế buộc chặt và nhận chìm trong cảnh tham dục, chừng
đó mới có thể tấn tới con đường giải thoát.
Khi người tu hành nhận thấy
vạn vật là vô thường, là biến đổi, thoạt có rồi thoạt không, khi còn khi mất,
chừng đó đối với đời mới có lòng tỉnh ngộ: cho tình đời là đen bạc; đối với tài
sắc danh lợi, xem như bọt xà bông, như ảnh trong gương, như hình dưới nước. Nhờ
vậy mà dứt được cái lòng dính cảnh, tham luyến hồng trần khổ hải, diệt được tâm
phan duyên, lòng không còn một vọng tưởng mê nhiễm, gọi là Niết bàn vắng lặng.
316. Thế nào gọi là sắc không của Sai biệt trí Bồ tát?
— Đối với vạn hữu trong thế gian,
pháp lý của Sai biệt trí Bồ tát cho ta biết: “Vạn hữu trong vũ trụ không phải
thật sắc, mà cũng chẳng phải thật không. Đó là huyễn sắc huyễn không của Sai
biệt trí Bồ tát.” Pháp lý nầy nói rằng: Các sắc pháp (sắc căn thân và sắc trần
cảnh) do nhơn duyên mà có, nghĩa là do nhiều món có tên khác nhau hiệp thành.
Ví dụ như cái bàn viết,
phải hiệp đủ các món có những tên là: cây, ván, đinh, ốc, ống khoá, gia công
cưa, bào, đục, đẽo, sơn phết... mới thành ra cái bàn viết. Cái bàn viết là một
tên giả (giả danh) tạm đặt ra để chỉ tên một món đồ, mà trong đó mỗi món, món
nào cũng có tên riêng của món nấy. Cái bàn viết không có thật thể (hình thể
chơn thật bất diệt), không trường tồn, không tự tánh, hay hoại diệt, đến lúc
tan rã, thì không còn có cái hình dáng nào đáng gọi là cái bàn nữa. Thế thì cái
bàn chẳng thật có, nó là một vật dối giả, chẳng qua do nhơn duyên hội hiệp mà
có hình tướng cái bàn vậy thôi, vì lẽ ấy, cái bàn là huyễn sắc. Khi cái huyễn
sắc nầy tan rã, thì thành cái không, nhưng là huyễn không, chớ chẳng phải thật
không. Bởi vì, nếu đủ nhơn duyên, thì cũng có cái bàn viết khác nữa.
Tất cả vạn vật đều như cái
bàn viết, hễ có nhơn duyên hội hiệp thì thành ra huyễn sắc, khi nhơn duyên chia
lìa thì thành ra huyễn không. Nếu các sắc pháp mà thật có, thì chẳng bao giờ
hoá ra không được. Nếu cái không mà thật không, thì chẳng bao giờ thành sắc
được. Thế thì, sắc cũng như không, toàn là như huyễn như hoá, như
hoa đốm giữa hư không, khi sanh khi diệt. Rốt lại, sự sanh diệt của sắc không
cũng đều là huyễn sanh huyễn diệt.
Nói tóm lại, dầu sắc dầu
không cũng đều do nhơn duyên. Nên biết thêm rằng, chẳng những các món nhơn tạo
mới gọi là nhơn duyên mà thôi, cho đến những món nào thuộc trong tự nhiên giới
cũng là nhơn duyên cả, như non song, bể cả, rừng rú, khoáng vật, v.v... cũng
đều là do nhơn duyên tạo thành. Cho đến tu hành thành Phật cũng là nhơn duyên
nữa. Sắc không còn là như huyễn, thì nhơn duyên há không như huyễn? Cho đến như
huyễn tu hành, như huyễn thành Phật, đó là chơn lý huyễn sắc huyễn không của
Sai biệt trí Bồ tát.
317. Khi
người tu hành đã nhập tâm cái thuyết sắc không đều do nhơn duyên như huyễn
sanh, như huyễn diệt, thì được ích lợi gì?
— Được ích lợi về mặt giải thoát,
không bị trần thế ô nhiễm mê hoặc. Trong lúc tu hành, người nào nhờ thuyết “sắc
không như huyễn” mà tỉnh ngộ được, thì người ấy phá được pháp chấp, tức là cái
lòng chấp trước đeo níu theo ngoại duyên trần cảnh không còn nữa. Bởi chấp rằng
các pháp thật có, mới có lòng đeo níu ấy. Một khi phá được pháp chấp, dầu không
cầu thanh tịnh tịch diệt, lòng mình cũng vẫn trong sạch vắng lặng luôn luôn.
Trái lại, trong khi chưa phá được pháp chấp, nghĩa là trong khi còn đeo níu
theo ngoại cảnh lục trần, hễ cảnh sanh thì tâm của mình sanh theo, cảnh diệt
thì tâm của mình cũng diệt theo. Chừng đó, dầu mình có muốn thanh tịnh, muốn
vắng lặng cũng không bao giờ được.
Nên để ý rằng, nếu chưa phá
được pháp chấp, thì dầu có tĩnh toạ tập thiền, tập định, học huệ, cầu chơn,
cũng chỉ kết quả trong lúc công phu mà thôi. Ngoài giờ công phu ra, lòng mình
vẫn tán loạn và ô nhiễm như thường.
Do cái lẽ trên đây, người
tu hành nên biết rằng, nếu nhờ chơn lý sắc không như huyễn làm cho mình tỉnh
ngộ mà xa lìa pháp chấp, thì sự thanh tịnh nầy bắt nguồn từ trong nội tánh mà
phát ra, dầu không dùng công phu tham thiền nhập định, lòng mình cũng vẫn tịnh
định luôn luôn cả ngày lẫn đêm. Bởi cái lẽ rất dễ hiểu, là tâm dính cảnh đâu
còn nữa mà có vọng niệm tạp tưởng. Nếu tâm dính cảnh không có thì tâm phan
duyên (tâm leo chuyền theo ngoại cảnh) cũng không còn, làm sao có sự ô nhiễm
trần thế? Thật là bông sen ở trong bùn mà chẳng hôi tanh mùi bùn. Chừng đó trọn
ngày làm ăn tính toán đối với vấn đề sanh sống, cùng là ở trong gia đình đối với
vấn đề nhân luân, vấn đề xã hội, v.v... đều là những phương tiện tuỳ duyên chớ
chẳng phải đắm sa lưu chuyển mê tình.
318. Sau khi phá được pháp chấp, thì tình trạng của nội tâm
như thế nào? Có phải là cảnh giới tịch diệt chăng? Nhứt là phải an trụ như thế
nào?
— Khi đã phá được lòng chấp pháp
thì vọng tâm không còn, vọng tâm không còn tức là niệm tưởng ba đời(1) phải tiêu vong, đó chứng nghiệm
cảnh giới nội tâm vô sở trụ tướng. Khi nội tâm đến cảnh giới nầy, thì lòng mình
luôn luôn vẫn trong sạch (thanh tịnh) và vắng lặng (tịch diệt). Nếu nội tâm đã
đạt được cảnh giới vắng lặng mà không biết soi chiếc (diệu dụng trí huệ)(2) thì trong kinh gọi là tịch mà
không chiếu, đó là lạc vào cảnh giới tứ thiền diệt tận định của cõi trời phi
tưởng phi phi tưởng, hoặc lạc vào cảnh giới Niết bàn tịch diệt của Tiểu thừa.
Người tu hành lọt vào cảnh giới nầy, hạnh yếm thế hay phát hiện, ưa thích cảnh
thanh vắng, không muốn chuyện trò tiếp khách, không muốn làm ăn sanh sống,
chuyện nhà giao phó cho vợ con, cách xử thế tiếp vật ngày càng lạnh lùng, thành
ra sống một đời lặng lẽ ích kỷ. Thật trạng nầy tuy người tu Đại thừa không
thích, nhưng nếu chẳng gặp người mở nẻo, thì không thế nào tránh khỏi “lâm vào
hành vi tu chứng của Tiểu thừa.”
Người tu hành đến trình độ
nầy có hai cách để ngăn ngừa, không lạc vào cảnh giới của Nhị thừa đã nói trên.
Một là áp dụng chơn lý viên dung bình đẳng vào đời sống thực tế. Chơn lý nầy
cho ta biết rằng: Còn chấp tịnh tức là lòng còn động, còn an trụ
vào cái không tức là còn mắc kẹt trong cái sắc, v.v... Nghĩa là
còn ở trong vòng tương đối của phàm phu, chưa phải siêu việt trên mọi hành
tướng đối đãi của thế pháp. — Hai là nhập thế, đi sát với nhơn loại quần sanh,
ra tay dìu dắt tế độ người đời thoát sông mê bể khổ. Phải hoà quang hỗn tục, xử
thế tiếp vật bằng cách tuỳ duyên mà không mê nhiễm.
Nếu dùng hai cách trên đây
thì trí huệ của mình chẳng phải để giác ngộ (tỉnh thức lấy mình) mà là để làm
việc lợi lạc cho chúng sanh, đó là tịch mà chiếu, mà cũng là chỗ an trụ(3) của bực Đại thừa.
1. Quá khứ, hiện tại, vị lai.
2. Trí huệ của bực nầy dùng để
tuỳ duyên, hoặc lập nhiều phương tiện độ sanh, chớ chẳng phải trí huệ dùng để
tu tập.
3. An trụ mà không chấp, không dính mắc nghĩ tưởng an trụ.
319. Thế nào gọi là sắc không của Đại thừa?
— Chơn lý sắc không của Đại thừa
khó hiểu hơn hết. Nếu tỏ ngộ rốt ráo cái chơn lý nầy, gọi là hoàn toàn minh tâm
kiến tánh.
Chúng tôi đã nói cái sắc
đối với cái không cũng như cái hữu đối với cái vô là chơn
lý của Tiểu thừa. Trái với cái nghĩa nầy, cái sắc tức là cái không, cái không
tức là cái sắc. Cái sắc chẳng khác gì cái không, cái không chẳng khác gì cái
sắc; đó là chơn lý viên dung bình đẳng của Đại thừa. Nên biết rằng: cái không
của Đại thừa là chơn không bất không hay là chơn không diệu hữu.
Cái không nầy chẳng phải không có gì hết, chẳng phải trống rỗng, chẳng phải vô
hình vô tướng, cũng chẳng phải tiêu diệt cái hữu hình hữu tướng thành ra vô
hình vô tướng. Vì lẽ ấy, khi xem kinh thấy danh từ chơn không, thì mình
phải biết đó là diệu hữu. Còn như nói diệu hữu, đó là chỉ cái chơn
không. Cũng có khi trong kinh nói tức sắc, thì mình hiểu đó là nói
cái chơn không. Còn như nói tức không, thì mình phải biết đó là diệu
hữu.
Chúng ta nên hiểu sắc không
của Đại thừa như thế nầy mới rộng nghĩa: Đương sắc tức không, đương không tức
sắc (đương có mà không, đương không mà có). Trong Trung Luận có giải thích sắc-không
của Đại thừa như thế nầy:
Nhơn duyên sở sanh pháp,
Ngã thuyết tức thị không (chơn không).
Diệc danh thị giả danh,
Diệc danh Trung đạo nghĩa.
Câu thứ nhứt nói: các sắc
pháp do nhơn duyên hội hiệp mà sanh ra. Câu thứ nhì cho ta biết rằng: Các sắc
pháp ấy là chơn không. Đã là chơn không, thì dù sắc dủ không, cũng đều là giả
danh, cũng đều là cái nghĩa của Trung đạo, đó là hai câu thứ ba và thứ tư.
Tóm lại, đối với chơn lý
sắc không của Đại thừa, dù nói có dù nói không, đều chẳng trúng nghĩa. Thế mới
biết: chơn lý của Đại thừa là phủ nhận cái có với cái không của phàm phu (gồm
Nhị thừa), phủ nhận cái huyễn sắc huyễn không của Sai biệt trí Bồ tát. Hơn nữa,
nói chẳng có chẳng không; chẳng phải chẳng có, chẳng phải chẳng không; hoặc nói
cũng có cũng không; chẳng phải cũng có, chẳng phải cũng không, đều sai với cái
chơn lý viên dung bình đẳng tức sắc tức không của Đại thừa vậy.
320. Chơn lý của Đại thừa khó hiểu quá, có thể dùng khoa học
thí dụ cho dễ hiểu chăng?
— Có hai cái thí dụ: một là dùng
phép phân tích, hai là dùng tia sáng quang phổ (spectre). Về sự phân tích,
chúng tôi xin đem cái bàn viết ra phân tích thêm một tầng nữa:
Đối với cái bàn viết, Sai
biệt trí Bồ tát chỉ phân tích những món hội hiệp về phần thô, tức là phần hữu
vi, còn phần vô vi thì không thấy. Ở đây Đại thừa phân tích cho chúng ta thấy
xa hơn: cho ta thấy cái nguyên động lực phát sanh ra vật chất, tức là phần tinh
hoa cốt tuỷ của vạn hữu. Đối với cái bàn, nếu phân tích tới chỗ cực vi, thì
không có cái gì đáng gọi là cái bàn, nó chỉ là một mớ nguyên tử quay cuồng
không ngừng nghỉ mà thôi. Thế, có phải đúng với lời nói: đương sắc tức không
chăng (đương có mà không)?
Tại sao đương có mà không?
Bởi vì theo con mắt thịt mà nói, thì còn sờ sờ đó, còn rờ đụng được, nghĩa là
còn có chỗ công dụng mà nói là không thì chẳng là khó tin lắm sao? Thì
đây, chúng ta thử đem cái bàn ra mà hỏi các nhà khoa học, họ sẽ trả lời với chúng
ta rằng: đó chỉ là một mớ nguyên tử phối hợp mà thôi. Nếu ai không tin, thì các
nhà khoa học còn có khí cụ làm cho người ta có thể thấy được cái bàn ấy chỉ là
nguyên tử với nguyên tử.
Nhà Phật học lại cao hơn
nhà khoa học nữa, ở đây không thể lấy giác quan phàm trần hay dùng khí cụ khoa
học mà có thể thấy được, chỉ có Phật huệ mới thấy suốt mà thôi. Đối với giác
quan phàm trần, người ta phân tích từ phân tử (molécule) đi đến nguyên tử
(atome), mỗi nguyên tử có một cái nhân (noyeau), bao chung quanh cái nhân nầy
là âm điện tử. Cái nhân của nguyên tử lại chứa dương điện tử và trung hoà tử
(neutron). Trung hoà tử hữu danh mà vô thật, vì nó là những phần tử trung hoà
(neutre), chẳng những nó không chứa âm điện mà cũng không chứa dương điện.
Phân tích cho cùng cực, nhà
khoa học chỉ thấy tinh chất âm dương là căn bản hoá sanh vạn vật, cũng như nhà
Nho nói: âm dương hoà hiệp, vạn vật hoá sanh; ngoài tinh chất âm dương ra, khoa
học không còn thấy biết gì nữa. Nhưng, chúng ta phải biết rằng, tới đó cũng
chưa phải là cùng nguyên cực lý của vật chất.
Nếu nói rằng âm dương sanh
ra nguyên tử, vậy thì cái gì sanh ra âm dương? Và phải phân tích bao nhiêu lần
nữa mới tới cái bản thể của vũ trụ vạn hữu mà trong sách Phật gọi là chơn như?
Chơn như là nguồn gốc, là căn bản của vũ trụ vạn hữu. Chơn như sanh ra vạn
pháp, tức là bản thể sanh ra hiện tượng. Nhưng, bản thể với hiện tượng là đồng
nhứt hay khác nhau? Nếu ai từng nghiên cứu kinh luận nhà Phật, thì thấy rằng
bản thể và hiện tượng, theo lý tánh thì là nhứt như. Vì lẽ ấy, cái bàn tuy sờ
sờ đó, nói có cũng trật mà nói không cũng chẳng trúng. Khoa học còn không dám
nhìn nhận vật chất là thật có, cho vật chất là hiện thân của nguyên tử, hiện
thân của khí lực. Hay nói một cách cao hơn, vật chất là hiện thân của âm dương.
Thế thì, chỉ có kẻ mê mới nhận vật chất là có thật, vì vậy cho nên, mới bị vật
chất nhấn chìm trong biển tham ái.
Về mặt vật chất, khoa học
chia ra có: chất rắn (matière solide), chất lỏng (matière liquide), chất hơi
(matière gazeuse), chất tinh khí thứ tư (matière ou éther IVe), chất tinh khí
thứ ba hay chất tinh khí (éther IIIe ou matière superéthérique), chất tinh khí
thứ nhì hay hạ nguyên tử (éther IIe ou matière sous atomique), chất tinh khí
thứ nhứt hay chất nguyên tử (éther Ière ou matière atomique). Theo sự phân tích
nầy, thì chúng ta thấy rằng, từ nguyên tử đến chơn như còn rất xa, nhứt là chơn
như không thể dùng giác quan phàm tục mà nghiên cứu được.
Thế thì, vật chất là không
vậy. Nhưng không mà chẳng phải không hẳn, bởi vì còn hình tướng, còn tên kêu
gọi theo hình tướng (danh sắc), còn công dụng của một cái pháp, nên gọi là chơn
không diệu hữu, tức là có. Nhưng chẳng phải có hẳn, vì nó không có thật thể
(hình thể chơn thật bất biến), không thường trụ. Thế có phải là có mà không
chăng? Có phải không mà có chăng?
321. Xin đem quang học ra giải thích tức sắc tức không luôn thể?
— Theo quang học (optique), thì con
mắt phàm tục của chúng ta chỉ thu được (œil réduit a un système optique) có một
phần mười của tia sáng quang phổ (spectre) mà thôi. Vì lẽ ấy, đối với sắc pháp
mới thấy hình nầy tướng nọ, gọi chung là sắc tướng.
Nếu một ngày kia nhờ khoa
học hay nhờ sự tu hành, làm cho con mắt của nhơn loại thu được trọn vẹn ánh
sáng cỡ 1.225.900.000.000.000 (con số được làm tròn, đọc là một triệu hai
trăm hai muơi lăm ngàn chín trăm TỈ) lần rung động trong một sao
đồng hồ như quang tuyến X, thì chừng đó không còn thấy thật trạng của vật chất,
bất cứ vật gì ta nom cũng thấy suốt qua như pha lê, cơ hồ như không thấy có vật
chất nữa. Nếu dùng quang tuyến X mà soi, thì vạn vật chung quanh ta, những cái
gì gọi là hữu hình hữu sắc, đều là vô hình vô sắc cả.
Theo quang tuyến X mà nói,
thì cái sắc tức là cái không vậy, thật là một bằng cớ hùng biện cho những người
còn mê chấp, bị các giác quan phỉnh gạt phải trầm luân, sống chết tạo nghiệp
trong sự phỉnh gạt của sắc sắc không không, chẳng biết bao giờ mới tỉnh ngộ. Đó
là chưa nói tới sự sai lầm của thị ảo giác (illusion d’optique) trong khi xem
thấy màu sắc và hình tướng. Thí dụ màu nầy xem lầm màu kia, hình nầy ngó lộn ra
hình nọ, v.v...
Nói về thị giác, thì loài
người xem vật chất thấy có ngăn ngại, xem không khí thấy nó trống không. Trái
lại, chư thiên xem vật chất thấy nó trống không, các ngài đi ngang qua vật chất
không thấy có chướng ngại, còn xem không khí thì thấy có lầu đài tráng lệ, cung
điện nguy nga, không khác nào các loài thuỷ tộc xem dưới nước toàn là tốt đẹp
cả. Đó là chưa nói tới các loài ngạ quỉ, xem đồ ăn toàn là lửa hồng,* v.v...
Nói tóm lại, sắc mà
không phải sắc, nên không kẹt trong chỗ tướng sắc, không
mà chẳng phải không, nên không kẹt trong chỗ tướng không. Không
kẹt trong tướng có tướng không, trong Kim Cang có chỉ dạy: “Bằng chấp có
pháp tướng, tức là chấp có tướng ta, tướng người, tướng chúng sanh, tướng thọ
giả. Tại vì sao? Bằng chấp không pháp tướng, cũng tức là chấp có tướng ta,
tướng người, tướng chúng sanh, tướng thọ giả. Vì vậy cho nên chẳng đặng chấp có
pháp tướng, mà cũng chẳng đặng chấp không pháp tướng.”**
Chấp có pháp tướng là chấp
hữu, chấp không pháp tướng là chấp vô. Sở dĩ Kim Cang dạy chúng ta không nên
biên kiến như thế là vì sắc cũng tướng, mà không cũng là tướng nữa. Đó là cái
chơn lý đệ nhứt nghĩa đế của Trung đạo vậy.
* Do nghiệp thức xoay chuyển,
nên mỗi loài có sự thấy biết chẳng đồng nhau.
** Nhược thủ pháp tướng, tức trước ngã, nhơn, chúng sanh, thọ giả. Hà dĩ
cố? Nhược thủ phi pháp tướng, tức trước ngã, nhơn, chúng sanh, thọ giả. Thị cố
bất ưng thủ pháp, bất ưng thủ phi pháp.
322. Khi một người tu hành chứng được chơn lý viên dung bình
đẳng của Trung đạo thì phá được những tâm bệnh nào?
— Trước hết phá được năm thứ tâm
sai biệt là tổng tướng của vô lượng tâm chấp trước, kế đó đoạn được trần sa
hoặc, nghiệp vô minh căn bản không còn, thành bực Chánh giác.
Năm thứ Tâm sai biệt là:
1- Tâm thắng sai biệt:
Thắng là trỗi hơn, là được việc, là thành công. Người nào có cái tâm nầy không
bao giờ nhường nhịn ai. Luôn luôn mưu toan tranh lèo giật giải, hoặc trăm
phương ngàn kế đua tranh giành phần hơn. Trong lúc tranh đua, hễ thắng thì vui
mừng, còn bại thì đau khổ. Trọn đời hầu như giam mình trong cảnh vui cảnh khổ.
2- Tâm y sai biệt: Y
là dựa theo ngoại cảnh lục trần, mà lục trần thì lúc nào cũng dời đổi, khi vầy
khi khác. Nói tắt là tất cả sự vật đều vô thường, đều ở trong cái luật sanh,
trụ, dị, diệt, chúng nó biến đổi từng sát na (nháy mắt). Sự vật biến đổi bất
thường như vậy, mà ta nào có tỉnh ngộ, nên đem tâm y trụ vào đó, cho nên trong
lòng không được duy nhứt, lúc nào cũng tán loạn muôn sai ngàn biệt, gọi là tâm
y sai biệt.
* Duy nhứt tâm thanh tịnh: Chỉ có một lòng trong sạch.
3- Tâm chấp trước sai
biệt: Do tâm y sai biệt nên mới có tâm chấp trước sai biệt, tức là có cái
lòng đeo níu chấp trước cảnh vật, bởi vì tâm y trụ vào đâu thì mê chấp vào đó.
Nếu tâm ta trụ vào sắc
tướng, thì tâm thức bèn phân chia hình nầy tướng nọ, phân biệt màu nầy sắc kia.
Nói tắt là hễ phân biệt sắc tướng thì đi lần tới sự phân biệt pháp tướng, từ sự
phân biệt pháp tướng mà đi lần tới sự phân biệt danh tướng,* cho nên lúc nào cũng mắc kẹt trong
muôn ngàn sự tướng của trần thế mà trầm luân bể khổ. Trong cái cảnh vọng tâm
tương tục** đó, tâm thức tạo ra cả một dòng niệm tưởng biến dịch (biến hoá dời
đổi) mau lẹ phi thường, không thể lường được. Những cái tâm chấp trước đó, từ
tế tướng đến thô tướng, khó mà phân tích cho rành mạch, mặc dầu chúng nó kết
cấu lại có hệ thống, có thành phần.
Hễ cảnh biến đổi thì tâm
cũng biến đổi theo, thành ra tâm nầy biến làm tâm kia, tâm kia biến làm tâm nọ,
vì vậy mà có vô lượng tâm sai biệt (khác nhau), cũng như phim chiếu bóng trên
màn bạc, luôn luôn linh hoạt và thay đổi, gọi là tâm chấp trước sai biệt.
* Danh tướng: Danh là tên các pháp. Ví như
tên của sự vật. Người Pháp nói “Phải gọi mỗi vật bằng cái tên của
nó” (Il faut appele chaque chase par son nom).
** Đừng để cho tâm trí chúng ta
kẹt vào danh, bởi có danh thì có tướng; có danh có tướng
hoàn toàn thuộc về vọng tưởng, làm cho chánh trí và chơn như phải bị khuất lấp.
4- Tâm thi sai biệt:
Thi là thi hành. Như trên đã nói: Nhứt thiết sự vật đều là biến dịch phi
thường, không ngừng nghỉ một giây nào, vì lẽ ấy mà tâm của ta dời đổi luôn. Bởi
vậy cho nên, muốn có một sự thi hành đúng với lòng ước mong và sự sắp đặt trước
của mình, thật là một điều khó khăn. Có khi lòng ước ao như thế nầy, lại thi
hành sai khác đi, gọi là tâm thi sai biệt. Tâm cảnh không đi đôi, ngôn hành
không hiệp nhứt, đó là tâm thi sai biệt.
5- Tâm thành kiến sai
biệt: Tất cả những cái tâm sai biệt gom góp lại, tạo thành một năng lực của
thói quen (habitude), bắt người phải khuất phục không mấy người cưỡng lại được,
gọi là tâm thành kiến sai biệt. Thành kiến là một cái nghiệp nặng nề hơn hết
trong các thứ nghiệp mê lầm. Bởi vậy cho nên, khó mà học đạo nghe pháp, vì nó
bắt mình cố chấp những sự hiểu biết riêng biệt của mình, dầu ai nói đúng chơn
lý mình cũng không nhìn nhận. Những người nào có thành kiến sai biệt sâu dày,
khó mà thảo luận Phật pháp với ai được, do lẽ nầy mà nhiều khi người ta nói
khác với sự hiểu biết của mình, đáng lẽ phải quán xét trở lại và so sánh hai
tiếng chuông; trái lại, chẳng những không nghe mà còn nổi sân là khác. Nhiều
người tu hành không có lấy một người bạn để cùng nhau thức tỉnh, cùng nhau học
hỏi tu tập, cũng do thành kiến cố chấp mà ra. Hễ thành kiến càng sâu thì sự cố
chấp càng lắm, cố chấp càng lắm, thì tánh sân lại càng như dầu sôi lửa đổ.
Một pháp Trung đạo, chẳng
những phá được tâm thành kiến sai biệt, mà lại còn phá luôn sáu mươi hai món
kiến chấp cùng là vô lượng tâm sai biệt cũng bị đánh tan. Huyền diệu thay!
323. Muốn tỏ ngộ rốt ráo cả bề sâu cũng như bề rộng về chơn lý
sắc không của Đại thừa, cần phải đi sâu vào pháp nào nữa?
— Còn rất nhiều không thể nói hết
được, nhưng có một pháp đại đa số người tu hành đều nhờ đó mà hiểu sâu và rộng
chơn lý sắc không của Đại thừa Phật học, ấy là pháp “bất sanh bất diệt.” Nhưng, trước khi học hỏi pháp bất
sanh bất diệt, nên biết qua pháp sanh diệt của Tiểu thừa và pháp huyễn
sanh huyễn diệt của Sai biệt trí Bồ tát, đặng cho dễ hiểu theo phương tiện
đi từ thấp lên cao.
CHƯƠNG MƯỜI MỘT
CHƠN LÝ SANH DIỆT
CỦA TIỂU THỪA VÀ ĐẠI THỪA
324. Thế nào là pháp sanh diệt của Tiểu thừa?
— Vạn vật trong thế gian do nhơn
duyên hội hiệp mà thấy có sanh, đến khi nhơn duyên chia lìa thì thấy có diệt.
Cái cảnh trạng lúc có lúc không, khi còn khi mất, làm thành một ấn tượng* do
tâm của ta chấp trước nơi vạn hữu, nên trong lòng lúc nào cũng hết sanh tới
diệt, hết diệt tới sanh, không giây phút nào ngừng nghỉ. Tâm sanh diệt là tâm
mê muội (vô minh) của phàm phu, còn tâm không sanh diệt là tâm sáng suốt của
các bực thánh. Theo sách Phật thì Tiểu thừa diệt bỏ cái duyên sanh** của phàm
phu mà chứng cõi Niết bàn tịch diệt chớ chẳng phải Niết bàn bất sanh bất diệt
của Đại thừa. Vì lẽ ấy, sự sáng suốt của Tiểu thừa sánh với Đại thừa không khác
nào trăng mùng năm so với trăng rằm.
Phàm phu thì chấp sanh, Nhị
thừa chấp diệt. Thế nào gọi là chấp sanh? Nghĩa là đối với vân hữu trong vũ
trụ, phàm phu nhận thật là có, nên đem lòng mong cầu ao ước, tìm mưu nầy kế kia
để lập quyền sở hữu những vật mình sẽ có, mặc dầu phải tạo ra các ác nghiệp
chẳng hạn. Trong khi còn ở nhân địa phàm phu, đem lòng nhận sự vật có sanh như
vậy, cho nên khi tu hành, quyết chí diệt cái tâm sanh ấy để chứng quả hoàn
diệt*** của Niết bàn (Tiểu
thừa). Vì lẽ đó, trong sách Phật mới cho Tiểu thừa là bỏ “sanh” mà tìm “diệt”,
dùng cái công phu đem diệt mà dứt sanh, để làm chỗ cứu cánh trong
sự tu chứng của mình.
* Ấn tượng là hình bóng sự vật in vào lòng, tức là lục trần duyên ảnh làm cái tướng
của tự tâm.
** Duyên
sanh: Do nhơn duyên hội hiệp mà thấy có.
*** Hoàn diệt: trở lại cảnh giới tịch diệt của nguyên thỉ.
Nếu dùng lý luận của Đại
thừa mà xét trường hợp tu chứng của Tiểu thừa, thì thấy rằng cái sanh
tương đối với cái diệt, nếu bỏ cái duyên sanh mà tìm cái tịch
diệt, thì chưa hoàn toàn bỏ hẳn. Bởi vì sanh với diệt là hai pháp đối đãi
với nhau mà thành, nương nhu mà có, không thể chia lìa nhau mà có mỗi cái riêng
biệt. Bởi vậy cho nên, hễ không thì cả hai đều không, còn có thì cả hai đều có.
Vì lẽ ấy, nếu còn bỏ pháp kia, còn dùng pháp nọ, thì đâu phải là hoàn toàn bỏ
hẳn, nghĩa là chưa phải hoàn toàn giải thoát, tức là giải thoát một cách tương
đối vậy. Đối với chơn lý nầy, các vị Tiên đức có nói:
Có, thì có cả thảy vậy vay,
Không, thì
không chẳng mảy may nào.
Dựa vào luật tương đối trên
đây mà luận lý ra, thì thấy rằng tuy Tiểu thừa đã dứt sanh, nhưng cũng chưa
phải là thiệt dứt, bởi vì còn chấp diệt, tức là còn chấp sanh. Vì lẽ ấy, đối
với chân đế, Tiểu thừa còn thuộc về phàm phu, mặc dầu đã chứng quả thánh.
325. Còn chơn lý huyễn sanh huyễn diệt của Sai biệt trí Bồ tát
thế nào?
— Pháp lý của Sai biệt trí Bồ tát
nói rằng: Các pháp không thật có sanh, không thật có diệt, nghĩa là các pháp
vốn là huyễn sanh huyễn diệt. Cái chơn lý huyễn sanh huyễn diệt có phần cao hơn
Tiểu thừa. Pháp lý nầy nói rằng: Nếu các pháp thật có diệt, thì làm sao mà tái
sanh? Làm sao mà các pháp nối nhau tồn tại mãi mãi từ thế hệ nầy đến thế hệ
khác? Quả thật, nếu các pháp thật có diệt, thì thế gian nầy không còn cái gì
nữa, nó sẽ trống rỗng như không trung. Trái lại, các pháp cũng không thật có
sanh. Bởi vì nếu các pháp thiệt có sanh, thì ít nữa chúng nó được trường tồn
vĩnh viễn mãi mãi, đàng nầy nó vẫn tiếp tục tiêu trầm tan rã luôn luôn, thì sao
gọi là thật có sanh. Nói tóm tắt cho dễ hiểu: Nếu thật có thì không bao giờ
tiêu tan, thật không thì chẳng bao giờ có trở lại. Vì lẽ ấy, sanh là huyễn
sanh, mà diệt là huyễn diệt vậy.
Bọt nước nầy tan, bọt nước
kia hiện, bọt tan mà không phải thật tan, vì nó còn hiện cái khác. Bọt hiện mà
không phải thật hiện, vì nó sẽ tan rã trong chốc lát. Sự tan và sự hiện của bọt
nước là không thật, là luống dối, như ảnh trong gương, như bóng tuỳ hình, lúc
có lúc không, khi còn khi mất, đều là do tác dụng của bao nhiêu nhơn duyên,
hoặc hội hiệp, hoặc chia lìa. Hễ nhơn duyên hội hiệp thì thấy có huyễn sanh,
còn nhơn duyên chia lìa thì thấy có huyễn diệt. Cái sanh và cái diệt còn như
huyễn như hoá thì nhơn duyên lại há không huyễn hoá ư? Cho đến như huyễn tu
hành, như huyễn trị bịnh, như huyễn thành Phật, đó là pháp huyễn sanh huyễn
diệt của Sai biệt trí Bồ tát.
326. Thế nào gọi là chơn lý bất sanh bất diệt của Đại thừa?
— Tiểu thừa nhìn nhận các pháp thật
có sanh, thật có diệt, nên gắng công tu hành đến cảnh giới tịch diệt. Sai biệt
trí Bồ tát thì cho rằng vạn hữu là huyễn sanh huyễn diệt. Sở dĩ hai bực trên
đây nói như thế, là chỉ thấy cái giả tướng của vạn hữu mà thôi, cón cái thật
tướng của vạn hữu thì không thấy nổi.
Trái lại, pháp lý của Đại
thừa phân tích cho chúng ta biết rằng: hai bực trên đây chỉ thấy cái hiện tượng
vô thường biến đổi của các pháp, nên không thấy được cái bản thể bất biến và
thường trụ, tức là không thấy được cái thể bất sanh bất diệt, đó là chơn lý bất
sanh bất diệt của Đại thừa. Cái chỗ chấp mắc của hai bực thừa trên đây, chỉ
thấy được hiện tượng mà không thấy được bản thể. Nhưng phải biết rằng, ngoài
tướng không có tánh, ngoài bản thể không có hiện tượng. Bởi vậy cho nên, đối
với các pháp, Đại thừa cho rằng các pháp vốn vắng lặng bất sanh bất diệt, chẳng
qua cái lòng sanh diệt vô thường của phàm phu dấy lên, chấp theo bề ngoài của
sự tướng, nên nhận thấy các pháp như thế nầy như thế nọ. Không khác nào người
đau mắt thấy hoa đốm giữa hư không, lúc còn lúc mất, khi ẩn khi hiện, khi hiệp
khi tan. Hơn nữa, đối với vạn hữu mà chúng ta dùng con mắt phàm để thấy, là
thấy cái bóng tiền trần hiện trong chơn tánh, không khác nào thấy cái bóng ảnh
hiện trong gương, chớ nào có thấy được cái thật tướng của vạn vật như bực Đại
thừa đâu.
Một khi tâm thể viên minh
tịch chiếu (minh tâm kiến tánh) thì chừng đó mình mới thấy (sự hiểu biết bằng
trí tuệ) các pháp vốn là như như bất động, không có gì sanh mà cũng không có
cái gì diệt (rien ne se crée, rien ne se perd).
Cái chơn lý bất sanh bất
diệt của Đại thừa, bàn tới đây cũng chưa có gì là khó hiểu, chưa có gì cao
siêu. Nếu cái chơn lý ấy chỉ có thế, thì ai ai cũng tỏ ngộ được hết. Khó nhứt
là cái lý rốt ráo: Cái sanh tức là cái diệt, cái diệt tức là cái sanh; cái
sanh không khác nào cái diệt, cái diệt không khác nào cái sanh, để biểu thị
đặc tánh (caractérisé) viên dung bình đẳng của Trung đạo đệ nhứt nghĩa đế. Hễ
bình đẳng, thì số nhiều với số ít bình đẳng; tà với chánh bình đẳng, chơn với
vọng bình đẳng. Còn nói viên dung, thì số ít với số nhiều không khác, chơn với
vọng không khác, tà với chánh không khác. Nói tóm lại, tất cả những pháp tương
đối, hễ đứng về mặt tuyệt đãi, thì không một không hai, không sai biệt riêng
khác, bao hàm tất cả toàn thể đại dụng của các pháp.
327. Cái chơn lý bất sanh bất diệt của Đại thừa do đâu mà
thành lập và tiêu biểu bằng một danh từ nào?
— Cái chơn lý bất sanh bất diệt do
pháp vô sanh mà lập thành. Đó là một danh từ chỉ về bản thể (substance)
bất biến của chơn như. Cái bản thể nầy không do cái gì sanh ra, tự có và hằng
có (tự hữu hằng hữu). Cái thể vô sanh nầy, chẳng phải nhờ nhơn duyên mà sanh ra
(phi nhơn duyên sanh), cũng chẳng phải do tự nhiên sanh ra (phi tự nhiên sanh),
siêu việt ra ngoài hạn lượng đối đãi của thế pháp nầy, không có không không,
không thường không đoạn, không thêm không bớt.
Cái bản thể bất sanh bất
diệt ấy, là cái bản thể của vũ trụ vạn hữu, mà cũng là cái bản thể thường trụ
diệu minh chơn tâm, là tâm bồ đề vậy. Cái tâm nầy khi làm chúng sanh đoạ lạc
luân hồi cũng không bớt, khi làm thánh chứng quả Niết bàn cũng không thêm. Nó
không có tướng bị tu (bị trau giồi), không cần cầu làm Phật vì vốn nó là Phật,
không cầu thanh tịnh bởi vốn nó trong sạch, không cầu tịch diệt bởi vốn nó vắng
lặng, không cầu bất động bởi vốn nó như như, không cầu tham thiền bởi vốn nó
tịch chiếu. Cái tâm bồ đề như thế, chẳng phải người tu hành thành chánh quả mới
có, tất cả chúng sanh đều có, nhưng vì không tu hành nên chẳng tỏ ngộ đó thôi.
Chính bên Thiền tông cầu minh tâm kiến tánh là cầu tỏ ngộ cái tâm bất sanh bất
diệt nầy.
Để kết luận về pháp Trung
đạo đệ nhứt nghĩa đế, pháp sắc không, pháp bất sanh bất diệt (vô sanh) của Đại
thừa Phật học, có một điều cần nhứt đáng quan tâm hơn hết là: Chẳng những
chơn tâm thường trụ diệu minh (Phật tánh) mới là viên dung bình đẳng bất sanh
bất diệt mà thôi, cho đến vạn pháp cũng đều viên dung bình đẳng bất sanh bất
diệt cả. Tỏ ngộ được như vậy mới gọi là hoàn toàn rốt ráo (hoàn toàn minh
tâm kiến tánh).
328. Theo lời giải thích của ông, thì biết rằng chơn lý của
Đại thừa Phật học là viên dung bình đẳng của Trung đạo đệ nhứt nghĩa đế. Cái
chơn lý nầy, phá tất cả tâm sai biệt chấp trước để hoàn lại cái tâm vô sai
biệt. Nếu vô sai biệt thì con người tới chừng đó chắc là con người điên, bởi vì
không còn biết phân biệt nên hư, phải quấy, đâu còn biết phân biệt dơ sạch,
thiện ác, v.v...
— Nên biết rằng con người tu tới
bực đó thì sáng suốt vô cùng, đâu phải là con người điên, đâu phải là không còn
biết phân biệt nên hư, phải quấy, thiện ác. Chính cái nghĩa Vô sai biệt, cái
nghĩa viên dung bình đẳng là ở nơi phân biệt mà không mắc kẹt trong các tướng
sai biệt, không bị những tướng sai biệt nhận chìm trong biển tham, sân, si,
nhận chìm trong trường tranh đấu ác liệt, … chớ đâu có phải không hiểu biết gì
hết như kẻ điên!
Ở trong chỗ sai biệt của
muôn pháp mà tỏ ngộ được tâm viên dung bình đẳng, chứng được vô sai biệt trí. Ở
trong cảnh trí viên dung bình đẳng vô sai biệt mà biết phân biện để áp dụng
từng phương tiện khác nhau, nghĩa là biết tuỳ theo căn cơ trình độ bất đồng của
chúng sanh đặng tuỳ chứng lập phương, mới có thể tròn cái sứ mạng hoằng khai
đại Đạo, hiển dương chánh pháp. Thế thì, sai biệt mà không mê chấp theo sai
biệt, viên dung mà không mê chấp theo viên dung, còn gì rõ nghĩa hơn. Còn hoài
nghi gì nữa mà không hoàn toàn giác ngộ chơn lý của Đại thừa Phật học.
* * * * * *
— Vui mừng thay! Nhờ ông
giải thích một cách rành mạch bằng cách so sánh: giữa sự sai biệt và viên dung
bình đẳng của chơn lý Tiểu thừa và Đại thừa, làm cho chúng tôi tỏ ngộ được một
cách dễ dàng. Vậy chúng tôi cầu nguyện khắp tất cả chúng sanh trong pháp giới,
nhờ Phật lực hộ trì, sau khi xem sách nầy, đồng được ngộ giải đạo mầu, chứng
quả vô thượng chánh đẳng chánh giác.
— Chúng tôi cũng đa tạ quí
ngài có lòng đến viếng Giáo hội để bàn về câu chuyện Phật pháp. Trong lúc thảo
luận, nếu chỗ nào còn sơ sót, mong quí ngài chỉ dạy, chúng tôi vô cùng cảm tạ.
Cư sĩ NHƯ PHÁP
PHỤ BẢN
PHÁP MÔN NIỆM PHẬT VỚI DUY THỨC HỌC
1. Tôi nghe các bậc đàn anh nói
rằng: “Pháp môn niệm Phật bao hàm các pháp môn khác như pháp Thiền, pháp Giáo,
pháp Luật, pháp Mật, và khoa học Duy Thức. Nói tắt là, bất luận nhà Phật có
pháp môn nào cũng được pháp môn niệm Phật thu nhiếp tất cả, bởi sáu chữ Di Đà
thu nhiếp tam tàng giáo hải.” Lời của các bậc tiền bối nói như thế, là thật
chăng?
— Thật hay
không là do trình độ nghiên cứu của mỗi người. Ai nghiên cứu sâu rộng thì thật,
ai ít nghiên cứu thì còn hoài nghi, ai không nghiên cứu thì không tin gì hết.
Ông nên biết rằng, pháp môn niệm Phật chẳng
những bao hàm các pháp môn, mà nó cũng bao hàm ba khoa giáo lý như: Tiệm giáo,
Đốn giáo và Viên giáo. Ba giáo nầy bao hàm tất cả vô lượng pháp môn của nhà
Phật.
2. Xin ông cho biết pháp môn niệm
Phật thu nhiếp pháp Thiền bằng cách nào?
— Nếu pháp
môn niệm Phật không kiêm luôn pháp Thiền, thì làm gì có lời nói tận thuở xưa
rằng: “Hữu Thiền hữu Tịnh độ, dụ như đới giác hổ.” Nghĩa là có Thiền có Tịnh
độ, chẳng khác nào như cọp mọc sừng. Cọp là thứ dữ, lại thêm có sừng, ý nói dữ
càng thêm dữ, hung càng thêm hung, chẳng có loài nào hung dữ bằng, có thể nói
là vô địch.
Các vị tiền bối thuở xưa nói câu đó để cho
người học Phật hậu lai biết rằng: Ai tu Thiền và Tịnh, thì người ấy là bậc trên
hết.
3. Pháp môn
niệm Phật nhiếp luôn pháp Giáo là sao?
— Giáo là
chỉ cho kinh giáo, tức là kinh điển tam tàng giáo hải, là tất cả giáo lý nhà
Phật.
Nói rằng pháp môn niệm Phật bao hàm kinh giáo,
nó có ý nghĩa là người niệm Phật phải nghiên cứu tu học tất cả tam tàng giáo
hải, chớ chẳng phải chỉ có niệm sáu tiếng Di Đà thôi.
4. Thế nào
là pháp môn niệm Phật bao hàm cả Luật tông?
— Giáo lý
nhà Phật gồm Kinh, Luật, Luận. Luật là pháp luật, nó trở thành một tông phái,
tông phái nầy lấy sự giữ giới làm gốc trong vấn đề tu hành. Do giữ giới tinh
nghiêm mà được thanh tịnh, do thanh tịnh mà chứng đắc giải thoát
đường luân hồi sanh tử, Kinh Luận chỉ là thứ yếu. Như thế, chúng ta thấy rằng
pháp môn niệm Phật cũng đưa đến sự nhất tâm thanh tịnh,
5. Pháp môn niệm Phật gồm Mật giáo
bằng cách nào?
— Mật giáo
là một tông phái trong Phật giáo. Giáo phái nầy chuyên về trì chú trong sự tu
hành. Ở Tây Tạng Mật tông phát triển rất mạnh.
Mật tông chủ trì tam mật trong sự tu hành giải
thoát. Tam mật là thân, khẩu, ý. Trong công phu làm cho tam mật được thanh tịnh
nhờ tay bắt ấn, miệng niệm chú. Tâm an thì thân cũng an, tam nghiệp tịnh là
Phật xuất thế.
6. Pháp môn
niệm Phật gồm luôn Duy Thức Học bằng cách nào?
— Vấn đề
nầy tôi xin phép lược giải, không thể nói nhiều được. Vì nói nhiều, nó thành
một quyển Duy Thức Học chớ chẳng phải Phật Học Vấn Đáp.
Duy Thức Học cho chúng ta biết rằng: “Hành động
tạo tác của ba nghiệp thân, khẩu, ý về sự việc gì, cả thảy đều co gieo hột
giống vào đệ bát A lại da thức. A lại da thức ví như một cái kho, cái kho nầy
dành để tàng trữ các hạt giống (chủng tử) do ba nghiệp hành động tạo tác. Ba
nghiệp (thân, khẩu, ý) hành động tạo tác cái chi đều có lưu lại hạt giống. Các
hạt giống đó được thức thứ bảy là Mạt na thức truyền vào kho A lại da thức tồn
trữ không cho hư mất. Lý do đó mà trong tâm A lại da chứa vựa không biết bao
nhiêu hạt giống: Tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến, thiện, bất thiện, tình ái,
tình dục, thương, ghét, đạo đức, tu hành, v.v...
Các hạt giống trên đây loại nào tập trung theo
loại ấy. Loại nào nhiều, nó có sức mạnh hiện hành, chẳng cần có các duyên ngoại
tại đồng tánh chất lôi cuốn, kích thích, làm cho hạt giống phát sanh hiện hành
(hiện ra hành vi cử chỉ, ngôn ngữ và ý nghĩ suy tư gồm trong ba nghiệp). Trái
lại, hạt giống nào ít oi, chẳng đủ sức mạnh tự mình hiện hành, nó phải chờ các
duyên bên ngoài kích thích nó mới hiện hành được.
Đến đây chúng ta thấy rằng: “Tất cả hành động
của ba nghiệp thân, khẩu, ý đều do chủng tử hiện hành. Ví dụ như một người
phóng tâm tham lam trộm cắp, người nầy trước sau gì cũng thành một người tham
lam trộm cắp. Thế thì biết rằng, tư tưởng của con người làm sao, hình thành con
người như thế ấy không hề sai. Lý do đó mà nhà Phật bắt buộc người tu hành phải
giữ giới để cho thân tâm đạt thanh tịnh, không sái quấy, không bất nhơn thất
đức, trái lại, phải tư duy đạo đức, hành động đạo đức, phải tu tập nhứt thiết
thiện pháp. Kinh Kim Cang nói: “Tu cả thảy pháp lành tức đặng đạo vô thượng
chánh đẳng chánh giác.”
Sức mạnh của chủng tử là tâm xui giục kích
thích con người, làm cho con người xuôi dạ, yếu ớt, không thể cưỡng lại được.
Ai chứa vựa chủng tử xấu nhiều, người đó càng ngày càng xấu xa hèn mạt, không
ai chịu nổi. Ai chứa chủng tử chơn, mỹ, thiện nhiều, người đó càng ngày càng
thánh hóa, rốt ráo được thành Phật.
Hiểu thế lực và sự hiện hành của chủng tử rồi,
chừng đó mới có thể tin mình tu hành cũng sẽ thành tựu công đức mà mình có công
gieo trồng.
Theo Duy Thức Luận, con người thường hành động,
lời nói và ý nghĩ cái chi, con người sẽ trở thành cái đó. Đây là lời nói thông
thường theo khoa học. Còn lời nói của môn học nầy thì, tư tưởng và hành động
của con người thuộc tâm lý học, mà khoa tâm lý học thế gian cũng chưa khám phá
được. Môn học Duy Thức cho chúng ta biết rằng: “Mỗi thức trong bát thức đều có
kiến phần và tướng phần. Kiến phần tức là phần tri kiến, Duy Thức Học nói nó là
tâm sở của tâm vương. Tâm vương điều khiển tâm sở hành động theo ý thích của nó,
chẳng khác nào vua có quyền lực sai khiến các bề tôi phải thi hành theo lệnh
của mình ban ra. Kiến phần của thức vương chuyên về việc duyên qua tướng phần
(phần sự tướng). Tướng phần nầy chẳng phải bỗng dưng mà có, nó do kiến phần
biến hóa ra rồi lấy đó làm đối tượng sở duyên. Nghĩa là kiến phần biến hóa ra
sự tướng để duyên, chớ kiến phần không thể trực tiếp duyên vào các pháp được.
Thế thì biết rằng các tướng sở duyên nó không thật có.
Ví dụ khi ta tưởng tượng đến chiếc xe gắn máy
Dream II, thì tâm của thức là kiến phần, nó xuất hiện và biến ra chiếc xe rồi
nối duyên vào đó. Thế là tâm ta hiện nguyên hình chiếc xe gắn máy. Ví dụ nầy
nói lên vấn đề khi ta thường xuyên tư tưởng về cái gì thì ta sẽ thành cái đó.
Tác dụng của kiến phần linh động như vậy, nên
Hòa thượng Nhất Hạnh nói: “Ta nhìn vật gì, ta là cái đó.” Chỉ nhìn suông một
vật mà còn như thế, nếu ta thường niệm tưởng vào sự vật gì, thì ta sẽ trở thành
sự vật đó. Ví dụ trên đây cho ta biết rằng: “Ta thường phóng tư tưởng niệm
Phật, thì tâm ta đang là tâm chúng sanh sẽ trở thành tâm Phật. Khi ta tỏ ngộ
tâm nầy, Thiền tông gọi là minh tâm kiến tánh thành Phật. Vả chăng tâm nầy là
tâm vọng, mà cũng là tâm chơn (tức Phật tánh). Bởi vì, vọng tâm với chơn tâm,
chẳng khác nào như sóng với nước. Nếu sóng tức là nước, thì vọng tâm tức chơn
tâm, bản thể tức hiện tượng, pháp tướng tức pháp tánh, chúng sanh tức Phật,
phiền não tức bồ đề.
Vì tùy duyên, nên chơn tâm trở thành vọng tâm
(chơn như trở thành vọng tưởng), khác nào nước trở thành sóng nhưng không mất
chất nước, cho đến trở thành băng giá cũng không mất bản chất. Cũng như thế,
chơn như trở thành vọng tưởng, nó đâu có biến mất bản chất thanh tịnh tịch
diệt.
Cái lắc léo nầy, phàm phu và nhị thừa làm sao
tỏ ngộ? Vì không tỏ ngộ vọng tưởng tức chơn như, lý do đó, trong sự tu hành cứ
cong xương sống mà diệt trừ vọng tưởng, thì có khác nào diệt trừ phiền não.
Phiền não mà bị tiêu diệt rồi, làm sao chứng được tâm bồ đề. Chẳng khác nào
sóng mà bị hủy diệt rồi nước làm sao còn.
Bao nhiêu lý luận và ví dụ trên đây, cho ta
biết chắc chắn rằng ta niệm Phật một giây, sẽ thành Phật một giây, niệm Phật
một phút thì thành Phật một phút, niệm một giờ thành Phật một giờ, niệm một
ngày thành Phật một ngày, niệm một tháng, một năm, v.v...
Chỉ bàn sơ về niệm Phật chớ chưa đi sâu vào
chủng tử A Di Đà Phật tích trữ vô lượng vô biên trong tàng thức. Những chủng tử
nầy thuộc chơn mỹ thiện thanh tịnh tịch diệt, nó đồng hóa các chủng tử không
chơn mỹ thiện. Ban sơ chủng tử chơn mỹ thiện lấn áp chủng tử không chơn mỹ
thiện, lần lần chủng tử không chơn mỹ thiện bị đồng hóa, hoặc bị loại trừ,
khiến cho tâm của hành giả trở thành thanh tịnh vắng lặng. Bản chất thanh tịnh
vắng lặng càng ngày càng lớn mạnh, ngoại duyên trần cảnh dù có hấp dẫn kích
thích cách mấy cũng không thể nào làm hành giả ô nhiễm được.
Nên biết rằng, bản chất của chơn tâm Phật tánh
là thanh tịnh tịch diệt, niệm Phật đến chỗ thanh tịnh tịch diệt, thanh tịnh là
bản chất của bồ đề, tịch diệt là bản chất của niết bàn. Niệm Phật đến chỗ thanh
tịnh tịch diệt thì gặt hái được hai quả chuyển y bồ đề niết bàn.
Có một vị Thiền sư Đông độ nói rằng: “Niệm Phật
là lấy máu rửa máu.” Từ cổ chí kim, ai cũng cho rằng Thiền với Tịnh tu chung
chẳng khác nào như cọp mọc sừng. Thế mà vị Thiền sư nầy làm cái việc “hàng thịt
nguýt hàng cá,” thật là khi kinh ngạo Phật. Chính đức Từ phụ Bổn sư Thích Ca
Mâu Ni giới thiệu pháp môn niệm Phật, thế mà Thiền sư dám cao ngạo xem Phật tổ
không có ký lô nào hết. Kinh Thủ Lăng Nghiêm nói rằng: “Tri kiến không dính mắc
vào năng sở (kiến tướng phần) thì nhập vào tri kiến Như Lai.” Ngài Tâm Minh
nói: “Nếu không cố chấp một chút gì là thật có, dù là chơn hay phi chơn thì
liền được nhập vào pháp tánh (chơn như) và thành bậc chánh giác.”
Niệm Phật đến chỗ thanh tịnh tịch diệt thì cái
tâm vọng đâu còn, nó đã hoàn nguyên lại bản thể. Cái tâm vọng mà hết
vọng, thì đó là Bồ đề diệu minh chơn tâm. Toàn thể vọng niệm tạp
tưởng đều do chấp ngã, chấp pháp sanh ra. Nêu nhị chấp đó không còn, người tu
hành toàn đạt vô lậu thanh tịnh. Ngã pháp, đồng nghĩa với năng sở, cũng đồng
nghĩa với kiến, tướng phần. Nếu niệm Phật mà không chấp có ta niệm, không chấp
có ông Phật sở niệm, đó là niệm Phật đạt cảnh giới vô năng vô sở đối đãi, đạt
cảnh giới nhị vô ngã. Nhị vô ngã không còn thì làm gì có nhị chướng (phiền não
chướng và sở tri chướng). Nhị chướng không có thì chứng được nhị chơn như (sanh
không chơn như và pháp không chơn như), chứng được nhị chơn như thì bỏ được nhị
sanh tử (sanh tử phần đoạn và sanh tử biến dịch). Thoát ly được nhị sanh tử thì
chứng được hai quả chuyển y Bồ đề niết bàn (tạm nói chứng). Đó, niệm Phật mà
được như vậy đó, nó hơn vị Thiền sư nói rằng “Niệm Phật như lấy máu rửa máu.”
Niệm Phật như vậy, nó đâu có kém hơn pháp thiền
mà Thiền sư đang tu. Bằng cớ là, nếu Thiền sư kiến tánh thì đâu có nói câu “hàng
thịt nguýt hàng cá.”
Nói rằng niệm Phật như lấy máu rửa máu,
nghĩa là không bao giờ trong sạch được. Nói như thế thì dốt quá, tức không hiểu
nghĩa lấy vọng trừ vọng (dĩ vọng trừ vọng). Nếu lấy vọng trừ vọng là bất
tịnh, thử nghiên cứu câu “lấy huyễn trừ huyễn” trong kinhViên Giác coi có được
hoàn toàn thanh tịnh hay không? Nếu lấy huyễn trừ huyễn mà đặng thành bậc vô
thượng Bồ đề, thì lấy vọng trừ vọng của pháp môn niệm Phật cũng đạt đạo vô
thượng Bồ đề vậy. Thanh tịnh cho đến không chấp có thanh tịnh, thử hỏi còn cái
gì ở nội tâm mà nói rằng “lấy máu rửa máu thì không bao giờ thanh tịnh tịch
diệt.” Thanh tịnh tịch diệt là bản chất của Bồ đề niết bàn, mà hành giả đã
thanh tịnh tịch diệt, thử hỏi nơi tâm địa còn cái gì, há chẳng phải là cái
không (chơn không) ư? Cái không nầy nó thuộc về tuyệt đối, chẳng phải đối với
cái có, thì làm sao gọi là lấy máu rửa máu.
Thanh tịnh cho đến không còn kẹt vào lời nói
của kinh Lăng Nghiêm: “Dù cho diệt hết kiến, văn, giác, tri mà bên trong còn
chấp giữ cái pháp trần do thức tâm phân biệt phát sanh.” Không dụng công tu
hành là bậc tu vô vi (không hành vi động tác) là bậc vô công dụng đạo (không
dụng công tu hành), đó là huệ giác Bát nhã ba la mật, tức là vô thượng chánh
đẳng chánh giác rồi, bậc nầy có phải là Viên Giác chăng?
Niệm Phật như vậy thua Thiền tông chăng? Pháp
Thiền được vậy chăng?
CHỦNG TỬ
SANH HIỆN HÀNH,
HIỆN
HÀNH SANH CHỦNG TỬ
Đến đây chúng ta thấy rằng niệm Phật là gieo
chủng tử vô lậu thanh tịnh. A Di Đà dịch là Vô lượng quang, Vô lượng thọ, niệm
A Di Đà là gieo chủng tử Vô lượng quang minh, Vô lượng thọ mạng. Quang minh là
gì? Là Huệ giác bát nhã ba la mật, tức là trí huệ đáo bỉ ngạn, trí nầy là độ
thứ sáu trong sáu độ ba la mật.
Khi niệm Phật, đó là hiện hành trì niệm A Di
Đà, nếu hiện hành thì có gieo là lẽ đương nhiên, Duy Thức Học gọi là “Chủng tử
sanh hiện hành, hiện hành sanh chủng tử.” Mỗi lần hành động cái chi của ba
nghiệp thân, khẩu, ý, đều có gieo chủng tử. Như thế chủng tử được gieo như vậy
từ năm nầy qua năm kia, đến suốt đời, tức suốt đời tích lũy chủng tử A Di Đà
đến vô lượng vô biên không thể đếm tính được là bao nhiêu chủng tử A Di Đà.
Thiền sư mà còn chấp ngã chấp pháp là một việc
ít có. Máu để rửa là năng tu, máu bị rửa là pháp tu. Năng sở, ngã pháp còn là
công phu của phàm tiểu, nó thuộc về tương đối. Tương đối là pháp có hai, chẳng
phải bất nhị pháp môn, nó thuộc hữu vi công phu. Trình độ như thế mà dám đại
ngôn phê bình pháp môn niệm Phật bao hàm cả Tiệm giáo, Đốn giáo và Viên giáo.
“Lìa chấp ngã chấp pháp mà công phu tu hành, liền
nhập vào Vô thượng chánh đẳng chánh giác.” Đó, câu nói đó của kinh Lăng Nghiêm
nay ứng dụng trong pháp môn niệm Phật. Ai có pháp môn nào tài giỏi, hãy chống
đỡ và bác khước câu nói đó xem?
Cư sĩ NHƯ PHÁP
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét