TỊNH ĐỘ CƯ SĨ PHẬT HỘI VIỆT NAM
CHƠN TÂM MINH LUẬN
VẤN ĐÁP
T Ậ P
2
Cư
sĩ NHƯ PHÁP
NHÀ
XUẤT BẢN TÔN GIÁO – 2017
_______________________
Mục lục Tập
2
Chương 2
PHẬT KHAI THỊ TÁNH THẤY (Tiếp theo)
X. Phật hiển minh cái thấy tức nhứt thiết pháp
XI. Cái thấy phi tự nhiên, phi nhơn duyên
XII. Phật gạn lại cái thấy lần nữa
XIII. Phật khai thị Biệt nghiệp vọng kiến và đồng phận vọng kiến
XIV. Phật khai thị thêm, Tâm sanh ra cái thấy, cái thấy chẳng phải là Tâm
XV. Phật phát minh cái lý Duy Tâm
sở hiện
Chương 3
PHẬT KHAI THỊ VẠN PHÁP XUẤT SANH TỪ NHƯ LAI TẠNG
1.
Địa đại từ Như Lai tạng biến hiện
2.
Thủy đại từ Như Lai tạng biến hiện
3.
Hỏa đại từ Như Lai tạng biến hiện
4.
Phong đại từ Như Lai tạng biến hiện
5.
Không đại từ Như Lai tạng biến hiện
6.
Kiến đại từ Như Lai tạng biến hiện
7.
Thức đại từ Như Lai tạng biến hiện
A-nan
ngộ được Chơn tâm nên phát Bồ-đề tâm
Chương 4
NGUYÊN NHÂN SANH RA THẾ GIỚI VÀ
CHÚNG SANH
I.
Thế giới và chúng sanh do đâu mà có?
-
Phật trả lời ông Phú-lâu-na về nguyên nhân sanh ra hư không, thế giới, chúng sanh và nghiệp quả
II. Phật khai thị Chơn tâm tuỳ duyên biến hiện
III. Chơn tâm phi nhứt thiết tướng tức nhứt thiết pháp
IV. Chơn tâm nhơn cái gì mà có vọng
V. A-nan nghi tâm Bồ-đề do nhân duyên sanh ra
-
Phật quở A-nan học nhiều mà không tu
Chương 5
PHẬT CHỈ DẠY PHƯƠNG PHÁP TU HÀNH
I. A-nan cầu Phật chỉ dạy phương pháp thể nhập chơn tâm
1. Phật dạy nghĩa quyết định thứ nhứt
2. Phật dạy nghĩa quyết định thứ hai
II. A-nan nghi các căn thấy nghe là vọng, chúng không thể làm nhơn địa tu chứng Phật quả
III. Phật bảo đánh chuông để chứng minh tánh nghe thường còn và khuyến phát chánh tín chơn tâm
IV. A-nan cầu Phật chỉ chỗ cột trói để mở gút
V.
Phật dạy tu theo căn để mở gút
VI. Tu căn nào được Viên thông ?
Chương 6
CÁC VỊ THÁNH TRÌNH BÀY CHỖ NGỘ ĐẠO CỦA MÌNH
1. Kiều Trần Như do thinh trần mà
chứng quả A-la-hán
2. Ông Ưu-ba-ni-sa-đà do sắc trần
mà ngộ đạo
3. Ông Hương Nghiêm đồng tử do
hương trần mà ngộ đạo
4. Hai vị Dược Vương, Dược Thượng
do vị trần chứng Bồ tát
5. Ông Bạt-đà-bà-la do xúc trần
chứng đạo
6. Ngài Ma-ha Ca Diếp do pháp trần
chứng A-la-hán
7. Ngài A-na-luật-đà do nhãn căn
chứng A-la-hán
8. Ngài Châu-lợi-bàn-đặc do tỉ căn
chứng A-la-hán
9. Ngài Kiều-phạm-ba-đề do thiệt
căn chứng A-la-hán
10. Ngài Tất-lăng-già-bà-ta do
thân căn chứng A-la-hán
11. Ngài Tu-bồ-đề do ý căn chứng
A-la-hán
12. Ngài Xá-lợi-phất do nhãn thức
mà chứng A-la-hán
13. Ngài Phổ Hiền do nhĩ thức mà
chứng Bồ tát
14. Ngài Tôn Đà-la Nan-đà do tỷ
thức chứng A-la-hán
15. Ngài Phú-lâu-na do thiệt thức
mà chứng A-la-hán
16. Ngài Ưu-ba-ly do thân thức mà
chứng A-la-hán
17. Ngài Đại Mục-kiền-liên do ý
thức chứng A-la-hán
18. Ngài Ô-sô-sắc-ma do lửa chứng
A-la-hán
19. Ngài Trì Địa Bồ tát do đất
chứng Bồ tát
20. Ngài Nguyệt Quang đồng tử do
nước chứng Bồ tát
21. Ngài Lưu Ly Quang do gió chứng
thánh quả
22. Ngài Hư Không Tạng do hư không
chứng Bồ tát
23. Ngài Di Lặc Bồ tát do thức đại
chứng Thánh quả
24. Ngài Đại Thế Chí do kiến đại
mà chứng Thánh
25. Ngài Quán Thế Âm do nhĩ căn
chứng viên thông
Chương 7
A-NAN CẦU PHẬT CHỈ DẠY PHƯƠNG PHÁP ĐỘ CHÚNG SANH ĐỜI SAU
A.
Trước phải đoạn lòng dâm
B.
Dứt lòng sát sanh hại mạng
C.
Đoạn trừ trộm cướp
D.
Đoạn trừ vọng ngữ
Chương 8
PHẬT DẠY BA MÓN TIỆM THỨ
1. Trừ các trợ duyên bên ngoài
2.
Trừ các chánh nhơn bên trong
3.
Trừ các nghiệp hiện tiền
Chương 9
TRẢI QUA 55 ĐỊA VỊ MỚI VIÊN THÀNH
PHẬT QUẢ
_______________________________
CHƠN TÂM MINH LUẬN VẤN ĐÁP
TẬP 2
CHƯƠNG 2
PHẬT KHAI THỊ
TÁNH THẤY (TIẾP THEO)
X. PHẬT HIỂN MINH CÁI THẤY TỨC NHỨT THIẾT PHÁP
Đức Phật: Nầy A-nan, như lời của
ông vừa mới nói: “Trong các cảnh vật, ông cũng như các vị Bồ-tát không thể nào
có thể chỉ riêng cái thấy ra
được.” Hôm nay ông hãy đứng trước các cảnh vật và chỉ lại xem, cái nào không
phải là cái thấy?
A-nan: Bạch Thế Tôn, hiện tại con
đang nhìn xem tất cả cảnh vật, không biết cái nào chẳng phải là cái thấy. Nếu rừng cây kia không phải là
cái thấy, thì làm sao thấy được
rừng cây. Trái lại, nếu rừng cây là cái thấy,
thì sao gọi được là rừng cây. Hơn nữa, nếu hư không chẳng phải là cái thấy, thì làm sao thấy được hư không.
Còn như hư không là cái thấy
thì đâu phải là hư không. Xét cho cùng, nghĩ cho cạn, con chín chắn nhìn nhận
rằng “Cái nào cũng là cái thấy
cả.”
(Đại chúng nghe đến
đây, tất cả đều khiếp đảm, tinh thần bấn loạn, người nầy nhìn người kia, ai
cũng ngơ ngác như kẻ mất hồn. Đức Phật thấy đại chúng hoang mang sợ hãi, sanh
lòng thương xót, an ủi rằng:)
Đức Phật: Như Lai nói chơn thật,
không dối trá, chẳng phải như ngoại đạo Mạc-già-lê nói năng rối loạn, không xét
vào đâu mà nhận định được, các ông hãy bình tĩnh mà chín chắn xét lại, chớ để Như
Lai lấy làm thương xót, chớ để cho mất cái lòng ái mộ của quí ông.
(Khi ấy Ngài Văn
Thù Sư Lợi pháp vương tử xót thương bốn chúng, bèn đứng dậy lạy Phật, cung kính
chắp tay bạch rằng:)
Văn Thù Sư Lợi: Bạch Thế Tôn, trong
đại chúng đây chưa hiểu cái nghĩa “Các cảnh vật là cái thấy hay chẳng phải cái
thấy.”
Bạch Thế Tôn, các
cảnh vật hiện tiền đây, nếu chúng là cái thấy
thì phải chỉ ra được, còn nếu không phải là cái thấy, lẽ ra không thể thấy được. Vì đại chúng không hiểu lý
nghĩa như vậy là thế nào, cho nên mới hãi kinh, trí não hoang mang. Cúi xin Đức
Thế Tôn mở lòng từ bi cho biết “Các cảnh vật hiện tiền đây, cùng với cái thấy nầy nguyên là cái gì?”
345– Câu chuyện vấn đáp giữa Phật với Ngài A-nan chưa giải quyết xong, chưa
ai hiểu gì hết, kế Ngài Văn Thù bồi thêm mấy câu hỏi nữa làm cho tôi, chẳng
những lùng bùng lỗ tai mà còn nổ đom đóm mắt. Xin ông giải thích cạn cạn cho dễ
hiểu?
– Học pháp Đại thừa phải quán xét mới tỏ ngộ
được, mình đâu phải là Bồ-tát mà nghe pháp thì hiểu liền. Học Phật mà không
biết quán xét, dù đại căn hay tiểu căn cũng gặp nhiều trở ngại.
Chúng ta nên biết rằng, cái thấy là Chơn
tâm, còn vật bị thấy cũng là Chơn tâm, có nghĩa là cảnh vật bị thấy đồng
một bản chất với Chơn tâm. Ngoài ra, còn cái lý toàn Tâm tức Cảnh, toàn Cảnh
tức Tâm. Thế thì Tâm với Cảnh không thể phân biệt hẳn hòi được, cũng như cái thấy
với cái bị thấy không thể quả quyết
là một, mà cũng không thể quả quyết là hai được. Tâm với Cảnh (cái thấy với cái
bị thấy) cũng đồng là Chơn tâm thì không thể nói là “phải” hay “chẳng phải.” (Thị
hay phi thị).
Đối với Chơn tâm, là cảnh giới siêu nhị nguyên
đối đãi, hành giả không thể suy tư tầm cầu mà hiểu được, bởi cảnh giới đó siêu
chơn lý, chỉ có ngộ giải mà thôi. Nếu không ngộ giải, càng suy nghĩ chừng nào,
càng như lạc vào rừng sâu chừng nấy. Đành rằng, học Đại thừa phải biết quán
xét, nhưng nếu gặp cảnh giới rốt ráo phi nhị nguyên đối đãi, lìa tướng tâm
duyên, mà để tâm quán xét thì không thể được. Tại sao vậy? Bởi cảnh giới đó
siêu chơn lý, không thể quán xét được. Như thế, nếu toàn Tâm là Cảnh cũng như
toàn cái thấy và cái bị thấy là Tâm, thì chỉ có Phật mới phân tách nổi mà thôi.
Cái thấy và cái bị thấy hôm nay nó thấm thía đối
với câu “Chư pháp sở sanh, duy tâm sở hiện.” Nghĩa là chỗ sanh ra các pháp đó
chính là chỗ thị hiện của Tâm chớ chẳng phải cái gì khác. Thế thì cái thấy và
cái bị thấy tuy hai mà một, tuy một mà hai. Không thể quả quyết rằng một, mà
cũng chẳng thể nói là hai. Hai làm sao được, khi cái thấy và cái bị thấy nguyên
lai đồng nhứt thể. Một cũng chẳng nhằm, bởi cái bị thấy là đối tượng của cái
thấy. Trong tư thế chẳng một chẳng hai đó, không thể nói là một là hai.
346– Ngoài Luận Khởi Tín, có kinh luận nào nói vạn pháp (vạn sự vạn vật) là
Chơn-như, là tâm chăng?
– Nhiều lắm, kể ra không xiết. Tôi xin đem Duy
Thức học ra trả lời câu hỏi đó. Y tha khởi (vạn vật) là Viên thành thật
(Chơn-như, Chơn tâm, thật tướng) chớ chẳng phải cái gì khác. Nhưng vì phàm phu
bị chấp pháp, thành thử Y tha khởi (vạn pháp) trở thành cảnh giới vọng hiện,
toàn là huyễn tướng giả danh. Một khi hành giả xa lìa được tánh Biến kế (bỏ
được vọng chấp) thì chính Y tha khởi là Viên thành thật.
Vạn pháp là Chơn-như, Chơn tâm, nếu ta không còn
vọng tâm chấp trước. Ngài Mã Minh qui vạn pháp về Chơn-như, Ngài Long Thọ qui
vạn pháp về Trung đạo, hành giả nhờ đó thấy được tâm tánh của mình cũng như
thấy thật tướng các pháp.
347– Như thế, sao Ngài Văn Thù không nói huỵch toẹt cho rồi, lại đi hỏi
Phật rằng “Các cảnh vật hiện tiền đây, cùng với cái thấy nguyên là cái gì?”
– Ngài Văn Thù làm sao mở miệng được, khi mà Đức
Thế Tôn chủ trì thời pháp. Hơn nữa, cảnh giới Tuyệt đối của Chơn tâm, chẳng
phải lúc nào cũng mở miệng được. Chính Phật cũng không thể chỉ ngay, nói ngay
được, mà phải mượn cái hình thức nào đó để khai thị theo nghĩa bóng rồi thính
giả tự ngộ lấy chớ không thể nói theo nghĩa đen. Cảnh giới tuyệt đối ly tướng
ngôn thuyết, ly tướng danh tự; muốn nói, chỉ có đại Bồ-tát và Phật mới làm
được. Đó là chưa nói đến điều kiện bắt buộc người nghe pháp Đại thừa phải ly
tướng tâm duyên.
Đức Phật: Mười phương các Đức
Phật và các vị đại Bồ-tát một khi an trụ trong Chơn tâm rồi thì không thấy có
các cảnh vật như Căn, Trần và Thức nữa. Cái Thấy cùng cảnh vật bị thấy,
nguyên là Chơn tâm, thì đâu còn có cái gì là phải (thị) với không phải
(phi) nữa. Cũng như ông Văn Thù ngày hôm nay đây, có thể nào nói rằng, ông là thật Văn Thù hay chẳng thật Văn Thù, nghe có được
chăng?
Văn Thù: Bạch Thế Tôn, chính là
như vậy đó, con đã là Văn Thù rồi, thì không thể nào nói thật là Văn Thù được. Tại sao thế?
Bởi nếu con thật là Văn Thù thì
ai cũng nhận định rằng có một ông Văn Thù giả. Con đã là Văn Thù thì không thể nào nói rằng thật hay chẳng thật.
348– Ý của Ngài Văn Thù nói như thế là sao?
– Nếu ông có tham thiền về pháp môn không hai
thì mới hiểu được lời nói của Ngài Văn Thù. Pháp môn không hai tướng đối đãi
vốn là Tuyệt đối, cho nên dứt đường ngôn ngữ luận bàn. Cái phải với cái không
phải (thị và phi thị) thuộc về tương đối, lấy tương đối để luận bàn Tuyệt đối,
thì Tuyệt đối trở thành tương đối. Cái thấy và cái bị thấy toàn là Chơn tâm,
toàn là nhứt như thì không thể nói là một, mà cũng chẳng thể nói là hai.
Không một không hai, cái lý của nó siêu đối đãi,
là Tuyệt đãi Trung đạo. Kinh Đại Bát Niết Bàn có nói: “Trung đạo giả danh vi
Phật tánh.” Nghĩa là Trung đạo là Phật tánh đó vậy, mà Phật tánh là dị danh của
Chơn tâm, hôm nay Phật đem cái thấy của Chơn tâm ra khai thị. Cái thấy nầy ở
tiết XV nói rằng Cái Thấy ly nhứt thiết tướng, ở tiết XVI nầy nói Cái
Thấy tức nhứt thiết pháp. Thế mới biết cái lý “Ly nhứt thiết tướng tức nhứt
thiết pháp” là cái lý không một không hai của Bất nhị pháp môn hay của Trung
đạo tuyệt đối vậy.
Đức Phật: Cái thấy cùng với cảnh
vật bị thấy cũng y như vậy (như Ngài Văn Thù vừa nói), đều là thể tánh của Chơn
tâm vọng động mà sanh ra. Nếu Chơn tâm giữ tự tánh (không vọng động) hay là
cảnh giới đại định, thì không có cái thấy và cái bị thấy phát sanh. Cái thấy và
cái bị thấy chẳng khác nào như người loà dụi mắt, thấy có hai mặt trăng, thì
mặt trăng nào mới là thật, mặt trăng nào không phải thật. Nguyên lai chỉ có một
mặt trăng, trong ấy đâu có gì để nói phải
hay không phải mặt trăng. Hôm
nay quí ông thấy có “cái thấy” và “cảnh vật bị thấy,” đó là vọng tưởng rồi vậy.
Vì, nếu không vọng tưởng thì đâu có cái thấy và cái bị thấy hiện ra, cũng như
chư Phật và hàng đại Bồ-tát, nếu an trú trong Chơn tâm thì không còn cái thấy
và cái bị thấy hiển hiện như các ông vậy. Ngày hôm nay quí ông nài nỉ chỉ bày
cho rõ ràng cái thấy và cái bị thấy, đó là sai rồi. Bởi cảnh giới Tuyệt đối
không có cái “chỉ bày” và “không chỉ bày.”
349– Có kinh luận nào nói như trường hợp ở đây chăng? Ở đây Phật nói Chơn
tâm vọng động nên cái thấy và cái bị thấy cùng hiện hữu. Thật ra thì phải nói
Chơn tâm tùy duyên, hay là Chơn tâm không giữ tự tánh mới có cái thấy và cái bị
thấy phát hiện, có phải vậy chăng? Và, nếu tôi vào đại định (an trú Chơn tâm)
thì tôi không còn thấy nghe gì nữa phải không?
– Khi chưa tỏ ngộ thì nói có nói không, nói vọng
nói chơn là sai. Đến lúc toàn giác toàn minh như Phật, thì Phật nói cho chúng
sanh nghe, chẳng phải nói cho Phật nghe. Trường hợp cái thấy và bị thấy phát
sanh ở đây, giống như Đại thừa Khởi Tín Luận nói rằng: “Khi động tướng Vô minh
phát sanh, hay là Vô minh phát nghiệp, liền đó có Chuyển tướng (hay Năng kiến
tướng) và Cảnh giới tướng hiện ra cùng lúc với Vô minh nghiệp tướng.” Ba tướng
vi tế nầy do vọng động mà cùng phát sanh một lượt, không cái nào sanh ra trước,
không cái nào sanh ra sau.
Trong Duy Thức học cũng có nói y như Khởi Tín
Luận, song khác danh từ mà thôi: “Khi Thức hiện ra, lập tức có Kiến phần
và Tướng phần cùng phát sanh một lượt.” Kiến phần (phần tri kiến) là tâm
của Thức, Khởi Tín Luận gọi là tâm Năng kiến tướng (hay Chuyển tướng). Còn
Tướng phần là Cảnh sở duyên của Thức, Khởi Tín Luận gọi là “Cảnh giới tướng.”
Đôi bên tên tuy khác, song nghĩa lý chẳng khác.
Tôi xin nói lại một lần nữa để cho những vị nào
ít có dịp xem kinh dễ nhận định:
* Phật nói rằng: “Khi vọng tưởng phát sanh, thì
có cái thấy và cái bị thấy (cảnh vật) hiện ra.”
* Khởi Tín Luận nói: “Khi động tướng Vô minh
phát nghiệp, thì có tâm Năng kiến tướng và tâm Cảnh giới tướng
cùng phát sanh một lượt.”
* Duy Thức học nói rằng: “Khi Thức dấy khởi thì
có Kiến phần (phần thấy biết) và Tướng phần (phần cảnh tướng) hiện ra.”
Khi Chơn tâm giữ tự tánh (không tùy duyên), hoặc
đại định, hoặc an trú Chơn tâm, hoặc thể nhập, thì không còn cái thấy, cái biết
nữa.
Hiểu được những lời trên đây, rất bổ ích cho những
ai tu tập đại định. Đại định có nhiều tên: Nào là Chơn-như giữ tự tánh, nào là
an trú Chơn tâm, nào là Thể nhập hay chứng nhập Chơn tâm, v.v…
Tóm lại, khi vào đại định, thì các thức (nhận
thức = la connaissance) đều mất tác dụng, chẳng những kiến, văn, giác, tri
thuộc cảm giác (sensation) không còn, mà tri giác (la perception) cũng bặt, cho
đến ý thức (la conscience) cũng không. Cảnh giới đại định là cảnh giới Tuyệt
đối chớ chẳng phải cái gì khác.
350– Đức Phật nói cái thấy và cái bị thấy nguyên lai là Chơn tâm chớ chẳng
phải cái gì khác. Điều nầy cũng dễ lãnh hội, bởi cái thấy và cảnh vật bị thấy
đồng một bản chất Chơn-như, nhưng mà Chơn-như tùy duyên chớ chẳng phải Chơn-như
giữ tự tánh. Cái gì phát sanh do Chơn-như tùy duyên, như cái thấy và cảnh vật bị
thấy, chúng là mặt trăng thứ hai do loà hay do nhặm mắt mà thấy bậy ra như vậy.
Đã nói thế rồi, tại sao còn nói “Nguyên lai chỉ có một mặt trăng, thì không thể
nào nói là trăng hay chẳng phải trăng.” Nói thế là sao?
– Đức Phật nói với hàng đại chúng rằng: “Các ông
vì vọng nên phân biệt cái thấy và cái bị thấy, chẳng khác nào người loà mắt
thấy có hai mặt trăng.” Người đã sáng suốt dụ như thấy biết rằng nguyên lai chỉ
có một mặt trăng, tức chỉ có nhứt tâm, ngoài nhứt tâm ra không có cái gì khác.
Chưa đạt ngộ dụ như người loà mắt thấy có hai mặt trăng, cái thấy bậy đó là
huyễn tướng hay giả tướng do vọng khởi mà có vọng hiện.
Vì chưa đạt ngộ chơn lý nhứt tâm, A-nan hỏi
rằng: “Cái thấy đó nó có phải là Chơn tâm của con hay không?” Do đó Phật
mới giải thích rằng “Chỉ có một mặt trăng (chỉ có một Chơn tâm) thì không thể
nào nói phải hay không phải. Cũng như hôm nay đây, chỉ có một ông Văn Thù, thì
không thể nói có phải là Văn Thù hay chẳng phải Văn Thù.” Đối với Chơn tâm cũng
y như vậy, không thể nào nói nó phải hay không phải là Tâm.
Không hiểu A-nan giả bộ chưa tỏ ngộ hay thật
tình chưa tỏ ngộ cái lý nhứt tâm. Nếu ông đã giả bộ chưa tỏ ngộ thì ông
ta cũng phải giả bộ nghi ngờ rằng “Cái thấy đó biết có phải là Chơn tâm
của con hay không?” Phải chi nó có nhiều cái thấy, nên A-nan mới hỏi như vậy
cũng được đi. Hơn nữa, A-nan đòi chứng minh cái thấy đó là Chơn tâm của
ông ta, bởi trong lòng A-nan cứ do dự mãi, ngờ vực mãi bốn tiếng “phải hay
không phải” Chơn tâm của ông.
Phật không thể chứng minh cho A-nan biết rằng:
“Cái thấy đó là phải.” Tại sao thế? Bởi Chơn tâm là siêu đối đãi, là siêu chơn
lý, là Tuyệt đối, nó ra ngoài phạm vi của sự chỉ bày và không chỉ bày
thì làm sao mà chứng minh được. Đối với một vị Bồ-tát mà bị A-nan đòi hỏi như
vậy là chào thua rồi. Đàng nầy, Phật là một bậc đại trí huệ quang minh, Phật có
vô lượng phương tiện để khai thị Chơn tâm, nếu không chỉ bày được, Phật phải
dùng ví dụ để cho A-nan tùng dụ mà đạt ngộ chớ không có cách nào khác.
351– Chơn tâm là Tuyệt đối, siêu chơn lý, siêu đối đãi, không thể giảng lý
được, tức không thể chỉ bày, chỉ có thể ví dụ để cho kẻ nghe tùng dụ mà đạt lý.
Cái lối dạy đạo như vậy, ngoài Phật ra, không biết có vị pháp sư nào làm được
như vậy chăng?
– Có lẽ cũng có, nhưng vì chúng ta ít có kinh
sách nên không thấy đó thôi. Nói về Pháp môn không hai, Ngài Duy Ma Cật làm
thinh, ngài Văn Thù lại khen Ngài Duy Ma Cật giảng rất hay.
Các Thiền sư Trung Hoa dùng nhiều phương tiện để
khai thị. Có một vị Thiền sư nọ nhóm đồ chúng để thuyết pháp. Khi pháp hội đã
đông đủ, Thiền sư lên pháp toạ ngồi một tý rồi xuống chớ không hở môi nói câu
nào. Một vị Thiền sư khác xách gậy ra bảo với đồ chúng: “Ta có món nầy, ai biết
nó là cái gì hãy nói ra, ai nói trúng tên nó, ta nện cho ba gậy, ai nói không
trúng tên nó, ta đập cho ba hèo. Mau mau, nói đi nói đi, đừng suy nghĩ…”
352– Phải cây chống tó chăng? Hay là cây then cài cửa?
– Phải lúc đó có ông thì ông lãnh được ba hèo
rồi? Trong đám đông, có một vị xông tới giựt cây gây phóng tuốt ra sân, được vị
Thiền sư ấn chứng cho là đã tỏ ngộ đạo mầu.
Có một vị Thiền sư khác, ôm con mèo ra đố, ai
nói trúng tên con vật, hoặc không trúng tên con vật, thì con vật bị quật chết.
Không ai nói gì hết, con vật cũng bị quật chết. Rốt cuộc không ai hở môi, con
mèo phải hy sinh tánh mạng.
Một ngày nọ Lục tổ Huệ Năng nói với đồ chúng
rằng: “Ta có một món không dài, không ngắn, không tuổi không tên, không sanh
không diệt, không tới không lui, ai biết nó là cái gì hãy trả lời cho mau.” Ai
nấy làm thinh, trong khi đó Thần Hội bước ra trả lời rằng “Cái đó là Phật tánh
của đệ tử.” Thần Hội bị Tổ quở rằng: “Nhà ngươi đi đến đâu, có nắm tre che trên
đầu tới đó.”
353– Lối dạy pháp Thiền không giảng lý, cũng chẳng tùng kinh điển, thật là
kỳ hoặc. Xin ông giải thích thử?
– Nói về cây gậy và con mèo, đó là phương pháp
để thử học trò coi có ai đã ly danh tự tướng chưa? Ly tướng ngôn thuyết chưa?
Chỉ có hành động tỏ ra mình đã đạt ngộ chớ không thể hở môi được, vì Chơn tâm,
Phật tánh đã ra ngoài tướng ngôn thuyết, ra ngoài tướng danh tự, ra ngoài tướng
tâm duyên thì làm sao mà nói được, làm sao có danh, có tự để kêu gọi?
Nếu có Thiền sinh nào đã biết danh là giả danh,
là cưỡng danh, tướng là huyễn tướng, thì vị đó tỏ ngộ câu chuyện hỏi về cây
gậy, con mèo,... Còn trường hợp của Thần Hội, tại Thần Hội bộp chộp sơ ý. Trong
những lời nói của Lục tổ, nếu nghe rõ từng tiếng từng chữ, thì trong đó Tổ có
nói “không tên không tuổi,” Thần Hội lại hài cái tên “Phật tánh” ra làm chi.
Thần Hội lúc ấy chưa lìa tướng danh tự nên mới bị Lục tổ quở vậy.
XI. CÁI THẤY PHI TỰ NHIÊN, PHI NHƠN DUYÊN
A-nan: Bạch Thế Tôn, ngày trước
Phật ở núi Lăng Già có giảng cho Đại Huệ Bồ-tát rằng: “Các chúng ngoại đạo chủ
trương thuyết Tự nhiên sanh,
còn Như Lai thì nói các pháp do nhơn
duyên sanh, bởi lẽ đó mà thuyết lý của Như Lai chẳng đồng với ngoại
đạo.” Ngày hôm nay nghe lời Phật giảng dạy, thì con xét nghĩ rằng cái Chơn tâm
nầy hình như tự nhiên mà có, chớ chẳng phải do nhơn duyên sanh ra. Tại sao con
xét như thế? Bởi Chơn tâm rời tất cả các vọng tưởng điên đảo, bất sanh bất
diệt.
Xin Phật từ bi chỉ
dạy cho đệ tử đạt ngộ Chơn tâm thường trú, để tránh khỏi lạc vào tà thuyết
ngoại đạo.
Đức Phật: Nầy A-nan, Hôm nay Như
Lai dùng nhiều phương tiện để khai thị cho ông tường tận như thế nào, tại sao
tới giờ nầy mà ông cũng chưa ngộ giải Chơn tâm thường trú, lại đi ngờ vực, cho
rằng “hình như Chơn tâm do tự nhiên sanh.”
Nầy A-nan, Nếu thật
là tự nhiên, thì ông phải chỉ rõ cái “thấy” đó, nó lấy cái gì làm cái thể tự
nhiên. Cái thấy lấy cái sáng
làm tự nhiên hay lấy cái tối
làm tự nhiên? Nó lấy cái trống không
làm tự nhiên hay lấy cái ngăn bít
làm tự nhiên?
A-nan nầy! Nếu lấy
cái sáng tự nhiên làm cái thể
của nó (Tâm) thì khi cái tối
đến, đáng lẽ không thấy được cái tối
mới phải. Trái lại, nếu lấy cái tối
tự nhiên làm cái thể của nó, đáng lẽ khi cái sáng đến thì không thấy được cái sáng. Cho đến cái ngăn
bít hay cái trống không
cũng thế.
A-nan: Bạch Thế Tôn, nếu cái
“thấy” nầy không phải tự nhiên mà có thì chắc do nhơn duyên sanh là phải hơn.
Đệ tử xét như vậy không biết có đúng không, xin Thế Tôn từ bi chỉ dạy.
Đức Phật: Nầy A-nan, ông nói rằng
cái “thấy” là do nhơn duyên sanh, vậy cái thấy ấy nhơn duyên với cái sáng mà có
hay nhơn duyên với cái tối mà có? Hoặc nhơn duyên với cái trống không mà có hay
nhơn duyên với cái ngăn bít mà có?
Nầy A-nan, Cái thấy
ấy nếu nhơn nơi sáng mà có thì khi cái tối đến lẽ ra không thấy cái tối. Trái
lại, nhơn nơi cái tối mà có, thì khi cái sáng đến ông không thể nào thấy được
cái sáng. Còn như nhơn nơi trống không mà có, thì khi cái ngăn bít đến, lẽ ra
ông không thấy cái ngăn bít mới phải. Ngược lại, nếu nhơn nơi cái ngăn bít mà
có thì khi cái trống không đến, ông phải không thấy cái trống không mới phải.
354– Phật bác cả hai thứ sanh ra Chơn tâm, một là chẳng phải tự nhiên sanh,
hai là do nhơn duyên sanh (phi tự nhiên sanh, phi nhơn duyên sanh). Vậy cái gì
sanh ra Chơn tâm?
– Cái thấy tức là Chơn tâm, mà Chơn tâm thì bất
sanh, bất diệt. Đã bất sanh bất diệt thì không phải do cái gì sanh ra, vốn tự
hữu hằng hữu.* Bất sanh tức là Vô sanh, Chơn tâm vốn Vô sanh, hay tức là Bất diệt.
Nếu có sanh phải có diệt, có sanh có diệt thì đâu phải là Chơn tâm thường trú.
Cái không sanh diệt mà nghi nó do cái nầy, hoặc do cái khác sanh ra, có phải là
sai chăng?
[* Tự hữu hằng hữu là nói về
TÁNH chơn thật, thường hằng, thường trú của Chơn tâm vốn bất sanh bất diệt, chớ
không phải để khẳng định cái nghĩa “Chơn tâm do tự nhiên mà có.”]
355– Phật nói “Chơn tâm phi nhơn duyên, phi tự nhiên” là nói cái gì?
– Ông A-nan không biết Chơn tâm do đâu có, nên
ông nghi Chơn tâm do nhơn duyên sanh ra. Khi bị Phật bác, ông lại cho rằng
“chắc do tự nhiên sanh.”
Những pháp hữu vi mà nói do nhơn duyên là được,
trái lại, các pháp vô vi mà nói do duyên sanh, hoặc do tự nhiên sanh, đều sai
với chơn lý rốt ráo của nhà Phật. Hễ vô vi là vô sanh. Chơn tâm không phải cái
bị sanh, cũng không phải tự nhiên sanh như chủ trương của ngoại đạo lúc bấy
giờ. Nhơn duyên với tự nhiên là hai pháp đối đãi nhau. Hễ đối đãi là vọng, là
huyễn, là giả, là vô thường thì đâu xứng với Chơn tâm thường trú.
Đức Phật: Nầy A-nan, ông phải biết
“cái thấy” nầy, không phải nhơn
không phải duyên, không phải tự nhiên cũng không phải không tự nhiên, không cái phi không cái bất phi, không cái thị
không cái phi thị. (Có nghĩa là
Chơn tâm vốn tuyệt đối, không còn tướng đối đãi nhị nguyên). Nó rời tất cả
tướng mà chính là tất cả pháp. Nó như thế mà ông làm sao dùng tâm suy nghĩ được
(bởi lìa tướng tâm duyên), làm sao dùng lời nói để luận bàn cho được (bởi lìa
tướng ngôn thuyết), làm sao gọi Nó bằng thứ gì được (bởi lìa tướng danh tự).
Nầy A-nan, Nếu ông
để tâm suy nghĩ hoặc dùng lời nói để bàn luận, chẳng khác nào như người kia quơ
tay chụp bắt hư không, chỉ làm cái việc vô ích mà thôi.
A-nan: Cái thấy ấy, nếu không
phải “nhơn” không phải “duyên,” tại sao trước kia Đức Thế Tôn cùng với các thầy
Tỳ kheo nói rằng: “Cái thấy phải đủ bốn duyên mới sanh.” Nghĩa là nhơn hư
không, nhơn ánh sáng, nhơn nơi tâm và nhơn nơi nhãn căn, cái thấy mới phát
sanh. Vậy nghĩa nầy như thế nào?
Đức Phật: Nầy A-nan, Khi nào Như
Lai nói nhơn duyên, là đứng về phần sự tướng mà chỉ các pháp hữu vi trong thế
gian. Hôm nay Như Lai đứng về mặt “lý tánh chơn như” vốn Tuyệt đối mà khai thị
Chơn tâm. (Cái thấy của nhãn căn khác với cái thấy của Chơn tâm).
356– Ông có thể dùng Duy Thức học để trình bày cái thấy của Nhãn căn nó
khác với Chơn tâm như thế nào? Có như vậy, may ra tôi mới lãnh hội nổi đoạn
kinh hôm nay khai thị về Chơn tâm quá cao siêu mầu nhiệm, quá trình độ của phàm
phu như tôi?
– Chúng ta nên biết rằng, những thời pháp nói
cho phàm phu và Nhị thừa nghe, Phật đứng trên lập trường Tục đế mà nói, do đó,
chơn lý không rốt ráo, thuộc về hữu vi, hữu tướng và đối đãi (tương đối). Trái
lại, những thời pháp nói cho các hàng Bồ-tát hoặc đại căn đại trí, Phật đứng
trên lập trường Chơn đế mà nói. Lên thêm một tầng nữa, nếu nói cho các vị tu
Phật thừa, sắp chứng quả Phật, thì Phật đứng trên lập trường “Không bất không Như
Lai tạng” (cũng gọi Không bất không Chơn như) để nói.
Cái thấy của nhãn căn theo Duy Thức học phải đủ
9 duyên (9 điều kiện) và phải đủ ba món Căn, Trần, Thức. Căn là nhãn căn, tức
là con mắt, Trần là trần cảnh, tức cái bị thấy, nhãn căn duyên (tiếp xúc) với
các trần, sanh ra cái biết của căn mắt, gọi là Thức. Dưới đây là chín duyên của
nhãn thức:
1. Hư không duyên: Điều kiện để nhãn thức phát sanh là phải trống
như hư không, chẳng có cái gì như tường vách ngăn bít.
2. Ánh sáng duyên: Điều kiện để nhãn thức phát sanh là phải có ánh
sáng, trần cảnh không được tối mò như trong hang sâu.
3. Căn duyên: Điều kiện để nhãn thức phát sanh là phải có nhãn căn tốt, không hư, tức
là phải có cơ quan thị giác còn nguyên vẹn.
4. Cảnh duyên: Điều kiện để nhãn thức phát sanh là phải có các trần hiển hiện, nhãn
thức mới thấy được.
5. Tác ý duyên: Điều kiện để nhãn thức phát sanh là phải có Tâm
sở tác ý trợ duyên. Tác ý có nghĩa là để ý, là chủ tâm để duyên với đối tượng.
Ví dụ, một người đi ngang vườn hoa, nếu không chú ý đến các thứ hoa đẹp trong
vường thì cái thấy mơ hồ không phân biệt rõ rệt là những hoa gì.
6. Phân biệt y duyên: Chữ y ở đây là nương nhờ. Điều kiện để nhãn
thức phân biệt rõ ràng những gì nhãn căn thấy (tiếp xúc, chụp bắt) đối tượng là
phải nương vào sự hiểu biết phân biệt của ý thức, bởi ý thức là chúa tể của sự
hiểu biết phân biệt. Nếu ý thức không cộng đồng sanh khởi với nhãn thức, thì
cái biết của nhãn thức rất đơn giản thô sơ, bởi nhãn căn chỉ linh động về cảm
giác, chớ không rành về phân biệt.
7. Nhiễm tịnh duyên: Điều kiện để nhãn thức phát sanh, tức là cái
thấy của thức nầy có trong sạch hay nhiễm ô, đều do tác tác dụng của
Mạt-na-thức (thức thứ bảy) làm ra, chớ nhãn căn nó chuyên về cảm giác thuần
tuý, không có tác dụng về nhiễm hay tịnh.
8. Căn bản y duyên: Điều kiện để nhãn thức phát sanh là nó phải
nương vào gốc rễ của nó là Hàm tàng thức. Hàm tàng thức tức A-lại-da thức, là
cái thức trung tâm của vạn hữu, nơi đây xuất sanh các pháp về tinh thần lẫn vật
chất, đồng thời cũng là chỗ thâu nhiếp bằng hình thức chủng tử các pháp, để
tàng trữ không cho hư mất, không cho thất lạc.
9. Chủng tử duyên: Điều kiện để nhãn thức phát sanh là phải có
chủng tử nhãn thức hiện hành. Các chủng tử nầy và muôn ngàn chủng tử khác đều
nằm im trong Tàng thức, khi gặp duyên, được các Tâm vương (Thức) kêu gọi, chúng
mới hiện hành sanh khởi.
Chín điều kiện làm cho cái thấy biết của con mắt
phát sanh, tức là cái thấy của vọng tưởng, chớ chẳng phải cái thấy của Chơn
tâm. Cái thấy của Chơn tâm tác dụng vào Thiên nhãn, Phật nhãn, Pháp nhãn,...
thì không cần điều kiện gì cả, dù ở ngoài trái đất nầy, dù ở trên thiên cung,
dù ở thế giới mười phương, dù tối tăm trời đất, dù ngăn bít không thông v.v…
Chơn tâm cũng thấy được như thường. Cho đến khắp cả mình mẩy, chỗ nào cũng thấy
được, chẳng phải đợi có con mắt mới thấy.
Bài học hôm nay, Đức Thế Tôn đứng về mặt Chơn đế
để khai thị Chơn tâm, còn Ngài A-nan lại đứng về mặt Tục đế để chất vấn. Một
đàng đứng về lý tánh Chơn như, một đàng lấy hiện tượng tâm, sanh, vật lý để
hỏi, đó cũng là một bài học cho hậu lai vậy.
357– Bài học về cái thấy (Chơn tâm) đem lại cho chúng ta những ích
lợi gì?
– Nhờ bài học nầy mà chúng ta kiểm soát được Tâm
của chúng ta, nó là Chơn tâm hay Vọng tâm hiện hữu. Nếu cái thấy mà còn phân
biệt, thì đó là “vọng kiến” do vọng tâm tác động. Trái lại, nếu cái thấy mà
không có dấy khởi phân biệt, thì đó là “chơn kiến,” tức chơn tâm hiện tiền.
Vọng kiến tức là Tâm năng kiến tướng, một tế tướng trong tam tế lục thô
của Khởi Tín Luận. Duy Thức học gọi là Kiến phần.
Nói tóm lại, nếu chúng ta không rành lời lẽ trên
đây thời chúng ta không bao giờ biết được Chơn tâm hay Vọng tâm đang hiện hữu.
Như vậy, ta không thể nào tu học Đại thừa được.
358– Phật giảng về “Ly nhứt thiết tướng tức nhứt thiết pháp,” trong đó có
nhiều từ ngữ “thị, phi thị,” “phi, bất phi,”... thật là nhức đầu, xin ông giải
thích giùm cho.
– Những từ ngữ mà ông hỏi đó, toàn là những danh
từ dùng để phá chấp. Phá chấp tuy có nhiều phương pháp, nhiều hình thức, nhưng
tóm lại có ba cách dễ dùng hơn hết như sau:
1.
Phương pháp siêu đối đãi:
Siêu đối đãi nghĩa là hễ gặp cặp đối đãi nào, cứ việc vượt qua khỏi cặp đó.
Phương pháp nầy rút trong pháp môn Không hai, nghĩa là pháp môn không có hai
tướng đối đãi. Ví dụ gặp thị và phi thị, hoặc phi và bất
phi, hoặc không và bất không, cho tới nào là chánh với tà,
chơn với vọng, giác với mê, v.v… Siêu đối đãi có nghĩa là hành giả phải vượt
qua hai tướng đối đãi, đừng chấp bên nào cả, có như thế mới có thể vào được
pháp môn không hai, hay là vào được cảnh giới tuyệt đối.
2.
Phương pháp viên dung bình đẳng: Phương pháp nầy rút trong Tuyệt đãi Trung đạo, cũng gọi là Trung đạo đệ
nhứt nghĩa đế. Nếu hành giả không áp dụng phương pháp thứ nhứt để vượt qua khỏi
hai tướng đối đãi thì phủ nhận hai tướng sai biệt, đem lại hai tướng viên dung
bình đẳng vô sai biệt. Phương pháp nầy, Tâm kinh có nói: “Sắc bất dị không,
không bất dị sắc ; sắc tức thị không, không tức thị sắc...). Áp dụng phương
pháp nầy thì thấy hai tướng đối đãi không còn nghịch nghĩa phản đề nữa
(contraire).
3.
Phương pháp phủ định và khẳng định: Đây là biện chứng pháp dùng để phá chấp “có” và phá chấp “không” đối
với vạn pháp, cho đến nghĩa lý của một danh từ cũng bị phủ nhận luôn, do đó mà có
lời nói “chỉ có lời nói chớ không có thật nghĩa.” Phương pháp nầy, nếu hành giả
nào không thông suốt thì không thể áp dụng hai phương pháp vừa nói trên. Nói
cách khác, muốn thành công phương pháp thứ nhứt và thứ nhì, hành giả phải thông
biện chứng pháp phá chấp bằng cách “phủ định” và “khẳng định,” tức là Không bất
không Chơn-như. Bởi Chơn-như chẳng thể nói Không, nói Có, nói Cũng không Cũng
có, nói Chẳng phải cũng không, chẳng phải cũng có,...
Phủ định để làm gì? – Là để phá chấp cho những ai còn chấp pháp,
chấp có, chấp hữu). Trong các khế kinh, chỉ có kinh Kim Cang là dùng Biện chứng
phủ định nhiều hơn hết, bởi mục tiêu của kinh Kim Cang là “Ly tướng hiển tánh.”
Ví dụ như Phật nói: “Phật thuyết vi trần, phi vi trần, thị danh vi trần” hay là
“Phật thuyết thế giới, phi thế giới, thị danh thế giới.”
Phật nói vi trần, nói thế giới mà lại phủ nhận,
nghĩa là không nhìn nhận cái pháp mang danh vi trần và thế giới (phi vi trần,
phi thế giới). Tại sao Phật phá cái danh xưng vi trần và thế giới? – Bởi phàm
phu (gồm Nhị thừa) không bao giờ duyên được tự thân các pháp, tức là không bao
giờ duyên được tự thân của vi trần và thế giới, mà chỉ duyên với danh tự suông
của từ ngữ vi trần cũng như thế giới mà thôi. Thế thì chấp pháp
của phàm phu, là chấp về danh tự chớ làm sao chấp được tự thân các phá.
Chưa phá chấp về danh từ, không thể tu học Kim
Cang được. Bởi Kim Cang phá tướng nhập tánh hay là ly tướng hiển tánh cũng thế.
Do đó Phật phải dùng biện chứng phủ định, không thừa nhận cái pháp mệnh danh là
vi trần, là thế giới. Nếu hành giả không phá chấp về danh từ, làm sao lìa tướng
danh tự cho dược. Tướng danh tự đã không lìa được, thì tướng ngôn thuyết cũng
không lìa được. Hơn nữa, nếu còn kẹt trong tướng danh tự, ngôn thuyết, thì cũng
không bao giờ lìa tướng tâm duyên được.
Đó, sở dĩ Phật dùng phủ định pháp để phá chấp
cái tướng của danh tự là để hiển minh cái Đạo vô danh vô tướng vậy.
Khẳng định để chi? – Là để phá chấp cho những ai còn chấp không
(chấp vô). Phật đã nói phi vi trần, phi thế giới, nhưng Phật trở lại nói rằng
“thị danh vi trần, thị danh thế giới.” Nghĩa là Phật thừa nhận có danh từ vi
trần và thế giới, nhưng sự khẳng định nầy, chỉ khẳng định cái giả danh, cái
huyễn tướng của vi trần mà thôi. Tại sao thế? – Bởi vì, lìa cái “giả” kiếm
không có cái “thực,” lìa cái “tướng” tầm không ra cái “tánh.” Chẳng khác nào
ngón tay chỉ mặt trăng, bỏ hẳn ngón tay không được, phải nương ngón tay để thấy
mặt trăng. Cũng như thế, các danh từ tuy chẳng phải là chơn pháp, nó là giả, nó
là không, nhưng phải nương cái giả cái không mới thấy cái thật,
cái hiện hữu.
Về biện chứng khẳng định, có khi Phật dùng “phi
bất” để khẳng định. Ví dụ như câu “Bỉ phi chúng sanh, phi bất chúng sanh.”
Nghĩa là: Kia chẳng phải là chúng sanh, nhưng cũng chẳng phải không chúng sanh.
Hai chữ phi bất ở bài học hôm nay, Phật dùng để chỉ “chẳng phải không
nhơn duyên sanh, chẳng phải không tự nhiên sanh.” (Phi bất nhơn duyên, phi bất
tự nhiên). Phật nói như thế để hành giả lìa hai tướng đối đãi “phi” và “phi
bất.” Thời kinh Thủ Lăng Nghiêm, Phật cũng áp dụng biện chứng pháp để phá chấp
y như kinh Kim Cang vậy. Luôn luôn phủ định trước, khẳng định sau, cũng như bài
học trước, Phật nói “Phi nhơn duyên, phi tự nhiên,” bài học kế đó Phật nói “Phi
bất nhơn duyên, phi bất tự nhiên.”
Tôi xin lặp lại: Khẳng định pháp không có nghĩa
thừa nhận là có, mà để phá chấp không của phàm phu hoặc Nhị thừa.
359– Học phá chấp mà không có phương thức thì khó thành công, nhứt là công
năng phá chấp đó, nó phải dễ hiểu hơn của lời Phật nói thì mới áp dụng được.
Ông có thể tìm cho một phương thức phá chấp có trong Kinh hay Luận nào đó
chăng?
– Có phương thức Bát Bất Phá Tà (cũng gọi
Bát Bất Trung đạo) của Ngài Long Thọ đại Bồ-tát là dễ hiểu hơn hết. Tuy nói dễ
hiểu chớ cũng phải dày công học hỏi, bởi giáo nghĩa Đại thừa thuộc về Thánh
trí, nếu có học mà không có hành (quán) thì cũng như ăn bánh vẽ.
Bất sanh diệc Bất diệt
(không
sanh cũng không diệt)
Bất thường diệc Bất đoạn
(không
thường cũng không đoạn)
Bất nhứt diệc Bất nhị
(không
một cũng không khác)
Bất lai diệc bất khứ
(không
đến cũng không đi).
Nhìn vào công thức phá tà kiến trên đây, chúng
ta thấy có 8 chữ BẤT, dùng để phủ định:
Không thừa nhận có sanh cũng không thừa nhận có diệt
Không thừa nhận có thường, cũng không thừa nhận có đoạn
Không thừa nhận là một, cũng không thừa nhận là khác
Không thừa nhận có đến, cũng không thừa nhận có
đi.
Bốn cặp đối đãi, thành ra có tám món bị phủ
định. Nên biết rằng các pháp đối đãi quá nhiều, không thể kể hết ra, nên chỉ
dùng bốn cặp trên đây để tượng trưng cho muôn pháp đối đãi.
Bài kệ trên đây có hai cách sử dụng. Nếu để y
như vậy có đủ 8 chữ Bất, thì bài kệ thuộc về phủ định pháp. Trái lại, nếu bỏ 8
chữ Bất, thì bài kệ thuộc về khẳng định pháp. Nghĩa là:
Hữu sanh hữu diệt
Hữu thường hữu đoạn
Hữu nhứt hữu dị
Hữu
lai hữu khứ.
a) Đứng trên lập trường Chơn đế, thì cái gì cũng không hết, không có sanh,
không có diệt, không có thường, không có đoạn, không có một, không có khác,
không có đến, không có đi, nghĩa là cái gì cũng bị phủ nhận chớ chẳng phải chỉ
có tám từ ngữ trên đây mà thôi. Nói tắt là không có hai tướng đối đãi và phải
vượt khỏi hai tướng đó.
b) Đứng về lập trường Tục đế, cái gì cũng có hết: Có sanh có diệt, có thường
có đoạn, có một có khác, có đến có đi.
c) Về phương diện “Nhị đế hiệp minh Trung đạo.” Đối với Đại thừa, đứng hẳn trên lập trường nào,
bất luận là Chơn đế hay Tục đế, cả hai đều chưa rốt ráo, bởi còn nói không, nói
có. Chơn đế nói không, Tục đế nói có. Do lẽ đó, đến chỗ rốt ráo, hành giả phải
vượt khỏi cái không, cái có, nghĩa là lìa hai tướng Nhị nguyên đối đãi mới vào
được cảnh giới Tuyệt đãi. Tuyệt đãi là Trung đạo đệ nhứt nghĩa đế, không thể
nói có, nói không, vì sắc không viên dung bình đẳng. Tổng hợp Chơn đế và Tục đế
để qui vào Trung đạo, gọi là “Nhị đế hiệp minh Trung đạo” hay “Nhị đế viên dung
Trung đạo.”
360– Trong hai tướng đối đãi, nếu còn chấp một tướng nào cũng còn kẹt cả
hai tướng, nhưng nó còn kẹt cái gì nữa chăng?
– Trong hai tướng đối đãi, nếu còn chấp một
tướng nào đó, thì còn kẹt vào ngã chấp và pháp chấp.
361– Kinh luận nào nói rằng, trong hai tướng đối đãi, nếu còn chấp một
tướng thì còn kẹt vào ngã chấp và pháp chấp?
– Tôi cũng chưa thấy kinh luận nào nói, bởi tôi
là hàn sĩ, đâu có đủ kinh sách mà nghiên cứu, nhưng sở dĩ tôi biết như vậy là
do lý luận mà ra.
362– Lý luận của ông ra sao, xin trình bày cho biết?
– Nói rằng chấp, thử hỏi ai vô đó chấp, có phải
là tánh năng chấp chăng? Tánh năng chấp há không phải là ngã, là chủ thể năng
duyên, năng phân biệt hay sao? Nếu có người chấp, lẽ tự nhiên có vật (pháp) bị
chấp làm đối tượng sở duyên, cái đó há không phải là pháp chấp hay sao?
Đừng nói chi đến cái chấp, cho đến cái “thấy”
cũng thế. Khi hành giả còn thấy cũng còn kẹt cả ngã lẫn pháp chấp. Thử hỏi cái
gì thấy? Há không phải là Kiến phần (Tâm năng kiến tướng) tức là chủ thể năng
duyên, gọi là ngã chăng? Có cái thấy phát sanh lẽ tự nhiên cái bị thấy đồng
thời hiện hữu, há chẳng phải là cảnh sở duyên, là các pháp tiền trần hay sao?
Nói tóm lại, còn một tí chấp tức là còn tác động của vọng tâm sanh khởi vậy.
Kiến phần là tâm của thức, có hai tác dụng: Một
tác dụng thuộc về cái thấy của tạng tâm. Tác dụng thứ hai thuộc về cảm biết,
cũng là tác dụng của vọng tâm. Thế thì, kiến phần có hai cái thấy, cái thấy
thuộc về mắt (cảm thấy) và cái thấy thuộc về tri giác (cảm biết–perception).
Bài học hôm nay Phật nói cái chơn lý rốt ráo là
ly nhứt thiết tướng: Tướng “Thị” và tướng “Phi Thị” cả hai đều ly, nói tắt là
bất luận tướng gì, hễ còn đối đãi là còn tướng. Cho đến cái Chơn tuy không có
tướng, nhưng nếu nó còn đối đãi với cái Vọng thì vẫn còn tướng. Tuy ly tướng mà
chẳng phải ly hẳn, bởi ngoài Tướng không có Tánh, do đó mới nói tức nhứt thiết
pháp. Nói như thế có nghĩa là Tánh, Tướng đồng như. Vì hai tướng đối đãi là
đồng như thì phải siêu cả hai, hoặc cả hai là viên dung bình đẳng.
XII. PHẬT GẠN LẠI CÁI THẤY LẦN NỮA
Đức Phật: Nầy A-nan, bây giờ Như
Lai hỏi ông: Người đời thường nói “Tôi thấy.” Vậy thế nào là Thấy, thế
nào là Không thấy?
A-nan: Bạch Thế Tôn, người đời
nhơn ánh sáng mới có thể thấy được các vật, do đó gọi là Thấy. Nếu không có ánh
sáng, chẳng thấy được các vật thì gọi là Không thấy.
Đức Phật: Nếu không có ánh sáng
mà bảo là Không thấy, thì khi tối đến, đáng lẽ ông cũng không thấy được cái Tối
mới phải. Đàng nầy, ông vẫn thấy được cái Tối. Trong khi thấy Tối, bất quá
không có ánh sáng mà thôi, chớ sao ông lại nói Không thấy?
Lại nữa, nếu đang
khi tối, ông không thấy được cái Sáng mà ông cho là không thấy, thì khi Sáng,
đáng lẽ ông không thấy được cái Tối mới phải cho. Như thế thì, cả hai cái Tối
và Sáng đều phải nói là không thấy mới đúng.
Do đó, A-nan phải
biết, Tối và Sáng là hai món tiền trần, tự nó thay đổi cho nhau, riêng cái Thấy
của ông lúc nào cũng vẫn có. Thế thì biết rằng thấy tối thấy sáng, đều gọi là
thấy cả, chẳng phải chỉ thấy sáng mà không thấy tối như lời ông đã nói.
Nầy A-nan, cái Thấy
của ông đó, tuy không phải là Vọng, song cũng chưa phải là Chơn tâm (cái thấy
của vọng kiến chớ chẳng phải cái thấy của chơn kiến). Cái Thấy của ông đó chẳng
khác nào mặt trăng thứ hai (do loà mắt mà có), chớ chẳng phải mặt trăng dưới nước.
Đành rằng mặt trăng thứ hai không phải thật là Vọng tâm, nhưng cũng chưa phải
là mặt trăng.
Đức Phật kết
luận về cái thấy:
Nầy A-nan, ông nên
biết rằng, khi ông thấy sáng, thì cái thấy của ông chẳng phải là cái sáng. Trái
lại, khi ông thấy tối, chẳng phải cái thấy của ông là cái tối. Khi ông thấy
trống không, thì cái thấy của ông không phải là cái trống không. Khi ông thấy
ngăn bít, thì cái thấy của ông chẳng phải là cái ngăn bít.
Đã hiểu bốn nghĩa
trên rồi, ông nên hiểu thêm một tầng nữa: Khi tánh thấy (chơn tâm) khởi ra cái
thấy, thì cái thấy chẳng phải là tánh thấy. Bởi tánh thấy (chơn tâm) lìa cái
thấy, nên cái thấy còn cách biệt, không thể bì kịp, không thể đến nơi tánh thấy
được. (Kiến kiến chi thời, kiến phi thị
kiến, kiến do ly kiến, kiến bất năng cập).
Chơn tâm rốt ráo
như thế, tại sao ông lại nói là nhơn duyên, tự nhiên, là hòa hợp và phi hòa hợp
cho được. Các ông là hàng Thinh văn, tri thức còn hẹp, không thấu được Thật
Tướng (Chơn Tâm). Ta đã chỉ dạy nhiều lần rồi, vậy các ông hãy khôn khéo mà suy
nghĩ và cố gắng tiến tu, chớ có giải đãi đạo Vô thượng Bồ-đề.
363– Xin ông giải thích dùm thế nào là mặt trăng thứ nhứt, thứ nhì và thứ
ba. Ý nghĩa ba thứ trăng nầy ra sao?
– Mặt trăng thứ nhứt là Chánh mặt trăng, dụ như
Chơn tâm, mặt trăng thứ hai dụ như con mắt loà, nhìn lên mặt trăng chánh, lại
thấy thêm cái thứ hai kế cái thứ nhứt hay là dính liền với cái thứ nhứt, mặt
trăng thứ ba dụ như mặt trăng dưới nước, nó cách rất xa mặt trăng chánh. Vì
cách quá xa mới thật là Vọng, còn cái thứ nhì vì dính liền với cái chánh, nên
tuy không phải Vọng, nhưng cũng chưa thật là Chơn.
Đệ nhứt nguyệt chính thị là mặt trăng, tức là
Chơn tâm chánh cống. Đệ nhị nguyệt, tuy không phải là mặt trăng chánh, nhưng
cũng chưa phải thật là Vọng. Đệ tam nguyệt mới chính là Vọng tâm, bởi nó lìa xa
đệ nhứt nguyệt, cũng như dòng nước ở hạ nguồn, quá cách biệt nguồn gốc, thành
ra mùi vị không còn nguyên vẹn như ở trong nguồn nước nữa.
Đức Phật nói rằng: “Khi Chơn tâm đã khởi ra cái
thấy, thì cái thấy không phải là Chơn tâm,...” có nghĩa là tác dụng của Chơn
tâm làm ra cái thấy, chớ chẳng phải chính Chơn tâm thấy, nếu Chơn tâm thấy thì
đó là cái thấy của Phật nhãn chớ đâu phải của nhục nhãn. Thiên nhãn của chư
Thiên trên trời còn hơn cả triệu lần nhục nhãn, thì cái thấy của nhục nhãn đâu
phải là cái thấy của Chơn tâm. Bằng cớ là, khi có Phật nhãn, thì đầu, mình,
tay, chân, v.v… chỗ nào cũng thấy, chớ chẳng phải nhờ con mắt mới thấy được.
Thiên nhãn còn chẳng nhờ nhục nhãn mà cũng vẫn thấy. Chính ông A-na-luật, một
đại đệ tử của Phật, vì thức suốt nhiều tuần mà hư luôn cặp mắt; nhưng ông lại
được Thiên nhãn, rõ biết toàn cõi Diêm Phù Đề (xứ Ấn Độ) như một vật ở trong
lòng bàn tay. Chơn tâm một khi xuất hiện, chẳng những nó thay cho cặp mắt thịt,
mà trong sáu căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý) nó đều dùng thay thế cho nhau
được cả.
364– Phật nhãn là gì?
– Là tâm nhãn, tức cái thấy của Chơn tâm.
365– Có kinh luận nào giải thích cái thấy không phải vọng mà cũng chẳng
phải chơn chăng?
– Nếu không nghiên cứu Duy Thức học thì không
thể trả lời câu hỏi nầy. Duy Thức học cho chúng ta biết rằng: “Năm thức đầu
thuộc về loại cảm giác thuần tuý, trong sát-na đầu tiên, năm thức nầy chỉ biết
cảm giác chớ không biết vọng tưởng phân biệt, không biết nhớ nghĩ những điều đã
qua hay sẽ tới, không phân biệt hay dở, tốt xấu... Đến sát-na thứ hai, ý thức
xen vào nội bộ của năm thức đầu trên bình diện “cộng đồng duyên khởi,” nghĩa là
ý thức lãnh đạo sự hiểu biết cho năm thức đầu, chừng đó năm thức đầu mới biết
phân biệt, biết nhớ nghĩ những việc đã qua, hiện tại và vị lai, biết bình phẩm
khen chê, phải quấy, vinh nhục, v.v...
Vì “cái thấy” chỉ là cảm giác thuần tuý, không
biết tưởng tượng hoặc hồi nghĩ những điều đã qua, nên cái thấy không phải hoàn
toàn vọng, nhưng cũng chẳng phải hoàn
toàn chơn, bởi nó là cái dụng của
Chơn tâm chớ chẳng phải là Chơn tâm.
Nói về tác dụng của Tâm, tôi xin giải thích
thêm. Cũng như Vô minh, không ai thấy biết nó ra làm sao, nhưng chúng ta thấy
được Vô minh xuyên qua hành động mê lầm, các thói xấu tật hư và sự ô nhiễm là
tác động của Vô minh, nhưng không ai biết Vô minh ra làm sao, trừ khử bằng cách
nào? Chỉ có bậc Đẳng giác Bồ-tát mới thấy biết được mà thôi.
Đến đây, chúng ta thấy có hai thứ tác dụng: Một
của Vô minh, hai của Chơn tâm. Tác dụng của Vô minh sanh ra hai tâm vi tế (Tâm
năng Kiến tướng, Tâm cảnh giới tướng), và sáu thô tướng. Tác dụng của Chơn tâm,
chỉ có Phật mới thấu suốt, Bồ-tát biết được phần nào, phàm phu và Nhị thừa
không hiểu gì hết.
XIII. PHẬT KHAI THỊ BIỆT NGHIỆP VỌNG KIẾN VÀ ĐỒNG
PHẬN VỌNG KIẾN
A-nan: Bạch Thế Tôn, khi nãy Phật
nói cái nghĩa phi “nhơn duyên, tự nhiên, hòa hợp và bất hòa hợp” chúng con còn
chưa hiểu thay, nay lại thêm cái nghĩa “Tâm sanh ra cái thấy, cái thấy không
phải là Tâm...” Chúng con lại thêm mờ mịt nữa. Cúi xin Đức Thế Tôn mở lòng từ bi,
chỉ dạy cho chúng con ngộ được Chơn tâm thường trú diệu tịnh minh thể nầy.
Đức Phật: Nầy A-nan, ông hãy chín
chắn lóng nghe, Như Lai sẽ vì các ông mà khai thị, và khiến cho chúng sanh đời
sau tham cứu, ngộ đạo quả Bồ-đề.
Nầy A-nan, tất cả
chúng sanh bị luân hồi sanh tử trong sáu nẻo, đều do hai món điên đảo phân biệt
vọng kiến. Do đó mà phát sanh ra nghiệp, rồi theo nghiệp mà luân hồi khổ não.
Thế nào là hai món
vọng kiến? – Một là cái điên đảo vọng kiến thuộc về nghiệp riêng của cá nhơn,
hai là cái điên đảo vọng kiến đồng phận, tức là cái nghiệp cùng thấy chung của
đồng loại.
a. Nói về biệt nghiệp vọng kiến
Nầy A-nan, thế nào
gọi là cái điên đảo vọng kiến thuộc về nghiệp riêng của cá nhơn? – Ví như người
nhặm mắt, ban đêm anh ta nhìn đèn, thấy có vòng tròn đỏ năm màu. Ý ông thế nào,
cái vòng đỏ năm màu đó của cái đèn hay là của cái thấy?
Nầy A-nan, nếu ông
nói cái vòng đỏ là của cây đèn, thì tại sao những người không nhặm mắt lại
không thấy. Trái lại, nếu nói cái vòng đỏ là của cái thấy, thì cái thấy đã
thành vòng đỏ. Như thế, người nhặm mắt thấy vòng đỏ, họ thấy cái gì mà người
khác không thấy? Nếu cái thấy đã thành cái vòng đỏ thì không thể nào nói rằng
thấy được vòng đỏ.
Hơn nữa, nếu ông
chấp cái vòng đỏ rời đèn ra mà có riêng, thì đáng lẽ ông xem bàn ghế chung
quanh đều có vòng đỏ hết. Còn như nói rằng “Vòng đỏ lìa cái thấy ra, nó riêng
có,” thì không cần phải có con mắt. Nếu không cần đến con mắt thì tại sao chỉ
có người nhặm mắt mới thấy vòng đỏ?
Vì vậy, ông phải
biết, cái sáng là ở nơi đèn, cái thấy vòng đỏ vì bởi con mắt nhặm làm cho loà.
Cái bóng loà và cái thấy loà đều do nơi mắt nhặm mà phát sanh. Còn cái thấy
được loà nhặm, thì cái thấy đó không phải nhặm. Biết như thế rồi, thì không thể
nói rằng: Cái vòng đỏ nầy là đèn hay cái thấy, hoặc không phải đèn hay không
phải cái thấy, mà chính do mắt nhặm hiện ra.
366– Phật nói rằng: “Nếu cái thấy đã thành cái vòng đỏ, thì không thể nào
nói rằng thấy được vòng đỏ.” Câu nầy chẳng biết ý Phật nói cái gì?
– Ông nên biết rằng, cái thấy của Vọng tâm, luôn
luôn phải do Vô minh vọng động, chừng đó chủ thể năng duyên tức Tâm năng kiến
tướng hay Kiến phần hiện ra. Đồng thời, có khách thể bị duyên, tức Tâm cảnh
giới tướng hay Tướng phần đối chiếu. Trái lại, cái thấy của Chơn tâm không phải
do Vô minh kích động cho nên không có chủ thể và khách thể hiện ra. Nói như vậy
có nghĩa là chỉ có cái “thấy” chớ không có cái bị thấy. Cũng như thế, nếu cái
thấy đã thành vòng đỏ thì cái vòng đỏ đâu còn nữa. Nếu cái vòng đỏ không có,
tức là không có cái bị thấy.
Phàm hễ là nhục nhãn, thì cái vòng đỏ là đối
tượng sở duyên của cái thấy do bệnh loà nhặm. Đàng nầy cái vòng đỏ đã trở thành
cái “thấy,” tức là không còn đối tượng sở duyên. Nếu đối tượng sở duyên không
có tức là cái vòng đỏ không có, cái vòng đỏ không có mà bảo rằng thấy được vòng
đỏ há chẳng là sai hay sao? Do đó, mới có lời nói: “...không thể nào nói rằng
thấy được vòng đỏ.”
367– Cái nghĩa biệt nghiệp vọng kiến nói lên vấn đề gì?
– Biệt nghiệp vọng kiến nghĩa là cái nghiệp thấy
do cá nhơn vọng động hình thành. Cũng đồng thời là nhục nhãn, nhưng cái thấy
của mỗi người chẳng ai đồng với ai, vì đó là do nghiệp riêng của mỗi người
(biệt nghiệp). Ai thấy như thế nào đó, là do cái nghiệp của người đó đã gieo
hoặc đời nầy hay đời trước, ngày hôm nay y gặt hái cái quả đó. Tôi chỉ nói đại
cương vậy thôi, chớ không thể nói rõ người đời trước gieo nhân, người đời nay
gặt quả là một hay là khác, bởi vấn đề đó xa với chủ đề sách nầy, xin phép
không đề cập đến.
b) Nói về đồng phận vọng kiến
Đức Phật: Nầy A-nan, Sao gọi
là nghiệp chung vọng thấy của đồng loại? Ví như trong một thế giới, như thế
giới nầy chẳng hạn, nó có nhiều nước. Trong đó chỉ có một nước do dân chúng
nước ấy đồng cùng nhau tạo ác nghiệp. Do lẽ đó, cả nước đó nhân dân đều cảm
thấy có các điềm không tốt xảy ra. Trái lại, dân chúng ở các nước khác đều
không thấy, cũng không nghe nói những việc như vậy.
368– Phật trình bày hai cái thấy khác nhau như vậy để làm gì?
– Đó là Phật muốn chỉ dạy cái thấy do nghiệp
duyên của cá nhơn tự gây tạo, tự gặt hái cái quả và cái thấy của dân chúng
trong một nước cùng thấy như nhau. Chính những người mắt sáng, mắt mờ, mắt loà,
mắt nhặm, mắt mù, mắt manh (thông manh) v.v… cũng đều do biệt nghiệp (nghiệp
riêng) của mỗi cá nhơn.
Còn đồng phận vọng kiến (cái thấy chung của quần
chúng) cũng là do nghiệp chớ chẳng do cái gì khác.
XIV. PHẬT KHAI THỊ THÊM TÂM SANH RA CÁI THẤY, CÁI
THẤY CHẲNG PHẢI LÀ TÂM
Đức Phật: Nầy A-nan, như người
nhặm con mắt, vì là nghiệp riêng của họ, nên vọng thấy cây đèn có vòng đỏ hiện
ra. Như thế là tại con mắt nhặm làm ra như vậy mới có cái loà, chớ nguyên lai
cái thấy của con mắt không có loà.
Nếu đem ra so sánh
với các ông ngày hôm nay, thì các ông thấy núi, sông, thế giới và chúng sanh,
đều do cái nhặm làm từ vô thỉ (tức do Vô minh vọng động từ vô thỉ), vì vậy mà
mới thấy các cảnh vật hiện ra như ngày hôm nay các ông đang thấy.
Các ông nên biết:
cái thấy và cảnh bị thấy hiện tiền đều do vọng động mà có ra, cái vọng kiến đó
nó loà nhặm, chớ cái Chơn tâm không loà nhặm. Cái Chơn tâm biết được sự loà
nhặm đó nó không phải ở trong loà nhặm. Như thế thì biết rằng, không thể nào
bảo cái Chơn tâm đó là các cảm giác thấy-nghe-hay-biết. Đó mới chính là cái
nghĩa Tâm sanh ra cái thấy, cái thấy không phải là tâm...
Ngày hôm nay đây,
ông thấy Như Lai, thấy ông, thấy thế giới và chúng sanh, đều do sự loà nhặm của
ông mà vọng thấy ra như vậy (do Vô minh vọng động), chớ không phải tánh thấy bị
loà nhặm, bởi tánh thấy là Chơn tâm, nó vốn không loà nhặm. Do lẽ đó, Như Lai
mới nói rằng, Cái thấy không phải là tâm mà là tác dụng của tâm.
369– Đoạn văn trên đây không rõ rệt lắm, tôi hiểu lờ mờ, xin ông giải thích
thêm.
– Tại ông quên Đại Thừa Khởi Tín Luận chớ gì.
Ngài Mã Minh nói rằng: “Vô minh vọng động phát sanh Nghiệp tướng, Năng kiến
tướng và Cảnh giới tướng.” Nếu Vô minh không vọng động, làm gì có cái thấy và
cái cảnh bị thấy phát sanh. Nếu Chơn tâm giữ tự tánh, thì không có cái thấy và
cái bị thấy hiện ra. Loà nhặm là cái gì, há không phải là vọng động ư? Vì vọng
động mới có cái thấy, không vọng động (không loà nhặm) thì không có cái thấy và
cái bị thấy. Cái thấy do vọng động đó, tùy theo nghiệp riêng của mỗi cá nhơn và
cũng tùy theo nghiệp chung của một dân tộc đồng gây nhơn tạo duyên. Cứ mang cái
thấy và cái bị thấy ra mà bàn mãi rồi quên cái gốc vọng động, tức là quên cái loà
nhặm (Vô minh), thì dù cho bàn mãi cũng không đi đến đâu. Nói như thế có nghĩa
là lỗi tại Vô minh cũng như tại cái nhặm, chớ cái thấy không có lỗi và cái loà
cũng không có lỗi. Đổ lỗi cho cái nhặm thì đúng hơn, chớ đổ lỗi cho cái loà thì
không đúng. Dưới đây là Phật kết thúc cái Thấy không phải là Tâm.
Đức Phật: Nầy A-nan, Một người
nhặm con mắt, đó là do nghiệp riêng của họ, nên họ thấy có vòng đỏ. Còn dân
chúng trong một nước kia, do nơi nghiệp ác cùng chung gây tạo của người dân
nước đó, nên họ đồng thấy có những điềm không lành hiện ra.
Toàn thể chúng sanh
trong thế giới mười phương ngày hôm nay đây, đều do vô minh vọng động từ vô
thỉ, cho nên đồng cùng nhau vọng thấy có thế giới chúng sanh hiện ra.
Từ nơi Chơn tâm vì
không giữ tự tánh, cho nên mới hiện ra các tác dụng kiến, văn, giác, tri, cái
đó là do hòa hiệp mà vọng sanh ra như vậy, rồi cũng do bất hòa hiệp (nhơn duyên
biệt ly) mà vọng thấy có diệt đi.
Hiểu rõ như vậy
rồi, nếu các ông xa lìa được các duyên hòa hiệp và bất hòa hiệp (lìa tướng đối
đãi của hòa hiệp và bất hòa hiệp) rồi cố gắng trừ cho hết cái nhơn sanh tử luân
hồi, chừng đó Chơn tâm thường trú bất sanh bất diệt hiện ra, thì đạo Bồ-đề được
viên mãn.
370– Phật nói rằng do hòa hiệp mà vọng sanh, rồi cũng do bất hòa hiệp mà
vọng diệt. Nói như vậy là sao?
– Lời nói đó, nguyên lý của nó như vầy: “Nhơn
duyên hội hợp hư vọng hữu sanh, nhơn duyên chia lìa, hư vọng danh diệt.” Nghĩa
là: Các pháp, bất luận tinh thần hay vật chất, đều do nhơn duyên hội tụ mà phát
sanh hiện hữu. Nhưng, cái phát sanh hiện hữu nầy chẳng phải thật có, nó vốn hư
vọng như bóng trong gương, như ảnh mặt nước. Cái hư vọng sanh ra là như vậy,
chớ không thật sanh. Đến lúc nhơn duyên chia lìa thì các pháp bị diệt, nhưng
cái diệt đó không thật bị diệt, cũng chỉ là hư vọng vậy thôi. Thế thì biết
rằng: Sanh thì giả sanh, diệt cũng là giả diệt. Phàm phu và Nhị thừa không biết
cái lý đó, họ chỉ thấy các pháp thật có sanh ra, thật có diệt đi, nên đâm ra
khiếp sợ sanh tử, cầu vui Niết bàn. Trái lại, Đại thừa nói rằng: “Sanh tử vốn
không, Niết-bàn như mộng.” Do đó, đại đa số người tu học Đại thừa, không ngần
ngại mà phát đại thệ nguyện cứu độ chúng sanh từ bến mê qua bờ giác, trải vô
lượng vô số kiếp.
Bài học hôm nay Phật nói cái huyễn sanh huyễn
diệt đều do nhơn duyên hoặc tụ hoặc tán, mà hình thành kiến, văn, giác, tri,
hoặc kiến, văn, giác, tri bị hoại diệt bởi nhơn duyên ly tán. Đó là nói gần về
kiến văn giác tri của năm thức cảm giác, còn nói xa hơn, thì các nghiệp chiêu
cảm về Biệt nghiệp vọng kiến hay là Đồng phận vọng kiến, cũng đều duyên sanh
như huyễn, chẳng khác nào người đang trong giấc mộng, cảnh nào cũng có hết, đến
lúc tỉnh thức rồi, thì các cảnh vọng hiện ấy đều không.
Nghiệp do duyên sanh như huyễn, nếu thật có
nghiệp thì chúng sanh không bao giờ thành Phật được (tạm nói thành). Cái lý
thật có và chẳng thật có chúng tôi đã nói nhiều, ở đây xin phép không nói thêm.
XV. PHẬT PHÁT MINH CÁI LÝ DUY TÂM SỞ HIỆN
Đức Phật: Nầy A-nan, ông còn chưa
hiểu đặng tất cả pháp tướng phù trần hoạn quá trong thế gian, hễ nó phát sanh tại
chỗ nào, thì cũng do chỗ ấy mà diệt đi (đương xứ xuất sanh, tùy xứ diệt tận).
Nói như thế có nghĩa là các pháp chỉ có giả danh chớ không có thật thể, bởi các
pháp không có tự tánh. Đành rằng các pháp không có tự tánh, nhưng cái tánh
chung của vạn pháp, tức là cái bản thể vi diệu giác minh thường trú chớ chẳng
phải cái gì khác.
Đại để như 5 ấm, 6
nhập, 12 xứ , 18 giới, cả thảy đều do nhơn duyên hòa hợp giả dối mà thấy có
sanh (không thật có sanh) rồi cũng tùy theo nhơn duyên biệt ly, giả dối thấy có
diệt (không thật có diệt). Các ông nào có biết: Sanh, Diệt, Khứ, Lai là gốc ở
nơi Như Lai tạng thường trụ diệu minh, bất động châu biến cùng khắp pháp giới.
Trong cái thể tánh Chơn-như vi diệu thường hằng bất biến đó, mà tầm cầu các cái
Khứ Lai, Mê Ngộ, Sanh tử, v.v... trọn không thể có.
371– Thế nào gọi là cái lý Duy tâm sở hiện?
– Duy tâm sở hiện có nghĩa là cả thảy các pháp,
bất luận tinh thần hay vật chất đều do Tâm sanh ra, không một pháp nào ngoài
Tâm riêng có.
372– Duy tâm sở hiện có đồng nghĩa với Duy Thức sở biến chăng?
– Đồng, nhưng học thuyết Duy tâm thiên về lý
tánh nhiều hơn, còn học thuyết Duy Thức lại thiên về sự tướng nhiều hơn. Do đó,
các vị tiền bối cho rằng Duy Thức học thuộc về Pháp tướng tôn. Nhưng thật ra,
hai môn học nầy đều dùng phương pháp “tùng Tướng nhập Tánh,” có nghĩa là mượn
Pháp tướng để đi sâu vào Pháp tánh Chơn-như, khiến cho người nói có đủ phương
tiện để thuyết giáo, người nghe có đủ nhơn duyên để lãnh hội, cái hay tuyệt
diệu của giáo pháp nhà Phật là như vậy (là mượn sự giảng lý).
373– Đoạn kinh nầy nhiều danh từ chuyên môn thành ra khó hiểu quá. Phật nói
rằng, các pháp trong thế gian, hễ nó sanh tại chỗ nào, thì cũng do chỗ đó mà
diệt đi. Nói như thế là sao?
– Khế kinh nói rằng: “Chư pháp tùng tâm sanh,
hoàn tùng tâm diệt.” Nghĩa là các pháp tùy theo tâm mà phát sanh hiện hữu,
rồi cũng trở lại do tâm diệt đi. Nói như thế nghĩa là hễ tâm sanh thì các pháp
đồng sanh, còn tâm diệt thì các pháp cũng đồng diệt. Sanh do nơi tâm thì diệt
do nơi tâm chớ ở đâu.
Ông nên nhớ rằng, Phật chỉ tâm sanh, tâm diệt
trên đây là đứng về phương diện duyên sanh của vọng tưởng, tức là đứng về Tục
đế mà nói các pháp có sanh có diệt, bất luận cái pháp đó là tâm pháp (tinh
thần) hay sắc pháp (vật chất). Thế nên, ông đừng nghĩ rằng tại sao Phật không
nói các pháp vốn tịch diệt cho đúng với giáo lý Đại thừa.
Cái khéo của Phật không thể nghĩ bàn được, trước
khi qui vạn pháp về Chơn tâm cũng như về Như Lai tạng, Phật lấy cái Tướng của
các pháp, tức là hiện tượng sanh diệt vô thường để chỉ cái Chơn tâm thường trụ
bất biến xuyên qua danh từ Như Lai tạng. (Sau nầy, ngài Mã Minh qui vạn pháp về
Chơn-như, còn ngài Long Thọ lại qui vạn pháp về Trung đạo, cũng chẳng khác với
Đức Phật qui vạn pháp về Như Lai tạng hay Chơn tâm vậy).
374– Nhờ ông giải thích, tôi mới hiểu rõ vì sao Phật không nói thẳng “các
pháp vốn tịch diệt.” Chơn lý của Tiểu thừa và Đại thừa xen nhau, cũng như Tục
đế và Chơn đế bất thần xuất hiện chung một chỗ, thật khó mà liệu trước đặng
khỏi hiểu lầm kinh văn, thành thử tiếp theo đó Phật lại nói: “... các pháp chỉ có giả danh chớ không có
thật thể, bởi các pháp không có tự tánh.” Thật thể là gì, tự tánh là sao, xin
ông giải thích giùm?
– Thể là mình vóc thân thể (corps), mình vóc hữu
vi gọi là hình thể, thân thể, mình vóc vô vi gọi là bản thể. Nói rằng các pháp
không có thật thể, tức là nói vạn vật không có mình vóc chơn thật bất sanh bất
diệt, sanh ở đâu, diệt ở đó ; sở dĩ như vậy là tại các pháp không có tự tánh.
Nói rằng các pháp không có tự tánh, tức là nói
muôn vật không có bản tánh riêng cho mỗi cá thể, mà nó chỉ có bản tánh chung
cho muôn loài vạn vật, cho nên mới nói rằng “Vạn vật đồng nhứt thể.” Cái nhứt
thể nầy là cái gì? Tức là cái bản thể chung cho vạn pháp mệnh danh là Chơn-như,
là Chơn tâm, là Như Lai tạng, là Tâm A-lại-da, là Pháp giới tánh, là Như Lai tự
tánh, v.v...
375– Đã nói các pháp không có tự tánh, tại sao kế đó lại nói: “Đành rằng
các pháp không có tự tánh, nhưng cái tánh của các pháp, tức là cái bản thể vi
diệu giác minh thường trú, chớ chẳng phải cái gì khác.” Nói như vậy là mâu
thuẫn rồi còn gì?
– Trên kia tôi đã nói: “Các pháp không có tự
tánh, tức là nói muôn vật không có bản tánh riêng cho mỗi cá thể, mà nó chỉ
có bản tánh chung cho muôn loài vạn vật...” Nói như thế thì biết rằng, bản
tánh của các pháp chẳng phải tự có sẵn, mà do chúng mượn bản tánh Chơn-như
(Chơn tâm, Như Lai tạng) làm thể tánh. Ông hãy chú ý thuật ngữ “Như Lai tạng,”
bởi mấy bài học kế đây, Phật qui các pháp về Như Lai tạng, Như Lai tạng là
nguồn gốc xuất sanh ra vạn pháp từ tinh thần lẫn vật chất.
376– Ở trước Phật nói “phi nhơn duyên, phi tự nhiên,...” tại sao ở đây Phật
lại nói: “Đại để như năm ấm, sáu nhập, 12 xứ, 18 giới, cả thảy đều do nhơn
duyên hòa hợp giả dối mà thấy có sanh (không thật sanh), rồi cũng tùy theo nhơn
duyên biệt ly, giả dối thấy có diệt (không thật diệt)...” Té ra ở đây Phật nhìn
nhận các pháp do nhơn duyên sanh ra cho nên chúng mới có sanh, có diệt, bằng cớ
là Phật nói các pháp sanh tại chỗ nào, diệt tại chỗ ấy (đương xứ xuất sanh, tùy
xứ diệt tận). Chắc chắn có cái gì đây, không lẽ Phật mâu thuẫn trong khi thuyết
pháp?
– Đây là do ông nghe không kỹ, nhớ không giỏi,
nhứt là ông chưa phân tách được chơn lý của Tiểu thừa và Đại thừa nên mới điên
đảo lộn xộn như thế nầy. Ở trước Phật nói cái “thấy” phi nhơn duyên, phi tự
nhiên. Cái thấy tuy không phải là Chơn tâm chớ nó cũng gần như Chơn tâm, vì nó
không có vọng tưởng, vạn vật như thế nào, nó thấy như thế ấy, nó không biết tô
son điểm hồng, cũng không biết chụp mũ cái bị thấy như Ý thức. Tánh thấy gần
như Chơn tâm, nên Phật nói cái “thấy” không do nhơn duyên sanh, cũng không do
tự nhiên sanh. Trái lại, ở đây tuy Phật nhìn nhận có duyên sanh, cho nên năm
ấm, sáu nhập, 12 xứ, 18 giới do nhơn duyên hội hợp, giả dối thấy có sanh, nhơn
duyên biệt ly, giả dối thấy có diệt. Đây, tôi xin nhấn mạnh như sau để ông chú
ý thật kỹ:
Ở đây, Phật nói duyên sanh như huyễn, nên
thấy có huyễn sanh, huyễn diệt của năm ấm, sáu nhập,... Ở trước Phật nói
Không nhơn duyên sanh cũng không tự nhiên sanh, ở đây Phật nói duyên sanh như
huyễn, tức là không thật có sanh không thật có diệt. Như vậy là trước sau gì
cũng không trái nhau, làm sao mâu thuẫn được.
Thế nào là duyên sanh như huyễn, hoặc huyễn
sanh huyễn diệt? – Sở dĩ có mấy chữ “huyễn” ở trong kinh văn, là do phàm
phu và Nhị thừa chấp “thật có duyên sanh, thật có duyên diệt.” Để phá cái chấp
đó, Phật nói không thật có sanh, không thật có diệt. Vì chấp thật có sanh, thật
có diệt, nên không thể tỏ ngộ được bất sanh bất diệt là chơn lý rốt ráo tối cao
của Đại thừa. Sanh tức vô sanh, diệt tức bất diệt, đó chính là cái lý viên dung
Trung đạo vậy.
May mà ông mới hoài nghi, chớ nếu ông quả quyết
Phật thuyết pháp có mâu thuẫn, rồi hủy báng chánh pháp mà đọa Địa ngục chớ
chẳng không. Nếu tôi không lầm, thì ông đã xem kinh Thủ Lăng Nghiêm cũng nhiều
bận, nhưng chưa phủng như muỗi cắn đá. Đối với giáo lý nhà Phật, nếu xem suông
mà không tu hành, thì có khác nào ăn bánh vẽ, làm sao thấu triệt kinh văn.
377– Tiếp liền theo đó Phật nói: “Các ông nào có biết: Sanh, Diệt, Khứ,
Lai,... là gốc ở nơi Như Lai tạng thường trụ diệu minh bất động, châu biến cùng
khắp pháp giới. Trong cái thể tánh Chơn-như vi diệu thường hằng bất biến đó mà
tầm cầu các cái Khứ Lai, Mê Ngộ, Sanh tử,... trọn không thể có.” Phật nói như
vậy là sao?
– Các pháp hiện hữu trên thế gian nầy có bốn
tướng “Sanh, Trụ, Dị, Diệt,” còn thế giới thì có “Thành, Trụ, Hoại, Không.” Bất
luận Sanh-Trụ-Dị-Diệt hay Thành-Trụ-Hoại-Không, cả thảy đều có hai trạng thái:
Một là trạng thái sanh ra, hai là trạng thái trở lại. Ngoài ra, đối với loại
hữu tình như chúng sanh, thì có trạng thái sanh tử. Thật ra, các pháp có rất
nhiều trạng thái chớ chẳng phải có bấy nhiêu đó. Tất cả những trạng thái sanh
diệt vô thường như vậy, nó vốn không thật có sanh, không thật có diệt, nghĩa là
sanh như huyễn mà diệt cũng như huyễn. Thế nhưng, phàm phu và Nhị thừa vì không
thấy được thật tướng (Chơn tâm) các pháp, do đó, với bản chất của nhục nhãn, họ
lầm tưởng thật có sanh, thật có diệt, thật có cái nầy, thật có cái kia,... bao
nhiêu những cái “thật có” nữa chớ chẳng phải chỉ thật có sanh diệt mà thôi.
Điên đảo là đây, bởi cái gì cũng giả hữu mà họ cho là thật hữu.
Phật nói rằng, các tướng Sanh, Diệt, Khứ, Lai,
gốc của nó là Như Lai tạng phát sanh, chẳng khác nào nói cái lý Duy tâm sở hiện
hoặc Duy Thức sở biến. Phật nói như vậy là chỉ cái nguồn gốc của vạn pháp từ
tinh thần lẫn vật chất đều từ Như Lai tạng lưu bố ra. Trong cái thể tánh chơn
thường bất biến của Như Lai tạng mà muốn tìm các tướng kể trên, tuyệt đối không
bao giờ có.
Phật nói như thế, nếu không mượn cái giả dụ gần
thì không bao giờ thấu triệt cái lẽ thật sâu xa. Như Lai tạng chẳng khác nào
như cái gương soi sáng suốt khổng lồ, trong gương soi có đủ các tướng Sanh
Diệt, Khứ Lai, Mê Ngộ, Sanh tử, v.v... nghĩa là trên mặt gương có đủ trạng
thái, có đủ hiện tượng Sanh-Trụ-Dị-Diệt và Thành-Trụ-Hoại-Không, tức là có đủ
muôn ngàn hiện tượng và muôn ngàn trạng thái. Thử hỏi các bóng ảnh trong gương
sanh diệt như vậy là thật có sanh, thật có diệt như Nhị thừa đã chấp, hay là
không thật có sanh (huyễn sanh), không thật có diệt (huyễn diệt) như Đại thừa
Bồ-tát đã tỏ ngộ? Bằng vào cái ví dụ đó, chúng ta mới có thể hiểu lời Phật như
vầy: “Các ông nào có biết: Sanh, Diệt, Khứ, Lai,... là gốc ở nơi Như Lai tạng
thường trụ diệu minh bất động, châu biến cùng khắp pháp giới. Trong cái thể
tánh Chơn-như vi diệu thường hằng bất biến đó mà tầm cầu các cái Khứ Lai, Mê
Ngộ, Sanh tử,... trọn không thể có.”
Phật nói như thế, có nghĩa là trong Chơn tâm
thường trụ diệu minh bất động châu viên, vốn thường hằng bất sanh bất diệt, mà
lại đi tầm các tướng đi lại, mê ngộ, sanh tử,... của thế gian pháp, thì trọn
không thể có.
378– Ông nói rằng, Phật sẽ qui các pháp trở về gốc của chúng là Như Lai
tàng, xin ông vui lòng giải thích danh từ nầy trước. Người lãnh hội được pháp
yếu, phần nhiều nhờ hiểu rõ kinh văn.
– Nói về Như Lai tàng, trước phải định cái danh,
sau đó mới định cái nghĩa, danh nghĩa đã có, chừng đó danh mới chánh, ngôn mới
thuận. Trường hợp ở đây, chúng ta nên dùng chữ “Như Lai tàng” hay là “Như Lai
tạng,” ta phải định nghĩa cho rõ ràng danh từ nầy.
1) Thế nào gọi là Như Lai tàng? – Như Lai
tàng nghĩa là công đức Pháp thân thanh tịnh bình đẳng bị che giấu (tàng) trong
Vô minh tạp nhiễm. Chính Vô minh là Năng tàng, bởi nó có khả năng che
giấu (làm cho khuất lấp, không hiển lộ được, như mây đen che áng nhựt, nguyệt) Pháp
thân thanh tịnh bình đẳng Như Lai. Còn Pháp thân thanh tịnh bình đẳng Như Lai
là cái bị Vô minh che giấu (Sở tàng). Do cái lẽ như vậy mới có vấn đề Như Lại
tại triền và Như Lai xuất triền.
Các kinh luận khi nói đến Như Lai tàng, để chỉ
cho người tu học Đại thừa biết rằng, chúng sanh tuy tánh Phật sẵn có, nhưng
hành giả phải tu hành cho được thanh tịnh mới thọ dụng được Phật tánh của mình.
2) Thế nào gọi là Như Lai tạng? – Tạng là
kho đụn, tức là chỗ để chứa, chỗ vựa, chỗ cất, chỗ để cho an toàn khỏi sợ hư
hao mất mát. Do cái nghĩa như vậy cho nên cái kho Như Lai nầy lại có hai nghĩa:
Một là nghĩa “Năng tàng,” tức là cái kho có khả năng tàng trữ chủng tử các pháp
về hữu lậu cũng như vô lậu. Hai là nghĩa “Sở tàng,” là chỉ cho chủng tử các
pháp thanh tịnh hay tạp nhiễm bị tàng trữ. Bằng vào cái nghĩa thứ hai nầy, nó
tương đương với cái nghĩa hàm tàng thức, tức là cái thức tàng trữ, ngậm chứa
chủng tử các pháp. Hàm tàng thức là nơi thâu nhiếp các pháp mà cũng là chỗ xuất
sanh các pháp.
Như chúng ta đều biết, cái kho cũng là chỗ thâu
nhiếp vật dụng hay ngũ cốc, đồng thời cũng là chỗ xuất sanh vật dụng hoặc vật
thực đem ra khỏi kho chứa để ăn hay để bán hoặc dùng vào việc khác. Ở bài học
hôm nay, Đức Thế Tôn dùng danh từ Như Lai tạng, bằng cớ là Ngài chỉ cho A-nan
và đại chúng biết nguồn gốc xuất sanh vạn pháp từ tinh thần lẫn vật chất là Như
Lai tạng.
379– Sanh tại chỗ nào, cũng tùy chỗ đó mà diệt mất (đương xứ xuất sanh, tùy
xứ diệt tận), còn có ý nghĩa nào nữa chăng?
– Phật chỉ nguồn gốc xuất sanh các pháp là Như
Lai tạng, đó là cái nghĩa chánh, nếu ta không biết được rõ ràng cái nghĩa nầy,
thì không bao giờ thấu suốt được Tâm với Pháp liên quan với nhau bằng cách nào.
Như Lai tạng cũng là cái Tâm không hơn không
kém, nó đồng nghĩa với Chơn tâm, Chơn-như, Phật tánh, v.v...
Nếu không biết được nguồn gốc của các pháp là Như
Lai tạng, hành giả thế nào cũng lầm hiểu ngoài Tâm có Pháp. Hiểu sai như vậy,
thế nào cũng cho Tâm với Pháp là hai món khác biệt. Vì lầm nhận Tâm với Pháp là
hai món khác biệt do đó mới tạo ra Năng, Sở đối đãi, thành ra từ chỗ Tuyệt đối
nhứt như của Tâm, Pháp, lại có hai tướng đối lập, đối đãi, tương đối, mà phải
chịu trầm luân bể khổ. Đến lúc tu hành, hành giả muốn phá bỏ Năng, Sở đối đãi
để vào Tuyệt đãi trong cái thế Nhứt như mà bị cái tập quán phân biệt hình thành
quá lâu đời, tuy hiểu Ngã, Pháp, Tâm, Cảnh là nhứt như mà thật sự không biết
mấy kiếp mới chứng được Nhứt như hay Nhứt Tâm cũng thế. Đức Thế Tôn nói: “Nếu ngoài Tâm mà có Pháp, dù cái Pháp đó
cao hơn Đại Niết-bàn, Phật cũng xem như tuồng giả mị.” Đó là nguyên do
không biết các pháp sanh tại chỗ nào.
Trái lại, nếu không biết các pháp (muôn sự muôn
vật) diệt tại đâu thì thế nào cũng cho rằng ngoài Pháp có Tâm. Hiểu sai như
vậy, làm sao tỏ ngộ cái lý “Ngoài Pháp không có Tâm, ngoài Tâm không có Pháp.”
Pháp là bóng ảnh của Tâm cũng như vật tượng là bóng ảnh của gương, ngoài gương
không có bóng ảnh, ngoài bóng ảnh không có gương. Tâm với Pháp hoặc Tâm với
Cảnh cũng y như vậy.
Chót hết, khi hành giả hiểu rằng, vạn pháp sanh
tại Tâm, diệt cũng do Tâm (đương xứ xuất sanh, tùy xứ diệt tận) chừng đó hành
giả mới thật tỏ ngộ cái lý nhứt như, thật tỏ ngộ “Thể, Tướng, Dụng” như như
bình đẳng.
***
CHƯƠNG 3
PHẬT KHAI THỊ VẠN PHÁP XUẤT SANH TỪ NHƯ LAI TẠNG
380– Tại sao ông không bắt từ 5 ấm, 6 nhập, 12 xứ và 18 giới để bàn luận,
lại bỏ bớt đi, chỉ nói về “Thất đại” do Như Lai tạng xuất sanh?
– Thất đại (địa, thủy, hỏa, phong, không, kiến,
thức) gồm cả thảy bảy nguyên chất căn bản (hay bảy tinh hoa thể chất) duyên
khởi làm ra 5 ấm, 6 nhập, 12 xứ và 18 giới. Do đó, bàn nói về thất đại, tức là
đã bao hàm ấm, nhập, xứ, giới rồi. Nếu đi sâu vào ấm, nhập, xứ, giới mà bàn cái
gốc của chúng từ Như Lai tạng xuất sanh, thành ra quá chi li về tiết mục, khiến
cho hành giả chỉ có nước bù đầu tóc rối, chớ không lãnh hội được gì cả.
381– Phật đã bác bỏ thuyết nhơn duyên sanh khởi (nói tắt là duyên sanh)
rồi, ông còn dùng danh từ đó làm chi?
– Giai đoạn nầy, Phật qui vạn pháp về Chơn tâm (Như
Lai tạng), có nghĩa là qui hiện tượng trở về gốc của chúng là bản thể. Do đó,
bài học ở đây thuộc về siêu nhị nguyên đối đãi, lập trường của bài học là Chơn
đế, phải nói vạn pháp giai không. Bây giờ tôi đứng về mặt Pháp tướng của Tục đế
mà luận, lẽ tự nhiên tôi phải chủ trương thuyết nhơn duyên sanh khởi, dù cho
Phật hay Đại Bồ-tát cũng y như vậy mà thuyết giáo, đúng với đường lối không lấy
không bỏ, có gì sai đâu! Chừng nào y cứ vào lập trường của Tục đế mà nói
“Không,” lập trường của Chơn đế mà nói “Có,” lập trường của Nhị đế viên dung mà
không nói “chẳng có chẳng không,” lại nói “cũng có cũng không,” chừng đó mới
thật là sai. Phải chi A-nan rõ Phật đứng trên lập trường Chơn đế để qui vạn
pháp về cội nguồn thì đâu có đứng trên lập trường Tục đế để hỏi Phật.
A-nan: Bạch Thế Tôn, trước kia Thế
Tôn thường nói: “Tất cả các vật trong thế gian đều do tứ đại (địa, thủy, hỏa,
phong) hòa hiệp mà sanh ra.” Hôm nay, tại sao Như Lai lại bác bỏ luôn cả thuyết
Nhơn duyên sanh và Tự nhiên sanh. Chúng đệ tử chưa biết
được ý của Phật như thế nào, cúi xin Phật chỉ dạy Trung đạo là cái lý rốt ráo
cho chúng đệ tử tu học.
Đức Phật: A-nan! Trước kia ông
nhàm chánh quả Thinh văn, Duyên giác thuộc về Nhị thừa, nên phát tâm cầu đạo Vô
thượng Bồ-đề. Vì vậy, Như Lai mới vì ông mà chỉ bày nghĩa lý cao thượng thứ
nhứt (đệ nhứt nghĩa đế). Thế mà hôm nay tại sao ông còn đem ý kiến tầm thường
của thế gian cũng như của bậc Quyền, Tiểu, là thuyết Nhơn duyên để tự ràng buộc
lấy ông như vậy.
Ông tuy học nhiều
mà không hiểu bao nhiêu, cũng như người đời nói đến tên món thuốc nầy, vị thuốc
kia, chất thuốc nọ, song đến khi có người đem thuốc đến trước mắt, họ lại không
phân biệt được món nầy là thuốc gì, món kia là thuốc chi. Cái biết suông, không
có thực dụng như vậy, thật đáng thương xót biết bao.
Vậy, ông hãy chăm
chỉ nghe đây. Hôm nay Như Lai vì các ông đang hiện tại cùng với những người tu
học Đại thừa ở hậu lai mà phân biện chỉ dạy rành rẽ, khiến cho các ông hiểu rõ
được thật tướng (Chơn tâm).
Nầy A-nan, ông nói
rằng “Do bốn đại hòa hiệp sanh ra tất cả vật,” nếu cái thể tánh (bản thể, Chơn
tâm) của bốn đại không có hòa hiệp, thì không thể hòa với cái gì được. Chẳng
khác nào hư không, nó không hòa hiệp với các vật. Còn như hư không có hòa hiệp,
thì nó cũng với các vật cùng nhau biến hóa (sanh diệt, diệt sanh), cái trước,
cái sau hình thành cho nhau theo định luật tương sanh (đôi bên cùng sanh khởi
lẫn nhau, tác thành cho nhau). Do đó, cái tướng sanh nối nhau mà cái tướng diệt
cũng nối nhau, cứ sanh sanh diệt diệt vô cùng vô tận. Đó là cái tướng sanh với
cái tướng tử cùng nhau tiếp nối (sanh tử tương tục bất đoạn).
1. Địa đại từ Như Lai tạng biến hiện
Đức Phật: Nầy A-nan, ông xem đất
kia, nói về lớn thì lấy quả địa cầu tượng trưng, còn nói về nhỏ thì dùng hạt
bụi (vi trần) tượng trưng. Đem hạt bụi cực nhỏ (cực vi) chia ra làm bảy phần,
mỗi phần gọi là lân hư trần (gần như hư không). Cái giáp ranh của sắc tướng với
không tướng tột cùng ở chỗ đó (cực vi). Nếu chia chẻ hạt bụi lân hư một lần nữa
thì thành hư
không. Thế thì hư không do nghiền nát vi trần lân hư mà hình thành, chớ
chẳng phải do hòa hiệp thành hư không.
Nầy A-nan, Như lời
của ông đã nói: “Do hòa hiệp sanh ra các vật trong thế gian.” Vậy ông thử xem
hạt bụi nhỏ hơn hết là lân hư, phải dùng bao nhiêu hư không hòa hiệp lại mới
hình thành ra nó. Chẳng lẽ hạt bụi nhỏ nhứt nầy do hư không hòa hiệp lại mà thành?
Lại nữa, nầy A-nan,
Nếu chẻ hạt bụi lân hư ra thành hư không, thì rõ ràng hư không chẳng phải do hòa
hiệp hình thành. Nếu nói do hòa hiệp hình thành, thì phải dùng bao nhiêu các
tướng hòa hiệp lại mới thành hư không? Chẳng lẽ hư không tự hòa hiệp thành hư
không hay sao?
Vì vậy, ông phải
biết: Khi sắc hòa hiệp thì chẳng phải là hư không, khi hư không hòa hiệp thì
không phải là sắc. Bởi cái sắc còn chia nhỏ được, chớ hư không làm sao chia chẻ
để hòa hiệp?
Các ông không biết:
Trong Như Lai tạng (Chơn tâm), tánh (bản thể) của sắc là chơn không (tâm), tánh
(bản thể) của không là chơn sắc
(tâm), nó vốn sẵn thanh tịnh, khắp giáp cả pháp giới, tùy theo tâm của chúng
sanh tạo nghiệp như thế nào, phân biệt ra sao thì nó (chơn không, chơn sắc) ứng
hiện ra như thế ấy. Chúng sanh làm sao thấu triệt được trạng thái đó, vì vậy,
theo nhãn lực của phàm phu, chấp cho rằng do nhơn duyên sanh hay là tự nhiên
sanh. Phải biết rằng, các thứ chấp đó, cả thảy đều do những so đo, xét lường
của ý thức, vì vậy mà không bao giờ đúng được. Vả lại, phàm có nói năng nghĩ
lường, cả thảy đều do tình thức ý giải, hết cái sai nầy đến cái sai khác mà
thôi.
382– Đoạn nầy Phật dạy “Địa đại từ Như Lai tạng tâm phát sanh,” nhưng lời
lẽ khó hiểu quá. Gia dĩ lại còn đem hư không ra để bàn chung với sắc trần, càng
khó hiểu hơn nữa. Thế thường, các kinh luận khác nói rằng “Hiệp không thành
sắc, hoại sắc thành không.” Ở đây Phật bác bỏ cái lý đó rồi nói lại như vầy:
“Chơn không là chơn sắc, chơn sắc là chơn không.” Cái lý nầy mắc quá, làm cho
tôi mờ mịt xét không ra, nhờ ông giải thích giùm?
– Ông không nghe Phật quở A-nan sao? Từ Tiểu
thừa, A-nan nhàm chán pháp Tiểu, nên phát tâm cầu học Đại thừa. Khi Phật vì ông
A-nan và đại chúng mà giảng lý Đại thừa, A-nan cứ đem những cái lý của Tiểu
thừa để chất vấn Phật, thành ra mới tréo ngoe, khó hiểu. Chơn lý Đại thừa thuộc
về Thánh trí, phàm phu như chúng ta làm sao một sớm một chiều hiểu liền được.
Tuy nhiên, trên đời nầy không có việc gì khó, chỉ sợ lòng người không kiên trì
mà thôi.
Đứng về mặt hiện tượng thì hiệp không thành sắc,
hoại sắc thành không. Trái lại, đứng về mặt bản thể thì lý đó không đúng, do đó
Phật bác bỏ, Ngài nói cách khác như vầy: “Chơn không là chơn sắc, chơn sắc là
chơn không.” Bốn chữ “chơn” đó nhắc hành giả biết rằng, không thể nói có
nói không được. Bởi chơn không bất không, chơn sắc bất sắc, làm sao nói sắc,
nói không được.
Muốn qui vạn pháp về Như Lai tạng tâm, chẳng thể
hoại sắc thành không được, bởi không-lý như vậy là của Tiểu thừa chớ chẳng phải
của Đại thừa. Phải biết rằng: Đương sắc tức không, thì cần gì phải hoại sắc mới
thành không. Nếu sắc trần hay sắc ấm bị hoại diệt mới trở thành cái không, đó
là cái không của phàm phu cũng như của Nhị thừa. Cái không như vậy là cái không
còn trong vòng đối đãi, tức là cái không tương đối, chẳng phải cái không tuyệt
đối.
Cái không của Đại thừa không có đối đãi, nghĩa
là nó không đối lập phản đề với cái sắc, trái lại còn viên dung bình đẳng với
cái sắc nữa. Bằng cớ là Tâm Kinh có nói: “Sắc bất dị Không, Không bất dị Sắc;
Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc.” Cái Không như vậy là Chơn không, cái Sắc
như vậy là Chơn sắc. Thế thì biết rằng, chơn không hay chơn sắc cũng đều là Như
Lai tạng tâm cả.
Phật qui vạn pháp về Như Lai tạng tâm như vậy,
thì biết rằng: vạn pháp là Chơn không, Chơn sắc, tức là Chơn-như chớ chẳng phải
cái gì khác, mà Chơn-như với Như Lai tạng tâm nguyên lai chẳng phải khác với
Chơn tâm diệu giác minh. Hành giả nào dù có tỏ ngộ được như vậy cũng phải đoạn
hoặc mới chứng Chơn-như được.
Khi đã chứng được Chơn-như, Phật nhãn được khai
thông, tới chừng đó, nhìn thấy cái gì cũng là Phật cả. Do lẽ đó mà các vị Thiền
sư nói rằng: “Tường vách, ngói gạch, hoa lá chi chi cũng đều là Phật cả.”
2. Thủy đại từ Như Lai tạng biến hiện
Đức Phật: Nầy A-nan, Tánh nước
bất định, đứng, chảy chẳng thường. Như trong thành Thất-la-phiệt (Xá Vệ), các
vị đại huyễn sư như ông Ca-tỳ-la-tiên, Chiết-ca-la-tiên, Bác-đầu-ma và
Ha-tát-đa v.v… Các vị nầy thường lấy nước mặt trăng hòa với thuốc. Họ chờ đêm
nào trăng sáng tỏ, cầm hạt châu Phương chư hứng dưới mặt trăng, thì có nước
chảy ra mà hứng lấy. Vậy nước ấy từ hạt châu sanh ra chăng? Hay là từ hư không
sanh ra? Hay từ mặt trăng đến?
A-nan nầy! Nếu từ
mặt trăng đến, nó làm cho hạt châu ra nước, vậy thì từ phương xa đến đây, trong
khi trải qua cảnh vật, nó phải làm cho cả thảy đều ngập nước cả. Như thế thì
cần gì phải có hạt châu Phương chư. Nhưng, sự thật các cảnh vật không bị nước
làm ướt. Như vậy, rõ ràng nước ấy chẳng phải từ mặt trăng đến. Còn như nói rằng
nước từ hạt châu sanh ra, thì hạt châu nếu đã chảy ra nước được, đáng lẽ lúc
nào nó cũng tự chảy, cần gì phải chờ nửa đêm, chờ trăng sáng mới hứng được
nước? Hoặc giả nói rằng, nước từ hư không sanh ra, thì hư không vô biên, nước
cũng phải vô biên. Vậy thì từ nhân gian cho đến thiên thượng, tất cả cỏ cây,
đất đai đều bị ngập lụt cả.
Ông hãy chín chắn
xem xét: Mặt trăng ở trên trời, còn hạt châu thì do tay người cầm, cái thau
hứng nước để dưới đất. Mặt trăng với hạt châu cách nhau quá xa, không phải hòa
cũng không phải hiệp, như vậy nước đó từ đâu đi đến? Chẳng lẽ không nhờ nơi đâu
mà tự có hay sao?
Các ông không biết
trong Như Lai tạng (Chơn tâm), tánh (bản thể) của nước (tâm) là chơn không,
tánh của không (tâm) là chơn thủy, vốn sẵn thanh tịnh khắp giáp cả pháp giới, tùy
tâm của chúng sanh phân biệt như thế nào, thì nó ứng hiện như thế ấy. Một người
cầm hạt châu lấy nước, thì một chỗ đó có nước. Nếu tất cả người trong thế gian
đều cầm hạt châu, thì khắp cả trong thế gian đều có nước.
Nước tùy theo
nghiệp của chúng sanh mà phát hiện ra, nó không có phương hướng xứ sở gì. Người
trong thế gian không biết, lầm chấp cho rằng do nhơn duyên sanh ra, hoặc theo
tự nhiên mà có, cả thảy đều do ý thức vọng chấp phân biệt cả. Phàm có nói năng
luận bàn chi cũng đều không đúng.
383– Căn cứ theo khoa học, thành phần của nước gồm khinh khí và dưỡng khí,
ký hiệu theo công thức hóa học viết là H2O. Như thế, nước là do sự hòa hợp hình
thành từ hai chất khí đó. Tại sao Phật lại bác thuyết nhơn duyên sanh?
–
Khinh khí và dưỡng khí bao trùm cùng khắp, sao nó không tự hòa hiệp (nhơn duyên
hòa hiệp) để cho thế giới nầy và các thế giới khác trong hư không chôn vùi
trong biển nước? Phật đứng về phương diện “Duy tâm sở biến,” cho rằng vạn pháp
tùng tâm sở hiện, thì đâu có thể nào dùng khoa học hay chơn lý để nói được. Cho
đến, dù có suy nghĩ nát óc cũng tìm không ra. Đó là đứng về mặt bản thể mà nói
như vậy, chớ còn đứng về mặt hiện tượng tâm, sanh, vật lý thì khoa học hay chơn
lý đều phân tách hoặc chứng minh được cả.
Bản
thể là một món bất khả tư nghị, bằng cớ là, sau khi qui mỗi đại về Như Lai tạng
tâm, Đức Phật nói rằng: “Phàm có nói năng luận bàn như thế nào, cũng đều sai
lầm tất cả.”
3. Hỏa đại từ Như Lai tạng biến hiện
Đức Phật: Nầy A-nan, Lửa không có
tự thể, nó chỉ gởi nơi các duyên mà phát hiện. Ông hãy xem những nhà trong
thành nầy, khi họ muốn nấu ăn, thì họ cầm cái kiếng ra trước mặt trời lấy lửa.
Nầy A-nan, Lửa ấy nếu nhơn hòa hiệp
mà có, thì nó từ trong cái kiếng sanh ra, hay từ bùi nhùi phát hiện, hoặc từ
mặt nhựt mà đến? Nếu lửa từ mặt nhựt đến, cháy được bùi nhùi trong tay của ông
thì những cây rừng và các cảnh vật nó vừa trải qua đó, đáng lẽ phải bị cháy cả
thảy.
Trái lại, nếu nói
lửa từ trong kiếng sanh ra cháy bùi nhùi, sao cái kiếng đó không cháy, cho đến
cả bàn tay của người cầm kiếng cũng không cháy? Còn như nói lửa từ trong bùi
nhùi sanh ra, thì cần gì phải có bàn tay cầm kiếng hứng ánh sáng mặt trời, lửa
mới phát sanh.
A-nan, ông hãy chín
chắn xem xét: Cái kiếng do tay người cầm, còn mặt nhựt thì ở hư không, bùi nhùi
nằm tại đất. Cái kiếng và mặt trời cách xa nhau, chẳng phải hòa, chẳng phải
hiệp. Thử hỏi lửa nầy từ đâu đến cháy đây? Chẳng lẽ lửa không từ đâu đến mà tự
có hay sao?
Các ông nào có
biết, trong Như Lai tạng (Chơn tâm), tánh (bản thể) của lửa (tâm) là chơn
không, tánh của không (tâm) là chơn hỏa. Nó vẫn thanh tịnh tràn khắp cả pháp
giới, tùy theo tâm của chúng sanh phân biệt như thế nào, thì nó hiện ra như thế
ấy.
Nếu một người cầm
kiếng lấy lửa, thì một chỗ đó có lửa hiện ra. Nếu tất cả người trong thế gian
đều cầm kiếng lấy lửa, thì khắp cả trong thế gian đều có lửa hiện ra. Sự hiện
hữu đó, chỉ tùy theo vọng nghiệp của chúng sanh mà hiện đó thôi, chớ không có
xứ sở gì. Người thế gian không biết, dùng tâm thức hư vọng phân biệt mà lầm
chấp cho rằng do nhơn duyên sanh ra, hoặc do tự nhiên mà có,... Phàm có nói
năng phân biệt đều không đúng sự thật.
384– Bài học nầy nếu đứng trên lập trường Tục đế thì, chẳng những dễ cho
người hỏi mà cũng dễ cho người giảng luận, bởi rõ ràng thấy có nhơn duyên hội
hợp. Nhưng Phật nói phi nhơn duyên sanh,... phàm có nói năng phân biệt đều
không đúng sự thật. Vậy từ đây cho tới Thức đại, tôi không thể hỏi nữa được,
bởi kẻ hỏi, người đáp, cả hai đều sai.
– Đúng như vậy. Tôi nghĩ Phật gài cái thế để cho
người học Thủ Lăng Nghiêm phải Thiền quán theo kiểu tham cứu thoại đầu đặng tỏ
ngộ Chơn tâm thì phải. Có những vị Thiền sư dạy học trò bằng cách hỏi để nếu
môn đồ nào sửa soạn trả lời, lập tức vị Thiền sư rượt đuổi ra khỏi phòng, không
cho nói.
385– Tại sao kỳ vậy? Vì lẽ gì hỏi mà không cho đáp?
– Ông mau quên quá vậy? Mở miệng đâu được, mở
miệng là sai. Chưa mở miệng mà Thiền sư đã biết sai, biết môn đồ của mình chưa
đạt ngộ. Trong khi đó, nếu môn đồ nào cười, hoặc tỏ ra một cử chỉ gì đó, thì
Thiền sư công nhận là kẻ đạt ngộ. Suy nghĩ còn sai huống hồ chưa ly được tướng
ngôn thuyết.
4. Phong đại từ Như Lai tạng biến hiện
Đức Phật: Nầy A-nan, Tánh của gió
không định, động và tĩnh chẳng thường. Như ông đắp y đi vào trong đại chúng,
cái chéo y của ông phất qua người gần bên, thì có một chút gió phẩy đến mặt
người đó. Vậy gió nầy từ chéo y ra, hay từ hư không đến, hoặc do miệng người
sanh ra?
A-nan, Nếu gió nầy
từ cái y ra, thì cái y đã thành gió, vậy nó phải bay rời khỏi thân ông, và ông
đắp y thành ra đắp gió hay sao? Nay xổ cái y ra, ông hãy thử xem gió ở chỗ nào,
chẳng lẽ trong cái y nầy có chỗ để cho gió ở. Trái lại, nếu gió hư không sanh,
vậy thời khi ông không động cái y, sao chẳng có gió? Và hư không thường còn thì
gió cũng phải thường còn phát sanh, vậy khi không gió, lẽ ra hư không phải
diệt. Song, thật ra gió có thể diệt, chớ hư không làm sao diệt được. Nếu hư
không có sanh diệt, thì chẳng phải là hư không, trái lại, nếu gọi là hư không,
thì làm sao lại sanh ra gió được.
Còn như ông nói
rằng, gió từ nơi mặt người bị nó phất mà phát sanh, nếu thật như thế thì gió
phải phất đến mặt của ông mới phải, tại sao nó phất ngược trở lại mặt người bị
nó phất.
A-nan, ông hãy chín
chắn xem xét: Cái y là ở nơi ông, cái mặt thuộc về người kia, còn hư không thì
tự yên lặng. Gió (động) với hư không (tĩnh) hai tánh khác nhau, không hòa,
không hiệp, vậy gió từ nơi đâu mà phát động đến đây, chẳng lẽ không từ nơi đâu
mà tự có.
Các ông không biết
trong thể tánh của Như Lai tạng tâm, tánh (bản thể) của gió (tâm) là chơn
không, tánh (bản thể) của không (tâm) là chơn phong, vốn sẫn thanh tịnh khắp
giáp cả pháp giới, tùy tâm của chúng sanh phân biệt như thế nào, thì nó hiện ra
như thế ấy. Một người phất y, thì có một chút gió sanh ra. Nếu tất cả mọi người
trong thế giới đều phất y, thì cả thế giới đều có gió, cái đó là tùy nghiệp của
chúng sanh mà phát hiện, không có phương hướng xứ sở gì. Thế gian không biết,
khởi thức tâm phân biệt so đo, lầm chấp là nhơn duyên sanh hoặc tự nhiên
sanh,... cả thảy đều không đúng.
386– Hồi nãy tôi nói tôi không mở miệng nữa, thế mà cũng nín không được.
Chẳng lẽ Phật không biết không khí chuyển động làm ra gió, cũng như nước tùy
duyên với gió làm phát sanh cái tướng ba đào, nếu Phật thừa nhận thuyết duyên
sanh thì ở đây chẳng có gì khó hiểu. Ông biết Phật dụng cái thế gì đó, xin giải
thích giùm?
– . . . . . .
387– A...! Phải rồi, cái đó là... Ủa! Sao ông bịt tai lại như thế?
– Vì tôi chưa ly được tướng ngôn thuyết!
388– . . . . . .
– . . . . . .
5. Không đại từ Như Lai tạng biến hiện
Đức Phật: Nầy A-nan, Hư không vô
hình, nhơn các hình các sắc mà hiển hiện làm cho người ta thấy được. Cũng như ở
trong thành Thất-la-phiệt nầy, khi dân chúng mới cất nhà, thì họ đào giếng để
múc nước. Đào một thước đất, thì thấy có một thước hư không hiện ra, đào xuống
mười thước, thì thấy có mười thước hư không hiện ra. Hư không cạn hay sâu là tùy
theo người đào sâu hay cạn. Vây hư không nầy là do đất sanh, do đào mà có, hay
không do đâu mà tự sanh?
A-nan, hư không nầy
nếu không do đâu mà tự sanh, thì khi chưa ai đào, sao không thấy có hư không,
mà chỉ thấy đất đặc? Còn nói hư không do đào mới có, thì khi quăng đất ra, đáng
lẽ phải thấy hư không không vào. Nếu quăng đất ra trước mà không thấy hư không
vào, thì sao lại nói “hư không do đào đất mới có.” Nếu hư không không ra vào,
thì đáng lẽ nó cùng với đất không khác, nếu không khác thì đồng đồng với đất
vậy. Nếu đã đồng với đất, thế thì khi quăng đất ra, tại sao không thấy hư không
ra?
Nếu nói hư không do
đào đất mới có, thì khi đào, đáng lẽ phải ra hư không, chớ sao lại ra đất? Còn
như nói rằng, hư không chẳng do đào đất mà ra, thì khi đào đất, tại sao lại
thấy hư không?
Các ông hãy chín
chắn quan sát: Đào đất là từ nơi tay người, tùy theo chỗ mà đào, còn đất cục là
nhơn chỗ đất cát dời đi. Đào là việc thật, còn hư không thì trống không, hai
cái không dính líu gì với nhau, không phải hòa, không phải hiệp. Vậy thì hư
không từ nơi đâu mà ra, chẳng lẽ không nhơn nơi đâu mà hư không tự có?
Các ông không biết
trong Như Lai tạng, tánh (bản thể) của hư không là chơn giác, tánh (bản thể)
của giác (tâm) là chơn không, vốn sẵn thanh tịnh, khắp giáp cả mười phương pháp
giới, tùy theo tâm của chúng sanh như thế nào, thì nó hiện ra như thế ấy. Một
chỗ đào giếng, thì một chỗ có hư không, khắp cả trong thế gian đều đào giếng,
thì khắp cả thế gian đều có hư không, tùy theo nghiệp của chúng sanh mà hiện
ra, không có phương hướng xứ sở gì. Người trong thế gian không biết, lại khởi
tâm phân biệt so đo, chấp là do nhơn duyên sanh, hoặc do tự nhiên mà có, thảy
đều không đúng.
Nầy A-nan, ông nên
biết rằng, hiện tiền tánh của năm đại (địa, thủy, hỏa, phong, không) vốn viên
dung khắp pháp giời, không lay động, đều là Chơn tâm cả, không có cái nào sanh,
cũng chẳng có cái nào diệt, chỉ tại các ông mê muội không biết đó thôi.
389– Còn hai đại nữa mới đủ bảy đại, Phật kết luận trước là có ý gì?
– Trong bảy đại, năm đại đầu đã nói trên đây là
thuộc về sắc pháp (vật chất), còn hai đại nữa sẽ tiếp nói, thuộc về tâm pháp
(tinh thần). Với các pháp vật chất mà Phật kết lại cho rằng: “Cả thảy đều là
Chơn tâm cả, chúng vốn viên dung khắp giáp và bất động, nhứt là không sanh diệt
gì cả, chỉ tại người mê không biết đó thôi.” Rõ ràng năm đại là vật chất mà
Phật cho là Tâm, làm cho chúng ta quái lạ nghi ngờ. Thật ra, không có gì quái
lạ, mà cũng không có gì nghi ngờ. Bởi Phật nói “Tánh của năm đại là tâm,” chớ Phật
không nói năm đại là tâm. Phật qui vạn pháp về Như Lai tạng tâm, nghĩa là cả
thảy vật chất, Phật đều cho là Chơn tâm của mình cả, song vì mình còn mê muội
nên không biết đó thôi.
Ngài Mã Minh đại Bồ-tát nói trong Khởi Tín Luận
rằng: “Các pháp là Chơn-như chớ chẳng phải cái gì khác.” Mà Chơn-như với Chơn
tâm, với Như Lai tạng là dị danh của nhau. Tâm với vật bất khả phân là cái lý
mà hôm nay đây, chúng ta được nghe Phật nói và Ngài Mã Minh cũng nói y như vậy.
390– Tại đây tôi nói được rồi! Vật chất là vô tri vô giác, còn tâm là tinh
thần hữu tri hữu giác, tại sao Phật cho rằng vạn vật cũng là tâm không hơn
không kém?
– Vật chất hay tinh thần cũng đồng một bản thể
Chơn-như, cái bản thể Chơn-như nầy nó không nhứt định là cái gì gì hết, nghĩa
là nó chỉ tùy duyên mà thôi. Tại vật chất không có các cơ quan cảm giác, nên
Chơn-như không có môi trường để xuất phát tinh thần tri giác mà thôi. Nếu cây,
cỏ, đất đá mà có các cơ quan như con người hay con vật, thì nó cũng vẫn có tri
giác như ai vậy.
Tôi xin thuật một truyện để giải trí, tin hay
không tin, cái đó không sao. Trong Tây Du Ký, một lần nọ Tam Tạng được mời
trong lúc Tôn Hành Giả mắc đi xin cơm. Những người mời Tam Tạng là những cây cổ
thụ lâu năm thành tinh. Trong khi người và vật đã thành tinh cùng nhau làm thơ
và động mối xuân tình thì Tôn Ngộ Không cùng Bát Giái tìm tới, cào cuốc trốc
gốc, làm những cây thành tinh đó chết thảm...
6. Kiến đại từ Như Lai tạng biến hiện
Đức Phật: Nầy A-nan, Kiến đại
(cái thấy) không có tự thể, có giác quan mà không phân biệt, nhơn vì đối cảnh
vật sắc trần và hư không mà phát sanh. Như ông ngày nay ngồi trong rừng Kỳ-đà,
sớm mai thấy sáng, chiều lại thấy tối, đêm không trăng thì thấy tối, có trăng
lại thấy sáng. Nhơn có tối và sáng cho nên ông mới thấy phân biệt. Nếu không tối
không sáng thì không có cái gì để phân biệt.
Như vậy, cái thấy nầy cùng với cái tối, cái sáng và hư không
là đồng một thể hay chẳng phải đồng là một thể?
Nầy A-nan, Khi tối
thì không có sáng, khi sáng không có tối. Nếu cái thấy nầy cùng với cái tối
đồng một thể, thì khi sáng đến, cái thấy phải mất. Trái lại, nếu cái thấy nầy
cùng với cái sáng đồng một thể, thì khi tối lại, cái thấy phải diệt. Như vậy
nếu cái thấy diệt rồi, làm sao thấy tối và thấy sáng cho được? Hơn nữa, tối và
sáng khác nhau, còn cái thấy lại không sanh diệt. Cái sanh diệt và không sanh
diệt, làm sao đồng một thể được.
Còn như nói rằng,
cái thấy, cái tối, cái sáng và hư không chẳng đồng một thể, vậy ông hãy lấy cái
thấy của ông rời khỏi cái sáng, cái tối và hư không, rồi xem cái thấy của ông
có hình tướng thế nào? Phải biết rằng, nếu rời cái tối, cái sáng và hư không
ra, cái thấy của ông chẳng khác nào lông rùa sừng thỏ, nghĩa là không có gì
hết. Khi phân tách cái tối, cái sáng và hư không ra rồi, thì cái thấy của ông
nó ở chỗ nào?
Lại nữa, tối với
sáng trái nghịch nhau, làm sao nói là đồng được. Rời tối, sáng và hư không ra
thì không còn cái thấy, thì làm sao gọi là khác được. Thế thì biết rằng, không
thể chia ranh: đây là hư không, kia là cái thấy. Như vậy làm sao gọi là chẳng
đồng? (Thế mới biết rằng, nói đồng hay nói khác đều chẳng nhằm).
A-nan, ông nên chín
chắn suy xét: Cái sáng là từ nơi mặt nhựt, cái tối thuộc về ban đêm, chỗ trống
thuộc hư không, nơi bít thuộc về đất, cái thấy thuộc về cái biết, còn hư không
chẳng có cái biết, như vậy là không phải nói hòa, không phải hiệp. Thế, cái
thấy từ đâu sanh, chẳng lẽ tự nhiên mà có.
Các ông nào có
biết: Trong Như Lai tạng tâm, tánh của cái thấy là Tâm, Tâm là tánh của cái
thấy, vốn nó thanh tịnh khắp giáp cả pháp giới, tùy tâm của chúng sanh phân
biệt như thế nào, thì hiện ra theo sự hiểu biết của chúng sanh như thế ấy. Như
một con mắt là có một cái thấy, nếu nhiều con mắt thì có nhiều cái thấy. Cho
đến tai nghe, mũi ngửi, lưỡi nếm, thân xúc chạm, ý biết phân biệt, sáu cái cảm
giác nầy, đều khắp cả pháp giới, tùy theo nghiệp của chúng sanh mà hiện ra,
không có phương hướng xứ sở gì.
Sáu cảm giác của
sáu căn kể là một, cộng với hư không (không đại) và bốn đại (địa, thủy, hỏa,
phong) thành ra sáu đại, tánh của chúng viên dung, vốn không lay động, đồng một
thể Chơn tâm (Như Lai tạng tâm) không sanh không diệt, thế gian vì mê lầm không
biết, sanh tâm phân biệt, chấp do nhơn duyên sanh, hoặc tự nhiên mà có, cả thảy
đều không đúng.
391– Tại sao sáu món cảm giác, kể từ Nhãn thức cho đến Ý thức mà cho là một
được, ông hiểu Duy Thức học, xin giải thích giùm?
– Nếu nói riêng từng Thức, thì năm thức đầu
chung làm một khối, các thức khác như Ý thức, Mạt-na thức và A-lại-da thức, mỗi
cái (tức cả thảy tám thức) đều có Tâm sở riêng và nhiều ít tùy theo mỗi thức.
Riêng một mình Ý thức có tới 51 Tâm sở. Tuy phân biệt riêng như vậy, song, sự
hoạt động hay hành tướng của các thức vốn liên lập. Ngoài ra, môn học nầy cũng
phân tám thức ra làm ba thức Năng biến: a) Dị thục thức, b) Tư lương thức, và
c) Liễu biệt cảnh thức.
A. Thức năng biến thứ nhứt: Thức nầy có ba tên: Một là A-lại-da thức, hai
là Dị thục thức, ba là Nhứt thiết chủng thức.
1)
A-lại-da thức dịch là Tàng
thức, chữ “Tàng” có ba nghĩa: a) Năng tàng (có công năng tàng trữ chủng
tử các pháp) ; b) Sở tàng là chỗ chứa đồ, để vựa, để cất giấu cho khỏi
hư hao, mất mát, như cái kho ; c) Ngã ái chấp tàng là bị thức thứ bảy
luyến ái, chấp làm tự ngã.
2) Dị
thục thức là cái thức chấp
trì về thành quả. Khi nghiệp quả đã chín muồi, gọi là thục. Trong lúc
chín, hành tướng có sự thay đổi ra khác, cũng như trái cây, lúc sống thì xanh,
khi chín thì đỏ, sự sai khác đó gọi là dị. Dị thục thức lại có ba nghĩa
hay ba trạng thái:
a- Dị thời nhi thục: khác thời mà chín, thời gian sống và thời gian
chín khác nhau.
b- Dị loại nhi thục: Khác loài mà chín. Ví dụ: loại trái còn xanh
khác với loại trái đã chín.
c- Biến dị nhi thục: Tánh chất bị biến đổi trong lúc chín. Ví dụ lúc
xanh thì chua, chát, lúc chín thì ngọt, bùi.
3) Nhứt
thiết chủng thức: Nghĩa là
cái thức chủ trì về tất cả chủng tử các pháp thế gian và xuất thế gian. Tất cả
các pháp, dù tinh thần hay vật chất đều có hạt giống lưu lại tàng thức. Tất cả
chủng tử phân làm hai loại: loại chủng tử mê lầm gọi là chủng tử hữu lậu, loại
sáng sạch gọi là chủng tử vô lậu. Đứng về phương diện nhơn quả mà nói, thì Nhứt
thiết chủng thức chứa đựng nguyên nhơn, tức chứa đựng chủng tử các pháp, còn Dị
thục thức thì chứa đựng thành quả.
B. Thức Năng biến thứ hai: Thức nầy mệnh danh là Mạt-na thức, chuyên về
chấp ngã tài tình và kiên cố nhứt. Thức nầy chấp cái Kiến phần của thức thứ
tám, cho là cái ngã của mình.
C. Thức Năng biến thứ ba: Tức gồm 6 thức trước. Thức nầy mệnh danh là
“Liễu biệt cảnh thức,” nghĩa là cái thức có công năng phân biệt trần cảnh. Thức
nầy gồm cả thảy sáu cái: 1. Nhãn thức, 2. Nhĩ thức, 3. Tỷ thức, 4. Thiệt thức,
5. Thân thức, và 6. Ý thức.
Chính ông hỏi cái thức nầy, tại sao sáu món mà
lại gom làm một. Ngày nào mà sáu thức nầy hoạt động riêng lẻ, ngày đó thiên hạ
đều khùng tất cả. Ông thử nghĩ, mắt biết thấy, tai biết nghe, mũi biết ngửi,
lưỡi biết nếm, thân biết xúc chạm, ý biết phân biệt mà không chịu cộng đồng
duyên khởi, thử hỏi nó ra làm sao?
Trong bảy chuyển thức, kể từ Nhãn thức đến
Mạt-na thức, chỉ có cảnh giới đại định của hành giả mới có thể ngưng sự hoạt động
của chúng mà thôi. Còn thức thứ tám, dù ở vào cảnh giới nào, cũng không thể
biết được, đại Bồ-tát biết được phần nào thôi, chỉ có Phật là hiểu rõ.
Sự sanh hoạt của Tâm sanh, vật, lý, sáu thức đầu
thuộc về phân biệt phần thô, thức thứ bảy thuộc phần tế. A-lại-da thức còn vi
tế hơn nữa, Bồ-tát còn không biết, trông gì phàm phu và Nhị thừa biết được sự
sanh hoạt nầy.
392– Năm thức đầu, kể từ Nhãn thức đến Thân thức, chúng thuộc về loại cảm
giác thuần tuý. Duy Thức học cho chúng ta biết như vậy, tại sao ở đây Phật lại
cho Ý thức cũng thuộc loại cảm giác như năm thức đầu?
– Bởi Ý thức sanh khởi chung với năm loại cảm
giác (cảm giác về thấy, nghe, ngửi, nếm và xúc chạm), nó trợ tá cho năm thức
cảm giác về kiến, văn, giác, tri, nó hòa mình với năm thức đầu trong sát-na thứ
nhứt, qua sát-na thứ hai, Ý thức mới làm chủ trong sự sanh hoạt tâm lý trên
bình diện phân biệt (vọng tưởng). Bài kế đây nói về Thức đại, ông sẽ rõ điều
đó, chớ bài nầy nói về Kiến đại (cái thấy), chúng ta không nên đi xa.
Tiện đây, tôi cũng cho ông hay, tôi sẽ xuất bản Duy
Thức học với nhan đề Duy Thức học
giảng luận. Sách nầy soạn theo phương pháp giáo khoa sư phạm, không còn
sợ lời nói “Học Duy Thức như muỗi cắn đá” nữa.
7. Thức đại từ Như Lai tạng biến hiện
Đức Phật: Nầy A-nan, cái thức không có căn nguyên, nhơn sáu
căn và sáu trần mà vọng hiện. Ông nay dùng mắt xem khắp trong hội nầy, thì con
mắt của ông chẳng khác nào như cái kiếng chiếu cảnh, không có phân biệt gì
riêng khác. Kế đó, cái thức của ông mới nổi lên, tuần tự phân biệt: Đây là ông
Văn Thù, kia là ông Phú-lâu-na, đó là ông Mục-kiền-liên, nọ là ông Tu-bồ-đề,
v.v... Vậy cái thức có công năng hiểu biết đó, từ cái thấy sanh, hay từ nơi
cảnh vật sanh? Từ hư không ra hay không do nơi đâu mà xuất hiện?
A-nan, nếu nói rằng
cái thức của ông từ nơi cái thấy sanh ra, nếu không có tối, sáng, hư không và
cảnh vật, thì cái thấy của ông không có. Cái thấy còn không có, thì cái thức
phân biệt kia làm sao từ nơi cái thấy mà sanh ra được. Còn như nói rằng cái
thức phân biệt nầy từ cảnh vật sanh ra, chớ không phải từ nơi cái thấy. Vậy thử
hỏi, nếu không có cái thấy để thấy tối, sáng, cảnh vật và hư không các tướng,
thì cái thức của ông từ đâu sanh ra? Trái lại, nếu nói thức từ hư không sanh
ra, không phải từ nơi cảnh vật và cái thấy. Nói như thế tức là không có cái
thấy. Nếu không có cái thấy thì không thấy được cái sáng, cái tối, cảnh vật và
hư không. Còn như, nếu không có các cảnh vật, thì kiến, văn, giác, tri không từ
nơi đâu mà có.
Nếu nói rằng cái
thức không phải từ cảnh vật và cái thấy sanh ra, như thế thì nó đồng với cái
không. Còn như nói nó có mà không phải đồng với cảnh vật, thì dầu cho cái thức
của ông có phát sanh (hiện ra) cũng không phân biệt cái gì được.
Còn nói rằng, thức
không nhơn nơi đâu, thoạt nhiên xuất hiện, thì khi ban ngày, sao không phân
biệt được mặt trăng?
Ông hãy chín chắn
suy xét: Cái thấy nó gá nơi con mắt của ông, còn các hình tướng là ở cảnh vật.
Những gì có hình tướng thì có, còn không hình tướng là không. Cái thức thì động
(phân biệt là vọng động), còn cái thấy lại yên lặng (không vọng động phân
biệt), không phải hòa, không phải hiệp. Thế thì, cái thức phân biệt của ông từ
đâu sanh ra? Chẳng lẽ không do đâu mà tự có hay sao?
Các ông nào có
biết: Trong Như Lai tạng tâm, tánh của Thức là Tâm, Tâm mới thật là Thức (Chơn
tâm tức Chơn thức – Thực tánh duy thức), nó nhiệm mầu yên lặng, sáng suốt, khắp
giáp cả pháp giới, hàm chứa và sanh ra mười phương hư không thế giới, chỉ tùy
theo nghiệp của chúng sanh mà hiện ra, không có phương hướng xứ sở. Thế gian
không biết, khởi thức tâm phân biệt chấp trước, cho là nhơn duyên, hoặc do tự
nhiên mà có, cả thảy đều không đúng.
Các ông nên biết:
Đất, nước, gió, lửa, hư không, cái thấy và cái tâm thức gọi chung là bảy đại,
tánh của chúng đều là Chơn tâm (Như Lai tạng tâm), viên mãn khắp giáp tất cả,
vốn không sanh diệt, các ông vì mê muội nên không biết đó thôi.
393– Phật nói thức không có gốc rễ ở đâu hết, sở dĩ có thức (phân
biệt) phát sanh là do Căn với Trần giao duyên mà vọng hiện ra. Như thế có nghĩa
là sự phân biệt hiểu biết vốn không thật có, bởi cái vọng làm sao thật có được.
Như vậy tôi hiểu rồi, nhưng sao ở đoạn kết luận về bảy đại, Phật lại nói rằng:
“Đất, nước, gió, lửa, hư không, cái thấy và thức tâm, tánh của nó đều là Chơn
tâm (Như Lai tạng tâm) viên mãn khắp pháp giới, vốn không sanh diệt...” Tại sao
lúc thì nói thất đại là vọng, lúc thì nói là chơn?
– Tại ông nghe không kỹ, hay là đọc văn quá hời
hợt. Thất đại tuy là vọng, nhưng cái tánh của nó là Chơn. Bất luận muôn sự muôn
vật về tinh thần hay về vật chất, hễ thuộc về SỰ TƯỚNG thì là VỌNG, KHÔNG THẬT
CÓ. Trái lại, hễ là LÝ TÁNH thì là CHƠN THƯỜNG BẤT BIẾN, ông cứ hiểu trùm như
vậy đi, hiểu hết các pháp như vậy đi, thì ông nắm được cả gốc lẫn ngọn, không
bao giờ sai lạc. Gốc của vạn pháp là BẢN THỂ (cái bản thể nầy, Phật gọi là tánh
của vạn pháp), ngọn của vạn pháp là HIỆN TƯỢNG, nắm được cả gốc lẫn ngọn như
vậy là trùm hết muôn pháp thì không còn sợ hiểu sai nữa.
394– Kế đó Phật nói với ngài A-nan rằng: “Ông nay dùng mắt xem hết trong
hội nầy, thì con mắt của ông chẳng khác nào cái kiếng chiếu cảnh, KHÔNG CÓ PHÂN
BIỆT GÌ KHÁC. Kế đó cái thức của ông mới nổi lên, tuần tự phân biệt: Đây là ông
Văn Thù, ...” Phật nói như vậy là sao?
– Lý nghĩa đoạn nầy tôi có nói sơ lược ở trước
rồi, đây xin nói kỹ. Đoạn nầy, nếu quí vị nào có nghiên cứu Duy Thức học mới
rõ, bằng không thì không sao lãnh hội được, vì chẳng biết Phật muốn nói cái
chi, dù có nhọc công suy nghĩ cũng chỉ hiểu lờ mờ mà thôi. Ông nên biết rằng,
không học Duy Thức thì khó mà giảng Kinh, giảng Luận cho thông.
Năm thức đầu, từ Nhãn thức đến Thân thức, chúng
thuộc về loại cảm giác thuần tuý, sự vật làm sao, chúng cảm giác y như vậy chớ
không biết phân biệt. Cảnh giới không chơn, không vọng như vậy chỉ có một
sát-na thôi. Kịp đến khi Ý thức xen vào, chừng đó mới có tánh phân biệt ra: Đây
là ông Văn Thù, nọ là ông Phú-lâu-na,... Kinh Thủ Lăng Nghiêm cho chúng ta biết
rằng: “Phân biệt là vọng, không phân biệt là chơn,” mà phân biệt
thì thuộc về Thức chớ chẳng thuộc về cảm giác.
395– Kinh Luận thường nói rằng: “Chơn tâm tuy thường tùy duyên sanh diệt mà
vẫn như như bất biến, tuy như như bất biến mà vẫn thường tùy duyên sanh diệt.”
Kinh Luận nói như thế là cái tĩnh ở chung với cái động, cái tịnh
ở chung với cái nhiễm, vậy ông cho một ví dụ để chứng minh lời nói đó là
cụ thể, chớ chẳng phải trừu tượng? Tôi nghĩ rằng, tất cả ai đi biển, khi biển
động cũng phải chịu ảnh hưởng của biển động, nhưng tại sao cái tĩnh ở
chung với cái động mà nó vẫn như như bất biến?
– Ông có thấy hư không chăng? Khi nào có gió
nhỏ, gió lớn hoặc bão tố cách nào đi nữa, hư không chẳng bao giờ động. Đó là
bằng cớ cụ thể. Nếu ông có xem Pháp Bửu Đàn Kinh, ông thấy Tổ Huệ Năng nói gió
Tỳ, lửa Kiếp chăng? Gió nầy thổi mạnh đến đỗi núi trốc gốc và bay lên, núi với
núi va chạm nhau, không có cái gì còn nguyên cả. Còn lửa Kiếp, khi nó cháy lên,
biển nước cũng khô. Cảnh tượng như vậy mà Tổ nói chẳng khác nào chơn thường
tịch diệt.
A-NAN NGỘ ĐƯỢC CHƠN TÂM NÊN PHÁT BỒ-ĐỀ TÂM
Khi ấy A-nan và đại
chúng nhờ Phật chỉ dạy cặn kẽ, ai nấy đều tỏ ngộ được Chơn tâm của mình rộng
lớn khắp cả mười phương hư không, nên phát đại thệ nguyện như vầy:
Kính lạy Pháp thân,
Báo thân, Hóa thân Phật. Kinh Thủ Lăng Nghiêm Vương là ngôi Pháp bảo rất hy hữu
trên đời, Pháp bảo nầy làm cho con tiêu trừ các vọng tưởng điên đảo từ ức kiếp,
KHIẾN CON CHẲNG CẦN TRẢI QUA VÔ SỐ KIẾP TU HÀNH MÀ VẪN ĐẶNG PHÁP THÂN PHẬT.
Hôm nay con nguyện
mau thành đặng quả Phật, để trở lại độ chúng sanh nhiều như số cát sông Hằng.
Con nguyện đem thân tâm nầy phụng sự các Đức Phật nhiều như vi trần, thế mới
xứng đáng là đền ơn chư Phật.
Cúi xin Đức Thế Tôn
chứng minh cho lời thệ nguyện của con. Vào đời ngũ trược ác thế, con xin thề
vào trước để cứu khổ cho chúng sanh. Nếu còn một chúng sanh nào chưa được thành
Phật, thì con thề chẳng lãnh quả vui Niết-bàn.
Phật là Đấng Đại
hùng, Đại lực và Đại từ bi. Cúi xin Ngài tiêu trừ các điều mê lầm vi tế cho
con, khiến con sớm đặng thành quả Phật, để hóa độ chúng sanh khắp cả mười
phương thế giới. Giả sử hư không kia có thể tiêu diệt hết, chớ chí nguyện của
con đây chẳng khi nào lay động.
***
CHƯƠNG 4
NGUYÊN NHÂN SANH RA THẾ GIỚI VÀ CHÚNG SANH
(Đức Phật và Phú-lâu-na)
I. THẾ GIỚI, CHÚNG SANH DO ĐÂU MÀ CÓ
Phú-lâu-na: Bạch Thế Tôn, trong
hàng tứ chúng, Phật thường khen con thuyết pháp hơn hết. Lại nữa, ở trong hội
nầy, con chứng được quả vô lậu. Thế mà ngày hôm nay con nghe Phật nói pháp cao
thượng rất nhiệm mầu, hãy còn chưa hiểu. Hôm nay đây, chẳng khác nào như người
điếc đứng cách xa một trăm bước để nghe tiếng muỗi kêu, thiết nghĩ, thấy còn
không được huống là nghe.
Bạch Thế Tôn: (1) Chơn
tâm nầy đã vốn thanh tịnh, tại sao lại thoạt sanh ra sơn hà đại địa và các
chúng sanh? (2) Lại nữa, Phật nói Đất, Nước, Gió, Lửa, tánh của nó vắng lặng
thường còn, viên dung khắp giáp pháp giới. Bạch Thế Tôn, nếu nước khắp tất cả,
thì lửa phải tắt, còn như lửa biến khắp, thì nước phải khô. Tánh lửa thì nóng,
nước thì lạnh, hai thứ trái nhau, tại sao cùng nhau khắp cả hư không mà lại
chẳng diệt nhau?
Lại nữa, đất thì có
hình chất, còn hư không lại trống, tại sao cả hai thứ đều khắp giáp cả pháp
giới mà chẳng có vẻ gì chướng ngại nhau? Cúi xin Đức Như Lai, vẹt mây mờ cho
chúng con thấy rõ những gì Đức Như Lai đã chỉ dạy?
Đức Phật: Nầy Phú-lâu-na, như lời
của ông hỏi: “Chơn tâm vốn đã thanh tịnh, tại sao lại sanh ra sơn hà đại địa, thế
giới và chúng sanh.” Ông có thường nghe Ta nói như vầy chăng: “Chơn tâm nhiệm
mầu vắng lặng mà thường sáng suốt chiếu soi.*”
Phú-lâu-na: Bạch Thế Tôn, con có
thường nghe Phật dạy như thế.
Đức Phật: Vậy Chơn tâm nầy, ông
cho nó tự có tánh sáng suốt chiếu soi, hay là không sáng suốt chiếu soi? (Phân
biệt).
Phú-lâu-na: Nó sẵn có tánh sáng
suốt chiếu soi (phân biệt) nên mới gọi là Tâm. Trái lại, nếu nó không có tánh
sáng suốt chiếu soi (phân biệt) thì không gọi là Tâm, vì nó không phân biệt
được cái gì cả.
Đức Phật: Như lời ông nói, “Nếu
nó không sáng suốt chiếu soi (phân biệt) thì không phải là Tâm, vì nó không
phân biệt được cái gì cả.” Vậy ông có hiểu chăng: Nếu có chiếu soi phân biệt,
thì chẳng phải là Chơn (Bởi nếu có Năng phân biệt thì có Sở phân biệt đối lại),
còn không chiếu soi phân biệt thì chẳng phải là Tâm. Nếu Tâm mà không sáng suốt
thì chẳng phải là Chơn tâm thanh tịnh rồi.
Ông nên hiểu rằng:
Chơn tâm vẫn sáng suốt, nhưng tại ông có chấp cái “Sáng suốt phân biệt”
là Tâm, thành ra mới có Năng phân biệt (vọng tâm) và Sở phân biệt (vọng cảnh).
Chơn tâm của ông
chẳng phải cái “bị phân biệt,” nhưng tại ông khởi ra cái Năng phân biệt,
nên nó (Chơn tâm) mới trở thành cái bị phân biệt. Ông phải biết rằng, do
cái chấp đó mà vọng sanh cái Năng phân biệt (nếu ông không chấp, lẽ tự nhiên
cái Năng phân biệt không phát sanh).
Phú-lâu-na, ở nơi
Chơn tâm của ông vốn sẵn thanh tịnh, không có Năng và Sở (chủ thể và khách
thể), cũng vì cái chấp mà thoạt nhiên sanh ra có Năng, Sở.
[* Tánh giác diệu minh, bản giác minh diệu.]
394– Xin ông vui lòng phân tách “cái biết của Vọng tâm” khác biệt với “cái
biết của Chơn tâm.” Học Đại thừa, ai cũng thắc mắc hai cái “biết” đó. Nếu giải
quyết được cái nghi vấn nầy thì Phước đức và Công đức vô lượng vô biên? Đồng
thời, mới có thể hiểu nổi những lời của Đức Phật nói với ông Phú-lâu-na.
– Như mọi người đều biết, trong kinh Thủ Lăng
Nghiêm có câu: “PHÂN BIỆT LÀ VỌNG, KHÔNG PHÂN BIỆT LÀ CHƠN.” Phật nói như thế có nghĩa là “Phân biệt thuộc
về Thức, không phân biệt thuộc về Vô phân biệt trí,” tức là Chơn-như Căn bản
trí. Nói cách khác: “Phân biệt thuộc về Vọng tâm, không phân biệt thuộc về Chơn
tâm,” hay là “Phân biệt thuộc về vọng tưởng, không phân biệt thuộc về
chơn-như.”
Ở đây, ông Phú-lâu-na đáp lời Phật như vầy: “Nó
(Chơn tâm) có tánh sáng suốt chiếu soi (nghĩa là có phân biệt) mới được mệnh
danh là Tâm. Trái lại, nếu nó không có tánh sáng suốt chiếu soi (nghĩa là không
phân biệt) thì chẳng phải là Tâm, bởi nó không phân biệt được cái gì cả.”
Phật thấy Phú-lâu-na hiểu sai, nên Ngài chỉnh
lại rằng: “Phú-lâu-na, như lời ông vừa nói: Nếu nó không sáng suốt chiếu soi
thì không phải là Tâm, bởi nó không phân biệt được cái gì cả. Ông nói như vậy
mà có xét chăng? Ông nên biết rằng: Nếu có chiếu soi phân biệt thì chẳng phải
là Chơn.”
Phật
nói như vậy, là Ngài cho ông Phú-lâu-na còn chấp cái “chiếu soi” tức là còn tâm
Năng phân biệt. Chúng ta nên biết rằng: Còn một tí chấp, là còn kẹt vào Ngã,
Pháp, chưa thành tựu vô ngã, vô pháp. Bởi còn chấp tức là còn cái Ngã, không có
Ngã, ai vô đó chấp trước? Hỏi như vậy là biết có kẻ chấp rồi, nếu hỏi nữa rằng:
“Có kẻ chấp, lẽ tự nhiên phải có sự vật gì bị chấp chăng?” Hỏi như vậy, ai cũng
biết cái bị chấp là cái bị soi chiếu, bị phân biệt, bị làm đối tượng sở duyên,
thì cái đó là các pháp chớ cái gì? Thế thì, từ Chơn tâm sáng suốt soi chiếu, nó
không có Năng Sở, Ngã Pháp, không có Chủ thể Khách thể, nhưng vì còn chấp mà
còn đủ hai tướng đối đãi Ngã, Pháp,...
Để
kết thúc, Phật dạy thêm: “Chơn tâm của ông không có cái bị phân biệt,
tại vì ông khởi ra cái Năng phân biệt nên nó trở thành cái bị phân
biệt...”
397– Ông giải thích như thế, tôi chưa rõ cái nào là “cái Biết của Vọng
tâm,” và cái nào là “cái Biết của Chơn tâm?”
– Cái Biết của Vọng tâm là do hành giả chấp có
cái Cảnh bị phân biệt, tức là chấp có cái bị soi chiếu hoặc giả chấp có tánh
năng soi chiếu. Trái lại, cái Biết của Chơn tâm, là không chấp cái bị phân biệt
(bị soi chiếu) hay chấp cái Năng phân biệt. Vì không chấp, cho nên không có
Năng Sở, Ngã Pháp, không có Tâm Cảnh, cũng như không có Chủ thể và Khách thể.
398– Vì nguyên lý nào mà hành giả không thể chấp cái bị phân biệt hoặc Năng
phân biệt?
– Năng Sở, Ngã Pháp, Chủ thể và Khách thể, Tâm
Cảnh, v.v... hễ chấp một cái là kẹt cả hai. Ông nên biết rằng toàn Tâm tức là
toàn Cảnh và ngược lại, hễ chấp cảnh Sở duyên (bị phân biệt, bị soi chiếu) thì
trong cái chấp đó đã có Năng duyên, Năng phân biệt và Năng soi chiếu rồi. Như
thế là ngã chấp và pháp chấp còn nguyên. Tâm mà còn chấp Cảnh, thì có khác nào
tự tâm chấp lấy tự tâm đâu, bởi toàn cảnh là tâm, chấp cảnh tức là chấp lấy tâm
không hơn không kém.
Nguyên lý cao hơn hết là: Nếu Năng Sở, Ngã Pháp
không có, mới có thể hoàn về Nhứt tâm được. Nghĩa là chỉ có Nhứt tâm thôi,
ngoài ra không có gì hết, nếu có chấp thì có vọng tâm và vọng cảnh hiện ra, xum
la vạn tượng cũng do đó mà có.
399– Nếu không phân biệt, làm sao học Đạo? Có Kinh Luận nào nữa, chỉ dạy
phương pháp không phân biệt chăng?
– Pháp Bửu Đàn Kinh có nói: “PHÂN
BIỆT CÁC PHÁP RA, ĐỪNG TƯỞNG NƠI PHÂN BIỆT.” Lục Tổ Huệ Năng nói như vậy là bảo hành giả đừng chấp cái bị phân
biệt y như Phật đã nói với ông Phú-lâu-na vậy, chẳng qua câu văn có khác đó
thôi.
400– Có Luận nào nữa dạy như vậy chăng?
– Khởi Tín Luận có một đoạn y như Phật và Tổ Huệ
Năng đã nói:
Hỏi: Nếu Chơn-như (Chơn tâm) mà không
thể dùng lời nói để luận bàn, hoặc dùng tâm để suy nghĩ thì chúng sanh làm sao tùy
thuận và ngộ nhập được.
Đáp: Nếu người nào biết tất cả pháp,
tuy có nói có bàn, mà không chấp có Năng thuyết, Sở thuyết, tuy có suy nghĩ mà
không chấp cái Năng suy nghĩ, Sở suy nghĩ, thì người đó được tùy thuận Chơn-như
(Chơn tâm).
401– Có pháp tu nào dạy phá Năng Sở đối đãi chăng?
– Lục độ ba-la-mật dạy hành giả phá Năng Sở đối
đãi như vầy: “Tu pháp Trì giới hay pháp Nhẫn nhục, hành giả không được phép
chấp có ta trì giới, có ta tu pháp nhẫn, đồng thời cũng không được chấp có giới
luật để trì, không được chấp có pháp Nhẫn để tu. Cái ta và cái pháp không có,
tức là Vô ngã, Vô pháp song tu.” Mà Vô ngã, Vô pháp tức là không còn Năng Sở
nữa.
Phật trả lời cho ông Phú-lâu-na về nguyên
nhân
sanh ra hư
không, thế giới, chúng sanh và nghiệp quả
Đức Phật: Từ một thể chơn tâm
không sai biệt, cũng vì vọng niệm phân biệt, nên mới có Năng Sở, Bỉ Thử sai
khác, do đó mà hiện ra có hư không và thế giới. Nhơn có hư không thế giới nên
mới có chúng sanh. Đã có thế giới và chúng sanh lăng xăng đối đãi nhau, nên
khởi lên vô số vọng tưởng phân biệt: tốt xấu, phải chẳng, nên hư, vinh nhục… vì
thế mà sanh ra đủ các phiền não trần lao nhiễm ô. Cái có hình tướng và sanh
diệt là thế giới, cái không hình tướng và yên lặng là hư không, khác với hư
không và thế giới là chúng sanh.
402– Phật nói rằng: Hư không thế giới sở dĩ có ra, là do vọng niệm phân
biệt. Theo chỗ hiểu biết của tôi, hư không và thế giới có ra trong lúc địa cầu
chưa có loài người, chớ đâu phải đợi tới lúc có loài người dùng tâm để nhận
thức mới gọi là có?
–
Tại ông xét lời Phật không kỹ nên không thấu đó thôi. Trong lúc chưa có loài
người, tức là chưa có tâm thức phân biệt. Chưa có tâm thức phân biệt mà nói là
có, hoặc nói là không, cả hai đều sai.
Nhà
Phật chủ trương tâm cảnh đối đãi, có tâm thì có cảnh, không tâm thì cảnh cũng
không. Nhưng cái không nầy chẳng phải như lông rùa sừng thỏ.
Phàm
nói có, phải đủ Năng Sở đối đãi, nghĩa là phải có chủ thể năng duyên đối đãi
với khách thể bị duyên. Đủ năng sở giao duyên, nhà Phật còn cho là không, là
huyễn, là hoa đốm hư không, huống hồ chưa có loài người.
Nên
biết rằng, vọng tâm còn hiện diện thì nói có, nói không, chớ vọng tâm không có
(vì chưa có loài người–hoặc do hành giả dẹp vọng) mà cho là có, hoặc cho là
không, thử hỏi lấy cái gì để chứng minh?
Xét
như vậy, ông mới có thể hiểu lời Phật: “Từ một thể Chơn tâm không sai biệt,
cũng vì vọng niệm phân biệt nên mới có Năng Sở, Bỉ Thử sai khác, do đó mà hiện
ra có hư không thế giới.” Đó là cái lý “có vọng niệm phân biệt là có, không
vọng niệm phân biệt là không.”
Đức Phật: Nầy Phú-lâu-na! Cái hư vọng phân biệt không có gì lạ cả,
chỉ vì ông chấp cái Phân biệt Chiếu soi làm tâm. Đã có phân biệt, lẽ tất nhiên
phải có cái bị phân biệt để đối
trở lại. Thế cho nên cái Năng phân
biệt không thể vượt ra ngoài cái cảnh Bị phân biệt. Do nhơn duyên đó, cho nên cái nghe không
ngoài cái tiếng, cái thấy không ngoài cái sắc, cái ngửi
không ngoài cái mùi, cái nếm không ngoài cái vị,... vọng
thành sáu căn và sáu trần đối đãi với nhau, vì vậy mới có thấy-nghe-hay-biết.
Cái thấy-nghe-hay-biết
lại theo nghiệp lực kéo dẫn, do đó mà có loài sanh con, loài sanh trứng, loài
sanh chỗ ẩm ướt, loài hóa sanh.
Thần thức khi đầu
thai, nhơn thấy ánh sáng của cha mẹ phát ra, rồi nó khởi cái tưởng chung chạ
trong sắc dục ấy. Nếu nó sẽ là trai thì ưa mẹ mà ghét cha, còn nó sẽ là gái thì
thương cha mà ghét mẹ. Vì tình lưu luyến nơi ái dục không rời được, nên nó tự
kết nạp tư tưởng của nó với tinh huyết của cha mẹ khi giao cấu và kết thành
thai. Vì có nhơn duyên với nhau và do đồng nghiệp kéo dẫn, nên kết thành thai
nghén. Loài sanh thai, sanh trứng, sanh nơi ẩm ướt, hoặc hóa sanh đều tùy theo
nghiệp của mỗi loài mà cảm ứng.
Loài sanh trứng là
do nơi tưởng nhiều, loài sanh thai là do nơi tình nặng, loài thấp sanh là hiệp
với chỗ ẩm thấp, loài hóa sanh thì rời cảnh vật tự nó hóa hiện. Bốn loài biến
đổi, tùy theo nghiệp lành hay dữ mà cảm thụ quả báo có thăng có trầm. Do nhân
duyên ấy mà chúng sanh bỏ thân nầy thụ thân kia, nối nhau không dứt. . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . .
403– Phật nói: “…vô số vọng tưởng phân biệt tốt xấu, phải chẳng, nên hư,
vinh nhục… vì thế mà sanh ra đủ các phiền não trần lao nhiễm ô. Lý do sanh ra
phiền não (các thói xấu tật hư) và nhiễm ô (dính mắc những điều ô trược) là tại
tâm phân biệt hay sao?
– Vọng niệm tuy có muôn ngàn hành tướng, nhưng
cả thảy đều do phân biệt mà có. Đi sâu vào một lớp nữa, nếu không có tâm thức
vọng động thì không có thói xấu tật hư (phiền não) và sự ô nhiễm trần thế.
Phiền não thuộc về chấp ngã, nhiễm ô thuộc về chấp pháp. Muôn ngàn thói xấu tật
hư, muôn ngàn sự ô nhiễm đều do chấp ngã, chấp pháp mà phát sanh.
Phăng tới nguồn gốc của thói xấu tật hư và sự ô
nhiễm là do chấp ngã, chấp pháp, do lẽ đó, đối với người tu Đại thừa, bất luận
Kinh hay Luận đều chỉ dạy hành giả khu trừ vọng chấp Ngã, Pháp. Khi hai cái
chấp nầy thanh toán xong thì vấn đề thành Phật kể như thành công. Bởi vì, khi
thanh toán xong hai cái chấp Ngã, Pháp thì hai món sanh tử không còn: Một là
Phần đoạn sanh tử của phàm phu, hai là sanh tử biến dịch của Nhị thừa hữu học.
Như trên, Phật đã nói: “Do phân biệt mà nảy sanh
phiền não và sự nhiễm ô.” Hiểu như vậy rồi, chúng ta mới biết vì lẽ gì mà các
Kinh cũng như các Luận của Đại thừa, luôn luôn nhắc hành giả phải trừ tâm phân
biệt. Nếu tâm phân biệt không còn thì chấp ngã, chấp pháp cũng không còn. Hai
cái chấp nầy không còn thì phiền não và nhiễm ô cũng chấm dứt. Phiền não nhiễm
ô chấm dứt thì cũng chấm dứt luôn Phần đoạn sanh tử và Biến dịch sanh tử.
Đạo Phật chủ trương trừ khử vọng tâm, muốn trừ
vọng tâm hãy trừ tánh phân biệt, bởi phân biệt là vọng, không phân biệt là
chơn. Tâm phân biệt không có thì chứng được Vô phân biệt trí, tức là Chơn-như
căn bản trí. Toàn thể Kinh Luận Đại thừa chủ trương trừ khử vọng niệm bằng cách
dẹp tâm phân biệt, đúng với lời nói: “Đối cảnh chẳng khởi phân biệt thì vọng
niệm chẳng sanh.” Tuy nhiên, lối tu nầy của bậc đại căn thượng trí, chẳng phải
Phật tử nào cũng làm được. Tôi quả quyết rằng, không có kinh nào chỉ dạy trừ
tâm phân biệt nhiều như kinh Thủ Lăng Nghiêm. Điều đó, ông còn nhiều dịp để
nghe Phật dạy trừ tâm phân biệt trong kinh nầy.
II. PHẬT KHAI THỊ CHƠN TÂM TUỲ DUYÊN BIẾN HIỆN
Đức Phật: Nầy Phú-lâu-na, chơn
tâm của ông như thế, nếu ông phân biệt hư không, thì có hư không hiện, phân
biệt đất, nước, gió, lửa thì có đất, nước, gió, lửa hiện. Chẳng khác nào hai
người đồng xem mặt trăng dưới nước, rồi một người đi về hướng đông, người kia
đi về hướng tây, mỗi người đều thấy có mặt trăng đi theo mình, không có tiêu
chuẩn nào nhứt định cả.
Việc như vậy, ông
không thể nào hỏi rằng “mặt trăng chỉ có một cái, tại sao lại đi theo cả hai
người hai nơi.” Và ông cũng không thể nói rằng “cả hai người đi riêng đều thấy
có hai mặt trăng, nhưng bây giờ tại sao chỉ thấy có một khi hai người hiệp lại
một chỗ đứng.”
Nầy Phú-lâu-na, ông
nên biết rằng, cả thảy các pháp đều hư huyễn, không thể lấy đâu làm bằng cớ
được. Các ông vì trái với Chơn tâm sáng suốt, mê muội hiệp theo vọng trần, nên
Chơn tâm tùy duyên biến hiện ra có hư không thế giới, các thứ trần lao trong
thế gian, cùng khắp cả pháp giới. Vì thế nên ông thấy có gió động, hư không
lặng, mặt nhựt thì sáng, mây thì mờ, sắc tướng và hư không lấn nhau, nước và
lửa diệt nhau,...
Còn Ta thì trái với
vọng trần, hiệp với Chơn tâm thường trụ bất sanh bất diệt, biến khắp cả pháp
giới. Vì vậy nên Ta mới được tự tại vô ngại, ở trong một hiện ra vô lượng, vô
lượng hiện làm một, trong nhỏ hiện lớn, trong lớn hiện nhỏ, không rời đạo tràng
mà hiện khắp cả mười phương thế giới. Thân Ta bao trùm mười phương hư không vô
tận. Trên đầu mảy lông hiện ra các cõi nước, ngồi trong hạt bụi mà chuyển đại
pháp luân. Vì Ta diệt hết vọng trần, trở về với bản tâm thanh tịnh sáng suốt,
nên mới được như vậy.
404– Ở trước, Phật nói phi nhơn duyên, phi tự nhiên, ở đây Phật lại nói
Chơn tâm tùy duyên biến hiện ra có hư không thế giới,... Xin ông giải thích
giúp dùm?
– Ông hay quên quá. Khi nào Phật đứng trên lập
trường Chơn đế để giải thích chơn lý rốt ráo, thì cái gì cũng không cả, không
có nhơn duyên sanh, mà cũng không tự nhiên sanh. Trái lại, lúc nào Phật đứng
trên lập trường Tục đế để giải thích chơn lý không rốt ráo, thì cái gì cũng có
hết, có duyên sanh, có tự nhiên sanh.
Đối với người nghe pháp, ví dụ như ông chẳng
hạn, nghe nói “Không” đừng chấp không, bởi cái Không đó là Chơn không bất
không. Đến khi nghe nói có, ông đừng chấp có, bởi cái có của Phật nói trên đây
là giả hữu, tức không thật có. Cũng có khi Phật nói có để phá chấp không.
Vấn đề Chơn tâm tùy duyên ông đã hỏi tôi rất
nhiều (từ câu hỏi 60 đến câu hỏi 84), chẳng lẽ tôi lặp lại hết nơi đây, xin ông
chịu khó xem lại.
Rốt lại, nghe nói có đừng chấp có, nghe nói
không đừng chấp không. Chấp có duyên sanh hoặc chấp không duyên sanh, cả hai
cái chấp đó đều sai với lý Đại thừa.
405– Phật nói với ông Phú-lâu-na rằng: “Các ông thì trái với Chơn tâm sáng
suốt, mê muội hiệp theo vọng trần...... Còn Ta thì trái với vọng trần, hiệp với
Chơn tâm thường trụ bất sanh bất diệt.” Thế nào là trái với Chơn tâm? Thế nào
là hiệp với Chơn tâm?
– Phật nói ông Phú-lâu-na vì Bội giác hiệp
trần nên mê muội. Còn Phật thì Bội trần hiệp giác cho nên sáng suốt.
Bội giác hiệp trần là trái với tánh Viên Giác sáng suốt, chạy theo thế trần mà
ô nhiễm. Còn Bội trần hiệp giác là làm nghịch với thế trần, hiệp với giác tánh
sáng suốt.
406– Phú-lâu-na là một vị đại A-la-hán chớ không phải A-la-hán tầm thường,
Phật khen là “Thuyết pháp đệ nhứt,” thế mà Ngài bội giác hiệp trần hay sao?
– Hiểu như vậy không đúng. Đây là Phật nói chung
trong đại chúng có mặt nghe Phật thuyết pháp. Nếu Phật nói ngay ông Phú-lâu-na
thì nói kiếp trước của ông, chớ bây giờ ông đã là một vị đại Tỳ kheo rồi, nói
như vậy sao được. Hơn nữa, đại hội Lăng Nghiêm hôm nay, toàn thể ai ai cũng bội
trần hiệp giác, ngoại trừ một thiểu số thiện nam tín nữ nào đó thôi.
Nên biết rằng, Phật nói pháp cho cả người ở thế
hệ mai hậu, chớ đâu phải chỉ những vị hiện diện trong thời ấy.
Chúng ta nên biết rằng, Bội giác hiệp trần trong kinh Thủ Lăng Nghiêm, chẳng phải nói cho
hạng tầm thường nghe, bởi đây thuộc về thời kinh Đốn giáo. Thế thì câu đó Phật
ám chỉ những người tu chưa tỏ ngộ Chơn tâm, nên không ăn ở làm theo Chơn tâm.
Ăn ở làm theo Chơn tâm (khế hiệp) gọi là Hiệp giác, nếu Hiệp giác thì
không còn phân biệt, tức không còn Vọng tâm nữa, hễ Vọng tâm không còn thì Chơn
tâm tự hiện, sáng suốt mười phương.
Bài học hôm nay, Phật kể ra một dọc phân biệt,
do phân biệt mà có đủ muôn vật hiện ra, cho tới hư không cũng do phân biệt mà
có. Vọng tâm phân biệt phát sanh, do đó mà trần lao khổ hải cũng vọng hiện, các
thói xấu tật hư, các sự ô nhiễm cũng là vọng hiện.
III. CHƠN TÂM PHI NHỨT THIẾT TƯỚNG TỨC NHỨT THIẾT
PHÁP
Đức Phật: Chơn tâm nầy phi tâm
thức, phi đất, nước, gió, lửa và phi hư không. Nó phi nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt,
thân, ý; phi sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp; phi nhãn thức giới cho đến phi ý
thức giới.
Chơn tâm phi minh,
vô minh và minh vô minh tận, cho đến phi lão tử và lão tử tận. Phi Khổ, Tập,
Diệt, Đạo, phi trí và phi đắc. Phi bố thí, trì giới, tinh tấn, nhẫn nhục, thiền
định và trí huệ.
Cho đến phi Như Lai,
Ứng Cúng, Chánh Biến Tri,... phi đại Niết-bàn và phi bốn đức của Niết-bàn:
Thường, Lạc, Ngã, Tịnh.
Tóm lại, Chơn tâm
chẳng những phi tất cả các pháp thế gian, mà cũng phi các pháp xuất thế gian.
Nầy Phú-lâu-na,
Chơn tâm nầy cũng tức tất cả pháp, tức là tâm thức, tức là đất, nước, gió, lửa,
hư không; tức là nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý; tức là sắc, thinh, hương, vị,
xúc, pháp; tức là nhãn thức giới cho đến ý thức giới; tức Tứ đế, tức Thập nhị
nhơn duyên, tức là Lục độ, tức là Phật và bốn đức Niết-bàn. Nói tóm lại, Chơn
tâm tức là tất cả pháp thế gian và xuất thế gian.
407– Ở đây Phật nói với Ngài Phú-lâu-na “Chơn tâm ly nhứt thiết tướng, tức
nhứt thiết pháp, sao giống với A-nan vậy?
– Với A-nan, Phật nói cái “thấy” ly nhứt thiết
tướng tức nhứt thiết pháp. Ở đây, Phật nói với Phú-lâu-na về Chơn tâm. Chơn tâm
ly nhứt thiết tướng, tức nhứt thiết pháp.
Phật dạy đạo rất khéo, rất khoa học: Vô đầu,
Phật nói về Vọng tâm (bảy chỗ hỏi lòng), kế đó Phật nói cái “thấy” là Chơn tâm.
Kế nữa, Phật nói Chơn tâm làm ra cái thấy, cái thấy chẳng phải là Chơn tâm.
Chơn tâm làm ra cái thấy, cái thấy còn ly nhứt thiết tướng tức nhứt thiết pháp,
huống hồ Chơn tâm, há không ly nhứt thiết tướng tức nhứt thiết pháp hay sao?
408– Chơn tâm là cái gì mà ‘ly nhứt thiết tướng tức nhứt thiết pháp’? Xin
ông giải thích và cho ví dụ.
– Ấy chết, Chơn tâm ly ngôn thuyết tướng mà ông
bảo tôi cho ví dụ. Nhưng, tôi vì lòng hiếu học của ông nên cố gắng, cần nhứt là
ông phải lấy gần để hiểu xa, lấy cạn để hiểu sâu, lấy thấp để hiểu cao, thì ví
dụ mới có hiệu quả, chớ đừng như kẻ chấp ngón tay là mặt trăng thì cái dụ nầy
chỉ làm hại ông thêm mà thôi.
Chơn tâm là cái gì? – Nó không phải là cái gì
cả, nó chỉ theo duyên (tùy duyên) mà hiện ra đó thôi. Chơn tâm không thể nói là
cái gì được, bởi nó “không phải xanh, vàng, đỏ, đen, trắng, nếu nói nó tợ một
vật gì thì chẳng trúng.” Nó không phải là cái gì cả, nhưng cái gì cũng là nó
hết, nó không ở đâu hết, nhưng ở đâu cũng có nó.
Bây giờ tôi xin ví dụ cho ông nghe: Cũng như anh
kép hát, anh ta không nhứt định là gì cả, anh chỉ tùy duyên với vở tuồng, do
đó, khi thì làm vua, lúc làm tướng, có khi làm tiều lão, v.v... Đời anh kép hát
không cố định một vai tuồng nào, chơn tâm cũng thế, không cố định một tướng nào
hay một trạng thái nào, vì thế mới có lời nói “Phật pháp bất định pháp” (cái
pháp của nhà Phật không nhứt định là một pháp nào), chỉ tùy duyên mà thị hiện
ra hình tướng giả nguỵ đó thôi. Nếu ông chưa hiểu sâu, tôi xin đưa ra một ví dụ
khác: Cũng như đất, nó không có tướng nhứt định, nó tùy duyên của thợ gốm mà
hình thành cái chậu, cái chén, cái dĩa, v.v...
Chót hết, ông có thấy cái tướng của nước nhứt
định là hình dáng nào không? Nếu để nước vào bình tròn, thì nước tròn, vào bình
vuông thì nước vuông, v.v... Nói tóm lại, chỉ có một thể tánh thôi (chỉ một
Chơn tâm), nhưng khi tùy duyên thì nó có muôn hình ngàn tướng sai biệt bất
đồng, trong sự tùy duyên đó, nếu đủ nhơn duyên của sự sáng suốt thì giả danh là
Trí huệ, nếu đủ nhơn duyên của tịch diệt soi chiếu, thì mệnh danh là Niết-bàn
tịch chiếu, nếu đủ nhơn duyên của thân pháp thì cưỡng danh là Pháp thân thanh
tịnh bình đẳng, nếu đủ nhơn duyên của “vô khứ bất lai” thì gọi là Như Lai tự
tánh, v.v... Bài học hôm nay cũng y như vậy.
* Chơn tâm khi chưa tùy duyên, nó không có hình
tướng gì hết, nghĩa là nó phi cả thảy tướng, nào là phi tâm, phi đất, phi nước,
phi lửa, phi hư không. Nhưng, đến lúc nó tùy duyên, tức là tâm, tức là đất, tức
là nước, tức là lửa, tức là hư không.
* Chơn tâm khi chưa tùy duyên, nó phi nhãn, nhĩ,
tỷ, thiệt, thân, ý; phi sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp; phi nhãn thức giới
đến phi ý thức giới (mười tám giới: 6 căn, 6 trần, 6 thức). Nhưng đến lúc tùy
duyên, nó tức là nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý; tức là sắc, thinh, hương, vị,
xúc, pháp; tức là nhãn thức giới đến ý thức giới.
* Chơn tâm khi chưa tùy duyên thì phi minh vô
minh và minh vô minh tận, cho đến phi lão tử và lão tử tận (không có 12 nhơn
duyên), nhưng, đến khi nó tùy duyên thì tức là minh vô minh và minh vô minh
tận, lão tử và lão tử tận.
* Chơn tâm khi chưa tùy duyên thì phi Khổ, Tập,
Diệt, Đạo, phi trí và phi đắc. Nhưng đến lúc nó tùy duyên thì tức Khổ, Tập,
Diệt, Đạo, tức trí năng đắc và lý sở đắc.
* Chơn tâm khi chưa tùy duyên thì phi bố thí,
trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí huệ. Nhưng đến lúc nó tùy
duyên thì tức bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí huệ.
* Chơn tâm khi chưa tùy duyên, thì phi Như Lai,
Ứng cúng, Chánh biến tri, Minh hạnh túc, Thiện thệ, Thế gian giải, Vô thượng
sĩ, Điều ngự trượng phu, Phật, Thế Tôn; phi đại Niết-bàn, phi bốn đức Thường,
Lạc, Ngã, Tịnh của đại Niết-bàn. Nhưng đến lúc nó tùy duyên thì tức Như Lai
Mười Hiệu, tức đại Niết-bàn, tức bốn đức Thường, Lạc, Ngã, Tịnh.
Tóm lại, khi Chơn tâm chưa tùy duyên thì phi tất
cả pháp thế gian và xuất thế gian, nhưng đến lúc nó tùy duyên thì tức pháp thế
gian và xuất thế gian. Nói cách khác: Cái Thể của Chơn tâm thì ly nhứt thiết
tướng, còn cái Dụng của nó tức nhứt thiết pháp.
Chơn tâm ly nhứt thiết tướng tức nhứt thiết pháp
là như vậy. Nó là cái gì? Là bản thể của vũ trụ vạn hữu (cưỡng danh) vậy.
Bây giờ ông đã hiểu “Tâm tức Pháp, Pháp tức Tâm”
chưa? Đó là cái lý “Chơn-như tức vạn pháp, vạn pháp tức Chơn-như.” Khi Chơn-như
giữ tự tánh thì phi tất cả vạn pháp, lúc nó tùy duyên thì tức tất cả vạn pháp.
(Phật kết
thúc bài học
Chơn tâm ly nhứt thiết tướng tức nhứt thiết
pháp).
Đức Phật: Nầy Phú-lâu-na! Cái
Chơn tâm nầy lại rời tất cả “tức” và “phi” mà cũng “tức” và “phi tức.”
Chơn tâm như thế,
thì từ kẻ phàm phu cho đến các vị thánh Thinh văn, Duyên giác làm sao lấy tâm
trí suy nghĩ cho đạt đạo Vô thượng Bồ-đề của Như Lai, hoặc dùng lời nói luận
bàn của thế gian mà ngộ nhập chỗ tri kiến của Phật cho được?
Tỷ dụ như đờn cầm
hay đờn tỳ bà, tuy sẵn có tiếng hay, nhưng phải nhờ ngón tay hay của người nhạc
sĩ, mới có thể phát ra tiếng hay được.
Ta cùng với các ông
cũng đồng một bản thể Chơn tâm thanh tịnh nầy và viên mãn khắp giáp tất cả.
Song, ta làm việc gì và lúc nào cũng đều chơn cả. Còn các ông, tâm vừa móng
lên, thì phiền não trần lao đã khởi trước. Nguyên do bởi các ông không siêng
năng cầu đạo Vô thượng Bồ-đề, chỉ ưa mến quả Tiểu thừa, được ít lại cho là đủ.
409– Phật nói: “Cái Chơn tâm nầy lại rời tất cả “tức” và “phi” mà cũng
“tức” và “phi tức.” Phật chỉ nói vắn tắt như vậy thôi chớ không giảng gì hết.
Xin ông giải thích dùm?
– Phật nói Chơn tâm rời tất cả Tức và Phi,
tôi xin giải thích chữ Phi trước, kế đó giải thích chữ Tức cho
hợp với văn kinh.
Nguyên văn nói rằng: “Chơn tâm phi cả thảy
tướng, nào là phi tâm, phi đất, phi nước, phi lửa, v.v... Tuy nói Phi
như vậy, nhưng người nghe không được chấp chữ Phi một cách cứng nhắc.
Tại sao thế? – Tại vì chấp chữ Phi như thế đó thành ra chấp không, bởi
sự vật gì cũng phi tất cả, chẳng có cái nào bất phi, cho đến các
pháp tu hành cũng phi luôn. Phật bảo lìa chữ Phi, có nghĩa là
đừng chấp cứng chữ Phi, chớ chẳng phải bỏ chữ Phi.
Còn chữ Tức, Phật cũng bảo phải lìa, đừng
chấp cứng. Phải biết rằng, tuy Phi mà chẳng đặng chấp Phi, tuy Tức
mà chẳng đặng chấp Tức. Bởi vì, nếu chấp Tức thành ra chấp pháp,
bằng cớ là Phật nói: “Chơn tâm nầy cũng tức tất cả pháp, tức là tâm, tức là
đất, nước, gió, lửa, v.v...” Đến đây, ta mới thấy rằng, nếu chấp Tức, là
chấp pháp không hơn không kém.
Phi mà chẳng đặng chấp Phi, bởi chấp
Phi thành ra chấp không pháp, Tức
mà chẳng đặng chấp Tức, nếu chấp Tức thành ra chấp pháp. Kinh Kim Cang nói rằng: “Pháp và Phi Pháp, cả
hai đều ly.”
Phi và Tức tuy lìa mà chẳng đặng lìa hẳn, Phật
sợ lìa hẳn nên tiếp theo đó Ngài nói “mà
cũng là Tức,” rồi nói thêm “cũng là
Phi Tức.” Phật nói như thế có nghĩa là đối với vạn pháp “Không lấy, không bỏ.”
Ý nghĩa chữ Phi ở trường hợp nầy là Biện
chứng pháp phủ định, dùng để đả phá những ai còn chấp pháp.
Ý nghĩa chữ Tức ở trường hợp nầy là Biện
chứng pháp khẳng định, để đả phá những ai chấp không pháp.
Chấp Phi tức là chấp không có pháp, chấp
tức có nghĩa là chấp thật có pháp. Chấp có, chấp không, chấp thường, chấp đoạn,
đều là biên kiến, đều là tà kiến điên đảo.
410– Phật ví dụ: “Tỷ như cây đàn, phải có ngón hay...” là ý nghĩa gì?
– Cái hay của nhạc sĩ đánh đàn tuy có rất nhiều
cấp bậc, nhưng đại khái chia làm bốn bậc từ thấp lên cao. Đành rằng cây đàn sẵn
có tiếng tốt, nhưng nếu không nhờ nhạc sĩ, thì cây đàn chẳng lẽ tự kêu ra tiếng
tốt được. Hơn nữa, cái hay, cái dở hoặc vừa vừa là do bàn tay của nhạc sĩ cao
thấp, giỏi dở khác nhau chớ chẳng phải tại cây đàn. Với Chơn tâm cũng thế, nó
dụ như cây đàn lòng của mỗi hành giả tự có, tu cao hay thấp, cũng do hành giả,
chẳng phải do Chơn tâm. Cái hay, cái dở, hoặc cao hay thấp, tùy theo căn cơ
trình độ của hành giả mà thấy có bốn bậc Thinh văn, Duyên giác, Bồ-tát và Phật,
chớ chẳng phải tại Chơn tâm có hay có dở, có cao có thấp.
Nói cách khác, tất cả chúng sanh đều tự có Phật
tánh, song nếu ai tu ở cấp bậc nào, sẽ kết quả ở cấp bậc đó, chớ chẳng phải tại
Phật tánh có chia ra Tiểu thừa hay Đại thừa. Như trên, Phật nói: “Các ông không
siêng năng cầu đạo Vô thượng Bồ-đề, chỉ ưa mến quả Tiểu thừa, được ít lại cho
là đủ.”
IV. CHƠN TÂM NHƠN CÁI GÌ MÀ CÓ VỌNG?
Phú-lâu-na: Bạch Thế Tôn! Con
cùng với Phật đã đồng một Chơn tâm vốn viên mãn chẳng khác, nhưng con bị vọng
tưởng từ vô thỉ, nên nhiều kiếp phải chịu sanh tử luân hồi. Nay tuy chứng đặng
quả thánh mà chưa được cứu cánh. Còn Đức Thế Tôn thì các vọng đã hoàn toàn diệt
hết và đã chứng được Chơn tâm thường trú, được tự tại giải thoát. Vậy con xin
kính cẩn hỏi Đức Thế Tôn: Tất cả chúng sanh nhơn cái gì mà có mê vọng, rồi tự
che lấp lấy Chơn tâm của mình mà phải chịu trầm luân bể khổ trong vô lượng
kiếp?
Đức Phật: Nầy Phú-lâu-na! Ông tuy
trừ nghi mà các mê lầm chưa dứt hết. Tôi nay dùng thật tế hiện tiền trong thế
gian để chỉ cho các ông thấy: Vừa rồi ông có nghe câu chuyện của chàng
Diễn-nhã-đạt-đa tại thành Xá Vệ chăng? Một buổi sáng nọ, chàng ta lấy gương ra
soi mặt, thấy cái đầu trong gương có mặt mày đáng thương. Chàng ta trở lại nổi
sân, trách cái đầu của mình tại sao không thấy được chính mặt mày của mình. Có
phải cái đầu của mình là đầu ma, đầu quỷ nên mình không thấy được đó chăng?
Nghĩ xét như vậy, chàng bỗng phát sợ và nổi cuồng, vùng bỏ chạy khan. Việc xảy
ra như vậy, theo ý của ông, chàng ta nhơn cái gì mà bỗng nhiên nổi cuồng vụt bỏ
chạy khan như vậy?
Phú-lâu-na: Bạch Thế Tôn! Người
ấy tự tâm cuồng loạn, chớ không có nhơn cái gì cả.
Đức Phật: Cũng như thế đó,
Phú-lâu-na. Đã là “vọng” thì đâu có nhơn cái gì, nếu có nhơn cái gì thì đâu
phải là vọng. Phải biết rằng, các vọng tưởng nó nhơn nhau liên tiếp phát sanh,
từ đời nầy đến đời khác, cứ chồng chất như thế lâu đời lâu kiếp. Như Lai đã
nhiều phen chỉ dạy, mà các ông hãy còn chưa tỏ ngộ trở lại.
Nầy Phú-lâu-na! Cái
mê như vậy, nhơn mê tự có, nếu người nào biết được cái mê ấy không có nguyên
nhơn gì hết, thì sự mê vọng không còn gá nương vào đâu nữa được. Lúc bấy giờ dù
muốn cho cái mê ấy sanh ra còn không thể được, huống chi muốn diệt nó.
Các ông nên biết:
Người đặng đạo Bồ-đề rồi, cũng chẳng khác nào người thức tỉnh cơn mộng, người
nầy muốn nói lại những việc mà anh ta chiêm bao, mặc dù trong tâm anh ta nhớ
biết rõ ràng, nhưng không thể nào anh ta chỉ các vật trong chiêm bao ra được,
bởi chiêm bao không thật có, và cũng không có nguyên nhơn nào nữa. Chẳng khác
nào chàng Diễn-nhã-đạt-đa, tự sợ cái đầu của mình, rồi nổi cuồng vụt chạy, chớ
không có nhơn gì cả.
Nếu cái cuồng kia
thoạt nhiên dứt, thì cái đầu vẫn y nguyên. Dù cho khi chưa hết cuồng, thì cái
đầu ấy cũng không mất. Nầy ông Phú-lâu-na, cái mê vọng như vậy đó, chớ có nhơn
cái gì đâu.
Nầy Phú-lâu-na! Các
ông KHI ĐỐI VỚI TRẦN
CẢNH, CHỈ ĐỪNG KHỞI VỌNG PHÂN BIỆT, thì Tham, Sân, Si không dấy lên. Ba
duyên (Tham, Sân, Si) không dấy lên, thì ba nhơn Sát, Đạo, Dâm chẳng sanh. Lúc
bấy giờ anh khùng Diễn-nhã-đạt-đa (cái mê) trong tâm các ông tự hết, mà hết tức
là Bồ-đề (sáng suốt), chớ chẳng phải Bồ-đề ở đâu lại. Khi ấy Chơn tâm của ông
thanh tịnh sáng suốt tự hiện bày khắp cả pháp giới, không cần phải cực nhọc khó
khăn tu chứng nhiều kiếp, và cũng chẳng cầu nơi ai.
411– Đoạn vấn đáp giữa ngài Phú-lâu-na và Đức Thế Tôn, tôi chưa nắm được
nguyên ý, vì thế, tôi chưa lãnh hội được nhiều. Hình như lời hỏi của ngài
Phú-lâu-na và lời đáp của Phật không mấy phù hợp nhau chăng?
– Lời hỏi của Phú-lâu-na có hai chỗ đáng chú ý:
Một là Phú-lâu-na khen Phật đã diệt hết các vọng. Hai là câu hỏi như vầy: Tất cả chúng sanh nhơn cái gì mà có mê vọng?
Không giải lý câu hỏi của Phú-lâu-na, Phật chỉ
dùng cái dụ anh khùng Diễn-nhã-đạt-đa để trả lời, sau đó mới giải thích thêm.
Câu chuyện anh khùng có hơi dài, ông không tùng dụ, làm sao hiển lý được. Cái
dụ ấy, trước cũng như sau, Phật đều nói anh khùng tự mê chớ không có nguyên
nhơn nào cả. Chính ngài Phú-lâu-na cũng nhìn nhận rằng: “Người ấy tự tâm cuồng
loạn, chớ không có nhơn cái gì cả.”
Phú-lâu-na hỏi Phật, chúng sanh nhơn cái gì mà
có mê vọng? Phật mượn anh khùng để trả lời câu hỏi đó của Phú-lâu-na, cho
Phú-lâu-na biết rằng, cái mê vọng của chúng sanh không có sở do, tức là không
có nguyên nhơn gốc rễ gì cả, chỉ vì cái mê nầy chồng lên cái mê kia nhiều đời
nhiều kiếp mà ra.
Phật nói rằng: Cái bản thể Chơn tâm diệu minh
viên đó, bản lai nó tự minh, tự diệu và tự viên, chẳng cần đợi trau giồi tu tập
mới được như vậy. Trong cái thể diệu minh viên như vậy, làm gì có mê vọng, nay
đã xưng là vọng, thì làm gì có cái nhơn. Nếu cái thể diệu giác minh viên đó có
nhơn, thì đó là chơn chớ chẳng phải cái vọng (bởi trong cái Chơn không có cái
mê vọng, tại phàm phu không hiểu, chấp cái thể ấy đang tùy duyên, huyễn nhiên
thành vọng). Tự nơi các vọng tưởng, vì tích luỹ nhiều đời nhiều kiếp mê (tùng
mê tích mê), các mê vọng nhơn duyên với nhau, nhơn mê thành mê, do đó chúng
sanh mới luân hồi chịu khổ báo triền miên.
Ông Phú-lâu-na còn thấy có vọng để diệt trừ nên
mở lời khen Phật đã diệt hết mê vọng. Thấy như vậy là sai với chơn lý “vạn pháp
giai không.” Thấy như vậy là một hình thức hay một khía cạnh chấp có pháp để
tu, chấp có bệnh để trừ, rồi dùng diệt mà dứt sanh. Điều đó, các trang tới Phật
sẽ dạy rất nhiều, đây không tiện nói trước thành ra có lỗi.
412– Khi nãy, các lời đáp ở trước, ông có nói rằng, sẽ còn nhiều chỗ Phật
nói đến “phân biệt” và quan trọng hóa vấn đề đó, để cho hành giả chú ý đặng khu
trừ tâm phân biệt. Đến bài học nầy tôi mới nhìn nhận tâm phân biệt làm cho
người tu hành không đạt được thanh tịnh. Có phân biệt mới có vọng niệm, không
phân biệt thì vọng niệm tự dứt. Phá phân biệt tức là khu trừ vọng niệm. Ở đây,
Phật dạy rằng: “Khi đối với trần cảnh, đừng khởi tâm phân biệt thì ba nhơn
(Sát, Đạo, Dâm) không phát tác.” Vậy làm thế nào để dứt phân biệt? Đối cảnh
chẳng khởi phân biệt là bậc cao, bậc thấp làm không được.
– Hãy quán vô niệm hay bất tùy phân biệt đã nói
ở trước, hoặc nhớ những lời Phật dạy trong kinh Viên Giác như vầy:
Không
trừ vọng niệm. Ở cảnh vọng tưởng không gia thêm phân biệt. Ở cảnh không biết
rõ, chẳng cần phải phân biệt chân thật.
Trên đây là lối tu hành của bậc thượng hay là
của những vị mà vọng niệm đã vơi bớt mới thực hành được. Trái lại, ai vọng niệm
phân biệt còn nhiều, phải quán vô ngã, vô pháp. Quán đến khi nào hành giả tỏ
ngộ rằng muôn sự muôn vật là giả, là không, tâm tư không còn tham luyến hồng
trần khổ hải, chừng đó mới có thể thực hành câu: “Đối với trần cảnh, không khởi
tâm phân biệt.”
413– Phật nói: “Ba duyên (Tham, Sân, Si) không khởi thì ba nhơn (Sát, Đạo,
Dâm) không sanh,” như thế có phải là các thói xấu tật hư và các pháp tạp nhiễm
đều do nhơn duyên sanh chăng?
– Đúng như vậy. Ba nhơn là “Sát, Đạo, dâm,” nếu
có nhơn mà không có duyên, tức là không có cái gì trợ lực và thúc giục cho ba
nhơn, thì không bao giờ có thành quả, bởi ba nhơn không có cơ hội hay không có
phương tiện, hoặc điều kiện (đủ nhơn duyên) để phát tán. Ví dụ hạt bắp là cái
nhơn năng sanh, nếu nó không nhờ các duyên như gieo trồng, ươm hột, đất, nước,
ánh sáng, phân bón, sự chăm sóc, thì không bao giờ có hoa quả. Có duyên
thì cái nhơn mới kết thành quả. Không duyên thì cái quả chẳng
thành.
Ở đây, cái duyên Sân hận làm phát sanh Sát
hại giết chóc, cái duyên Tham lam làm phát sanh trộm đạo, cái
duyên Si mê làm phát sanh chứng Dâm. Không có ba duyên Tham,
Sân, Si thì cũng không có ba nhơn Sát, Đạo, Dâm phát tác.
Chữ Duyên, các kinh luận cho nó là cái
nhân thứ hai tức là thứ nhân, hoặc cho nó là trợ duyên, không có trợ duyên thì
không có thành quả “khổ báo luân hồi sanh tử.” Hiểu được ba nhơn, ba duyên giải
thích trên, mới hiểu được chỗ Phật nói rằng:
“Khi đối trần cảnh đừng khởi vọng niệm phân
biệt. Vọng niệm phân biệt không có thì ba duyên (Tham, sân, si) không dấy lên.
Ba duyên không dấy lên thì ba nhơn (Sát, đạo, dâm) chẳng sanh. Lúc bấy giờ anh
khùng Diễn-nhã-đạt-đa (cái khùng cái mê trong tâm mỗi người) tự hết. Cái mê hết
tức là Bồ-đề, chớ chẳng phải Bồ-đề ở đâu lại. Khi ấy Chơn tâm của các ông thanh
tịnh sáng suốt tự hiện bày khắp cả pháp giới, không cần phải cực nhọc khó khăn
tu chứng nhiều kiếp và cũng chẳng cầu nơi ai cả.”
V. A-NAN NGHI
TÂM BỒ-ĐỀ DO NHƠN DUYÊN SANH RA
Khi ấy A-nan đứng
dậy lạy Phật, chắp tay bạch rằng:
A-nan: Thế Tôn nói ba duyên Tham,
sân, si dứt rồi, thì ba nhơn Sát, đạo, dâm không sanh. Bấy giờ anh khùng
Diễn-nhã-đạt-đa trong tâm mỗi người đều hết, mà hết tức là Bồ-đề, không phải do
nơi ngoài mà đặng.
Bạch Thế Tôn, Thế
Tôn nói như thế thì tâm Bồ-đề rõ ràng là do nhơn duyên sanh ra. Thế thì tại sao
Đức Thế Tôn lại bác thuyết nhơn duyên sanh? Chẳng những riêng chúng con là tuổi
nhỏ Thinh văn hữu học, nhờ nhơn duyên mà tâm được khai ngộ. Chính đại hội ngày
hôm nay đây, những vị đã đặng vô lậu như ông Đại Mục-kiền-liên, ông Xá-lợi-phất
và ông Tu-bồ-đề đều từ dòng Phạm Chí ngoại đạo, cũng do nghe Phật nói nhơn
duyên mà tâm được khai ngộ.
Ngày hôm nay Phật
nói tâm Bồ-đề không từ nơi nhơn duyên sanh. Như thế thì chúng ngoại đạo
Câu-xá-lị kia nói về thuyết “Tự nhiên” cũng là đúng lý hay sao? Cúi xin Phật mở
lòng đại bi, vạch rõ chỗ mê mờ của chúng con.
414– Phật nói rằng: “Ba duyên Tham, Sân, Si dứt rồi, thì ba nhơn Sát, Đạo,
Dâm không sanh, lúc bấy giờ cái khùng trong tâm của các người tự hết, mà hết
tức là Bồ-đề...” A-nan chụp lời nói ấy mà quả quyết rằng Bồ-đề do nhơn duyên
sanh ra, cớ sao trước kia Phật lại bác thuyết nhơn duyên sanh. A-nan nói như
vậy thì lẽ phải ở đâu?
– Tôi đã nói với ông rằng, đối với Đại thừa mà
còn chấp là không được. Nghĩa là chấp có nhơn duyên hoặc chấp không nhơn duyên,
cả hai đều là biên kiến, mà biên kiến tức là tà kiến. Ở trước Phật phủ định
thuyết nhơn duyên sanh, bây giờ Phật khẳng định trở lại thuyết ấy. Phủ định hay
khẳng định, cả hai đều là biện chứng phá chấp. Phủ định mà không khẳng định, đó
là vô ý làm cho người nghe pháp thiên về chấp không. Ngược lại, khẳng định mà
không phủ định, đó là cũng vô ý làm cho người học đạo ngả về bên chấp có.
Hai tướng đối đãi không còn đối lập, nó đã trở
thành hai tướng viên dung bình đẳng thì, nếu chấp một bên, bất luận bên nào
cũng thành chấp cả hai bên. “Có nhơn duyên,” “không nhơn duyên,” vốn tương tức
với nhau, nếu chấp “có nhơn duyên” thì cũng chưa thoát ly “không nhơn duyên.”
Ngược lại, chấp “không nhơn duyên” thì cũng còn kẹt “có nhơn duyên.”
Tôi không được biết ngài A-nan đã khắng chặt
pháp Tiểu, nên rời cái chấp “có nhơn duyên” không được, hay là A-nan giả bộ
không biết để vấn Phật, làm cho Phật phải chuyển pháp luân để khai thị cho đại
chúng đang theo dõi.
Phải biết rằng, tâm Bồ-đề mà do nhơn duyên sanh
ra, là việc chưa từng có trong giáo lý Đại thừa. Và, phải biết thêm nữa rằng,
bất luận cái pháp nào, nếu do nhơn duyên sanh ra, cái pháp đó rồi cũng do nhơn
duyên mà diệt đi, bởi cái pháp đó còn sanh còn diệt chớ chưa phải bất sanh, bất
diệt. Lẽ nào A-nan quên câu nói: “Nhơn duyên hội hợp, hư vọng hữu sanh, nhơn
duyên chia lìa, hư vọng sanh diệt.” Dưới đây là một bài kệ để chứng minh hễ có
sanh thì có diệt:
Chư pháp tùng duyên sanh
Diệc tùng nhơn duyên diệt
Ngã Phật đại sa môn
Thường tác như thị thuyết.
(Các pháp do nhơn duyên sanh
Cũng do nhơn duyên diệt
Đức Phật của chúng ta
Thường
giảng dạy như vậy).
Tâm Bồ-đề là tâm toàn giác, nó là cái thể bất
sanh bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm, vốn tự hữu hằng hữu,
chẳng phải đợi tu mới có, đợi chứng mới thành, không phải cái bị sanh, tức
không do nhơn duyên sanh, cũng chẳng không nhơn duyên sanh, nói do duyên sanh,
hoặc nói không do duyên sanh, cả hai đều sai, bởi nó là Tuyệt đối, làm gì có
sanh hay không có sanh.
415– A-nan nói rằng: “Hôm nay Phật nói tâm Bồ-đề không từ nhơn duyên sanh,
như thế thì chúng ngoại đạo Câu-xá-lị kia nói về thuyết tự nhiên cũng
đúng lý hay sao?” A-nan nói như thế là có ý nghĩa gì?
– A-nan nói rằng, nếu Phật không thừa nhận
thuyết Nhơn duyên sanh, tức là Phật phải thừa nhận thuyết Tự nhiên
sanh của ngoại đạo Câu-xá-lị, bởi nhóm nầy tuyên bố rằng: Cứ tu hành mãi
đi, sau tám vạn kiếp TỰ NHIÊN THÀNH ĐẠO.
416– Ái da! Khẩu tài của ngài A-nan thật kinh khiếp, gài Phật vào cái thế
kẹt như vậy, chẳng biết Phật có thừa nhận thuyết Tự nhiên sanh hay
không?
– Phật bác luôn thuyết Tự nhiên sanh của
ngoại đạo như dưới đây:
Đức Phật: Nầy A-nan, cũng như
chàng Diễn-nhã-đạt-đa kia, vì nhơn
duyên soi gương cho nên chàng mới sanh ra cuồng. Đến khi hết cuồng thì
tánh không cuồng (tỉnh thức) tự nhiên
sanh ra. Có phải cái lý nhơn duyên và tự nhiên cùng tột đến như thế chăng?
Nầy A-nan, chàng
Diễn-nhã-đạt-đa kia, nếu cái đầu của chàng đã là tự nhiên, ít nữa lúc nào cũng
vẫn tự nhiên mới phải, vậy do nhơn duyên gì mà anh ta nổi cuồng, hoảng sợ bỏ
chạy?
Nếu cái đầu là tự
nhiên, vì nhơn duyên soi gương cho nên mới cuồng, vậy cái đầu cũng vẫn tự
nhiên, sao chẳng vì nhơn duyên soi gương mà mất đi. Phải biết rằng, cái đầu vẫn
không biến đổi hoặc mất đi, còn cuồng sợ là tự nó vọng sanh. Thế thì, cần gì
phải có nhơn duyên soi gương mới sanh ra cuồng?
Còn như nói cái
cuồng tự nhiên sẵn có, vậy khi chưa cuồng, nó núp ở chỗ nào? Cái đầu đã tự
nhiên không có cuồng, vậy tại sao nổi cuồng vụt chạy?
Nếu như người ngộ
được “cái đầu của mình sẵn có” và biết được cái cuồng tự nó vọng sanh, thì
thuyết nhơn duyên và tự nhiên đều là hý luận (bàn phiếm cho vui) cả.
Do những lẽ trên
đây, Ta nói: Ba duyên (Tham, Sân, Si) đoạn hết, tức là tâm Bồ-đề. Nếu cái vọng
tâm sanh diệt kia sau khi diệt, chừng đó tâm Bồ-đề mới sanh, như thế thì cũng
còn trong vòng sanh diệt. Phải biết rằng: Diệt và Sanh đều dứt hết,* mới được
Vô công dụng Đạo. Nếu ông chấp vọng tâm
sanh-diệt diệt rồi thì tâm Bồ-đề tự nhiên sanh, như thế cũng vẫn còn trong vòng
sanh diệt, chưa phải thật là tự nhiên. Khi nào không còn sanh, không còn diệt,
mới thật là tự nhiên cho.
Nầy A-nan, ông hãy
hiểu thêm, không phải tự nhiên sanh, không phải nhơn duyên hòa hiệp khởi, xả ly
cả tự nhiên và nhơn duyên hòa hợp (vì cả hai là pháp đối đãi), đồng thời, cái
“ly” đó cũng không còn chấp nữa, như thế mới đúng là chỗ rốt ráo không còn hý
luận nữa.
[* Diệt và sanh đều dứt hết, gọi là không
sanh không diệt, là tâm Vô sanh, tức Chơn tâm chớ chẳng phải cái gì khác.]
417– Kinh Thủ Lăng Nghiêm chuyên dạy về Tâm, mấy bài gần đây dùng cái dụ
Diễn-nhã-đạt-đa để nói cái gì mà chẳng thấy nói đến Chơn tâm?
– Câu chuyện Diễn-nhã-đạt-đa, bắt nguồn từ câu
hỏi thứ nhứt của Phú-lâu-na. Câu hỏi đó như vầy: “Chơn tâm nầy đã vốn thanh
tịnh, tại sao lại thoạt sanh ra sơn hà đại địa và các chúng sanh?” Hỏi như vậy,
có nghĩa là: Chơn tâm đã là Chơn, tại sao lại sanh ra Vọng? Câu hỏi nầy tương
tợ như trong Khởi Tín Luận: “Chơn-như đã là Chơn, sao lại có Vọng tưởng?” Phật
cho sơn hà đại địa, thế giới và chúng sanh đều là hư vọng chẳng thật có, chỉ
vọng sanh, vọng diệt mà thôi.
Cái đầu của Diễn-nhã-đạt-đa dụ như Chơn tâm, nổi
cuồng vụt chạy khan dụ như vọng tưởng. Đã là Chơn tâm, tại sao trong Chơn tâm
lại có vọng tưởng phát sanh? Cũng như cái đầu của Diễn-nhã-đạt-đa vốn tự nhiên,
tại sao nó không tự nhiên mà lại nổi cuồng? Đại ý Phật nói rằng, cái đầu vốn
bất động (cũng như Chơn tâm như như bất động), chỉ cái mê cuồng vọng động mà
thôi. Phật nói như thế có nghĩa là: Chơn tâm vốn thanh tịnh bất sanh, bất diệt,
bất biến, thường trú. Chơn tâm làm gì có vọng tưởng phát sanh, chỉ vì một niệm
vọng minh (bất giác) mà làm cho chúng sanh điên đảo. Do điên đảo mà hành động
phi chơn lý, để rồi rước lấy quả báo sanh tử luân hồi khổ hải! Vô minh vọng
tưởng cũng thế, nó không nhơn nơi đâu, tức là không căn cội nguồn gốc chi cả,
chỉ vì một niệm bất giác phát sanh, in tuồng có sơn hà đại địa, thế giới và
chúng sanh, chớ nguyên lai không thật có; nhưng, cũng chẳng phải thật không.
Phật nói rằng, nếu cái cuồng đó tự nhiên sẵn có
(cũng như nói tánh mê vọng vốn sẵn có), vậy thì khi chưa cuồng nó núp ở chỗ
nào? Cũng như Chơn tâm chưa tùy duyên sanh diệt, thử hỏi vọng tâm núp tại đâu?
Hỏi như vậy cũng chưa sáng tỏ, cần nhấn mạnh thêm nhiều câu hỏi như vậy mới
sáng tỏ cho: Trong lúc nước chưa tùy duyên với gió, chưa có ba đào (sóng) hiện
ra, thử hỏi sóng núp tại chỗ nào? Nó đâu phải vật có sẵn (bản hữu) mà núp, nó
chỉ hiện ra khi nước (Chơn tâm) tùy duyên. Thử hỏi nguyên thể của sóng (cũng
như của vọng) nó là cái gì? Nó với nước là một hay khác? Ôi! Không tu quán mà
hiểu được, chỉ có các hàng Bồ-tát mà thôi.
Nên biết rằng: Dù cho Chơn tâm thường tùy duyên
sanh diệt đi nữa, nó cũng vẫn như như bất biến. Chẳng khác nào nước thường tùy
duyên với gió mà hiện ra các tướng ba đào, nhưng tánh ướt không mất.
Như nguyên tử vật chất chẳng hạn, nó thường tùy
duyên hội hợp hình thành vật chất, song nguyên tử cũng vẫn là nguyên tử. Sau
nầy người ta không nói nguyên tử nữa, người ta nói năng lượng làm ra vật chất,
song năng lượng vẫn là năng lượng; chẳng phải vì hình thành vật chất mà nó
không còn là năng lượng nữa. Và chẳng khác nào vàng y tùy duyên thành vàng
đồ nhưng bản chất vàng y vẫn còn nguyên vẹn.
418– Trong kinh văn có nói “Vô công dụng đạo.” Vậy phải như thế nào mới gọi
là Vô công dụng đạo?
– Không dụng công tập thiền, tập định, học huệ,
cầu chơn, nói tắt là không có tâm để dụng công tu hành nữa, nhưng trên con
đường hành đạo, vẫn tiến triển đều đều, càng ngày càng lên cao như kẻ đăng sơn
đang hăng hái leo trèo.
419– Còn dụng công và không còn dụng công tu hành, nó có ý nghĩa gì?
– Cũng như người bệnh, còn uống thuốc nhiều là
còn bệnh nhiều, ít uống thuốc là ít bệnh, không uống thuốc nữa, là bệnh sắp
chấm dứt.
Trong lúc đang tu hành, khác gì đang lúc trị
bệnh đâu. Bệnh chưa lui, chưa thuyên giảm mà lơi thuốc, thì bệnh sẽ nhơn đó mà
tung hoành trở lại. Trị tâm bệnh cũng chẳng khác hành binh đánh giặc (phiền
não), nếu giặc còn thì không được phép lơi tấn công, chừng nào giặc hoàn toàn
tan rã mới được phép giải binh.
Ở đây Phật nói Vô công dụng đạo có nghĩa là
người tu hành đã hết bệnh, chỉ cần dưỡng sức, chờ cho sức khoẻ hoàn toàn hồi
phục. Nó cũng có ý nghĩa khác như vầy: “Đã thanh tịnh mà còn chấp tịnh, còn
chấp trì (cầm giữ) công phu, thành ra Chơn tâm Phật tánh là cái bị tu, bị
chứng.”
Căn cứ vào cái dụ trên đây, bậc Vô công dụng đạo
nên có chỗ thanh vắng để an trụ tịch tịnh một thời gian. Cũng như chim non, tuy
có lông cánh, nhưng chưa đủ năng lực tung mây lướt gió.
420– Phật bác thuyết tự nhiên sanh của ngoại đạo là phải, đến như thuyết
nhơn duyên sanh là chỗ tu hành của Phật tử, nếu bỏ đi, làm sao thành đạo?
– Ai chưa đạt cảnh giới rốt ráo mà hỏi như vậy
là đúng. Trái lại, muốn vào cảnh tuyệt đối để thể nhập Chơn tâm, thì phải biết
rằng: Cảnh giới đó không có nhơn duyên và tự nhiên. Nhơn duyên và tự nhiên là
hai pháp đối đãi với nhau. Còn đối đãi là còn vọng, bởi chưa vào được cảnh giới
tuyệt đãi là cảnh giới tự chứng của Phật. Chơn tâm ra khỏi định luật nhơn quả,
còn nhơn duyên hay tự nhiên là còn lệ thuộc vào nhơn quả, còn nhơn quả là còn
trợ duyên mới thành tựu. Chơn tâm không phải nhơn, không phải duyên, không phải
quả, vì nó bất khả tư nghị, không thể dùng tâm, không thể dùng trí, không thể
dùng ngôn ngữ.
Phật đã nói rõ rằng: “Nếu còn chấp cái vọng tâm
sanh diệt kia diệt rồi, tâm Bồ-đề tự nhiên sanh ra, như vậy cũng còn lẩn quẩn
trong vòng sanh diệt, chưa phải là tự nhiên. Không còn sanh không còn diệt, mới
là tự nhiên cho.”
Nếu ai tỏ ngộ cái lý “Vô sanh” thì không còn nói
rằng: “Vọng tâm sanh diệt diệt rồi, tâm Bồ-đề mới sanh ra.” Phải biết rằng:
Chơn lý Vô sanh không cho phép hành giả “thấy thật có vọng tâm sanh diệt.” Bởi
vì, nếu thật có vọng tâm sanh diệt, dù hành giả có tu hành vô lượng vô biên đại
kiếp a-tăng-kỳ đi nữa, cũng không bao giờ đạt được cảnh giới bất sanh bất diệt
của Chơn tâm.
Hành giả tu Đại thừa, phải thấy vọng tâm sanh
diệt là huyễn, là không, nhứt là phải tỏ ngộ cái lý “sanh tức vô sanh, diệt tức
bất diệt.”
Trong hai tướng đối đãi, hành giả tu Đại thừa
không thể thấy đây là vọng tâm, kia là Chơn tâm, đây là sanh diệt, kia là bất
sanh bất diệt. Nếu vọng tâm vốn không thì Chơn tâm cũng y như thế, sanh diệt
không có, làm gì có bất sanh bất diệt. Phật nói bất sanh bất diệt để cho hành
giả thấy tâm sanh diệt của mình, chớ chẳng phải thừa nhận bất sanh bất diệt.
Tại sao vậy? Tại Chơn tâm siêu thoát sanh diệt và bất sanh bất diệt.
Thế mới biết rằng, đối với phàm phu và Nhị thừa,
Phật nói bất sanh bất diệt để khai thị. Trái lại, đối với Bồ-tát, sanh diệt và
bất sanh bất diệt, cả hai đều không. Nhờ vậy, khi Bồ-tát được bất sanh bất diệt
mà không thấy hoặc không chấp bất sanh bất diệt.
Nên nhớ rằng: Những điều hiểu biết hay không
hiểu biết của vô tâm là chơn. Trái lại, những điều hiểu biết hay không hiểu
biết của hữu tâm là vọng vậy. Tại sao thế? – Bởi vì, vô tâm soi chiếu, thì
cái biết đó không có nổi dậy tánh phân biệt phải quấy, nên hư, thương ghét, còn
mất, có không, tà chánh, thiện ác, cái biết nầy rất đơn giản, do trực giác,
không do so sánh hay tưởng tượng, nhứt là không có phân biệt, bởi phân biệt là
vọng. Cái biết nầy là sản phẩm của Chơn tâm, không phải do tác động của vọng
tâm sanh khởi. Cái biết nầy, thuật ngữ kinh văn gọi là “như thị,” vạn vật như
vậy là như vậy, không có cái tâm thức vo tròn bóp méo sự vật trong sự hiểu
biết.
Tại sao những điều hiểu biết hay không hiểu biết
của hữu tâm là vọng? Bởi vì, hữu tâm soi chiếu là tình thức ý giải, đó là vọng
tưởng phân biệt, đó là tánh Biến kế sở chấp, là Kiến phần của các Tâm vương do
chủng tử hữu lậu hiện hành (chủng tử mê). Do đó trong cái biết bao giờ cũng có
phân biệt khen chê, phải quấy, vinh nhục, giàu nghèo, sang hèn, v.v...
421– Không thấy, không biết, thì làm sao áp dụng lời nói: “Muốn học Phật
phải học tâm,” làm sao đạt được lời nói “Hiểu rõ vọng thì vọng tức chơn, còn
chấp chơn thì chơn trở thành vọng”? Nói cách khác: Có biết, có hiểu mới thực
tập tu chứng Chơn như được.
– Tâm Chơn-như (hay Chơn tâm) không thuộc về
biết và không biết, không thuộc về hiểu và không hiểu. Biết và không biết, hiểu
và không hiểu là còn tương đối, chưa vào được cảnh giới tuyệt đối của Chơn tâm
cũng như của Phật tánh. Cái hiểu, cái biết mà chưa thoát ly được hai tướng nhị
nguyên đối đãi, tức là chưa siêu đối đãi, đó là cái hiểu cái biết của phàm tâm
(vọng tâm), chẳng phải cái hiểu biết của Thánh tâm (Chơn tâm).
Nếu còn chấp cái thấy, cái biết, cái hiểu, thì
chưa ly được các đối tượng sở duyên, tức là chưa ly được cái bị thấy, bị biết,
bị hiểu. Nguyên lai, cái biết của Chơn tâm, năng chấp sở chấp đều tiêu dung,
cho nên thấy không chỗ thấy (sở kiến) biết không chỗ biết (sở tri), hiểu không
chỗ hiểu (sở giác, liễu).
Trong một đoạn văn phân tách về cái biết cái
hiểu “hữu phân biệt và vô phân biệt” giữa cuộc đối thoại của Lục tổ Huệ Năng và
Huyền Giác thiền sư, ông Trúc Thiên có viết như sau:
Phàm nói phân biệt là nói hữu tâm, nói cố
ý. Ở đâu có ý là ở đó có riêng tư, có quan điểm, có lập trường, có sanh sự và
sự sanh, có đổ vỡ vậy.
Có ý
trồng hoa, hoa ủ rũ,
Vô tâm tiếp liễu, liễu xanh um.
Vô tâm là không có tâm phân biệt.
Có phân biệt là có vô minh, có điên đảo.
Không phân biệt thì khác gì gỗ đá sao?
Luận về phân biệt, có ba thứ:
– Một là do các giác quan so sánh tùy theo bản
năng mà phân biệt;
– Hai là do ý thức so sánh, cân nhắc mà phân
biệt;
– Ba là Chơn tâm ứng với ngoại vật như kiếng
chiếu hình, tỏ rõ phân biệt, tợ hồ như có phân biệt.
Giác quan và ý thức phân biệt là vọng. Chơn tâm
ứng với ngoại vật tỏ rõ thường biết, tuy tợ như phân biệt mà thật ra chẳng phải
là phân biệt.*
Cái “tợ như phân biệt” ấy là Trung đạo, vượt qua
và dung thông lại hai trạng thái tương đối (có phân biệt và không phân biệt)
thuộc phạm vi suy luận và bản năng. Do đó, sư Huyền Giác mới trả lời:
“Phân biệt cũng chẳng phải là ý.”
Ý phân biệt là do niệm dấy lên đòi hỏi một sự thỏa
mãn cho cái “tôi muốn kéo dài để hưởng thụ.” Có tâm (hữu tâm) mà phân biệt là
phân biệt “vọng.” Có tâm tức là có ý.
Chơn tâm phân biệt là ứng với thời cơ, như mặt
nước phản chiếu bóng chim bay. Chim không có ý in hình trên dòng nước. Nước
không có ý giữ bóng chim bay. Do những cơ duyên ngẫu hợp, và nước và chim và
bóng qui tụ lại ở một tiêu điểm, do đó phát sanh hiện tượng và sự phân biệt.
Không tâm mà phân biệt là phân biệt “chơn.” Không tâm tức là không ý. Nên nói phân biệt mà không phân… (Dis-crimination
non discriminate).
“Khéo
phân biệt rõ muôn vật mà bổn tánh vẫn như như chẳng động; bổn tánh đã chẳng
động tức chẳng phải là ý vậy.”**
[*Thiền sư Tổ Nguyên, Vạn Pháp Qui Tâm Lục.]
[**Kinh Duy Ma: Thiện năng phân biệt nhứt thiết pháp tướng, ư đệ
nhứt nghĩa nhi bất động; đệ nhứt nghĩa bất động tức phi ý.]
Ông nên biết rằng:
Còn thấy, còn biết, còn tìm hiểu, còn cầu ngộ là bậc chưa vào được cửa Đại
thừa. Ở đây, Đức Phật giảng cho các hàng Bồ-tát, lẽ tự nhiên ai chưa ngộ giải,
làm sao khỏi tức ngực tìm hiểu.
PHẬT QUỞ A-NAN HỌC NHIỀU MÀ KHÔNG TU
Đức Phật: Nầy A-nan, ông đối với
quả Bồ-đề Niết-bàn của Phật hãy còn cách xa. Nếu ông không siêng năng trải qua
nhiều kiếp chịu cực nhọc tu hành, thì dù cho ông có nhớ hết nghĩa lý nhiệm mầu
trong 12 bộ kinh của mười phương các Đức Phật nhiều như cát sông Hằng, cũng chỉ
giúp thêm cho ông ăn nói thật giỏi mà thôi, chớ không ích gì cho sự tu chứng
của ông cả.
NẦY A-NAN, ÔNG TUY
NHIỀU KIẾP GHI NHỚ CÁC NGHĨA LÝ MẦU NHIỆM CỦA CÁC ĐẤNG NHƯ LAI, NHƯNG KHÔNG
BẰNG MỘT NGÀY TU TẬP NGHIỆP VÔ LẬU, XA LÌA HAI CÁI KHỔ CỦA THẾ GIAN LÀ “YÊU” VÀ
“GHÉT” (ÁI TẮNG NHỊ KHỔ).
Bằng cớ hiển hiện
trước mắt ông, như nàng Ma-đăng-già đó, nguyên là dâm nữ, thế mà còn được thần
chú của Như Lai làm cho tình ái khô cạn, xuất gia tu hành, làm tỳ-kheo-ni. Còn
như bà Da-du-đà-la là mẹ của La-hầu-la, nhờ biết được nguyên nhân của tiền
kiếp, do khổ báo của thân nữ hoàn toàn nặng về tình ái mà phải chịu trầm luân
bể khổ. Nhờ giác ngộ được như vậy nên chỉ nhứt niệm tu theo nghiệp lành vô lậu.
Trong hai nữ nhơn đó, kẻ thì tránh khỏi lưới tình nặng nề trói buộc, người
(Da-du-đà-la) thì được thọ ký sẽ thành Phật.
Kẻ nữ lưu tu hành
còn được như thế, huống chi ông là nam tử, đã học rộng lại nghe nhiều, mà trở
lại chấp cứng chỗ nghe thấy suông như vậy mà chẳng biết tinh tấn tu hành, tại
sao ông lại tự khinh mình quá như vậy được.
422– Đức Phật nói với
ngài A-nan rằng: “Ông tuy nhiều kiếp ghi nhớ các nghĩa lý mầu nhiệm của các đấng
Như Lai, nhưng không bằng một ngày tu tập nghiệp vô lậu, xa lìa hai cái khổ của
thế gian là “yêu” và “ghét.” Xin ông vui lòng mở rộng cho tôi thấy sự mầu nhiệm
nào mà được tu chứng mau như vậy? Mau chóng đến đỗi lịch kiếp tu hành mà không
bằng một ngày tu nghiệp vô lậu.
– Vô lậu ở đây có
nghĩa là thanh tịnh giải thoát, tâm tánh không còn nhiễm lậu phàm tình thế gian
nữa.
Muốn tu nghiệp vô
lậu (hay là nghiệp xuất thế) trước phải xa lìa hai gốc khổ của thế gian thường
tình: một là yêu, hai là ghét. Nguyên lai, hai gốc khổ nầy là
đầu dây mối nhợ cho tất cả muôn ngàn cái khổ khác. Nên biết rằng: Phàm cái gì
làm nguyên nhơn phát sanh ra nhiều thứ khác, cái đó chúng ta được phép gọi nó
là gốc, là nguồn. Bởi do gốc mới có ngọn, um tùm cành lá nhánh
nhóc; do nguồn mới có nhiều dòng nước phân lưu tùy theo địa hình.
423– Hai cái gốc nầy
sanh khởi muôn ngàn tội lỗi như thế nào?
– Nên biết rằng, vì
yêu thương, nên tạo ra muôn ngàn tội lỗi, và vì ghét nên cũng tạo ra muôn ngàn
tội lỗi. Ca dao của ta có những câu:
Thương nhau, cau bảy bổ ba,
Ghét nhau, cau bảy bổ ra
làm mười.
Thương nhau, trái ấu cũng
tròn,
Ghét nhau, trái bòn bòn
cũng méo.
Thương nhau, thương cả lối
đi,
Ghét nhau, ghét cả
tông chi họ hàng.
Chỉ một cái thương
hay một cái ghét mà phát sanh muôn ngàn mưu sâu kế độc. Dứt được thương ghét,
là con người thanh tịnh được bảy tám chục phần trăm, hay là sạch tội được bảy
tám chục phần trăm.
Thương yêu có chi
bằng tình vợ chồng, cha con, anh chị em ruột một nhà, thế mà khi ghét rồi, còn
hơn kẻ thù địch ngoài đường. Có người tu gần trăm năm mà cũng chưa đoạn trừ dứt
khoát hai cái gốc khổ thường tình thế gian đó.
Bỏ được hai cái gốc
thương và ghét, xem như đã gần đắc đạo rồi. Một ngày tu vô lậu nghiệp, bỏ được
hai gốc khổ đó, cũng có nghĩa là phiền não nhiễm ô bị đốn phá tận gốc; do lẽ
đó, nó phải hơn người lịch kiếp tu hành mà chưa thoát ly được hai cái gốc đó.
424– Yêu và ghét thuộc
thường tình thế gian, ông kể lể làm chi cho người tu hành ngao ngán?
– Ông lầm rồi,
người thế gian ai nói làm chi, ông tưởng rằng, hễ là tu hành, ai cũng bỏ được
hai cái gốc đó sao? Nếu vậy, thế gian toàn là Phật sống, chẳng có bao nhiêu
phàm nhơn.
Yêu, ghét là hai
món trong bảy tình cảm (thất tình). Trong kinh nầy, có một đoạn Phật nói rằng:
“Thuần tưởng tắc siêu, thuần tình tắc đọa.” Những Phật tử nào muốn xa lìa các
thói xấu tật hư và các sự ô nhiễm vật dục trần gian, trước phải xa lìa hai cái
gốc đó. Nếu không thoát ly hai cái gốc đó mà muốn trau giồi tâm tánh đức hạnh
của mình, đó là đặt cây cày trước con trâu.
Nghiệp vô lậu, trái
với nghiệp hữu lậu. Nghiệp (karma) là hành động tạo tác. Tạo nghiệp hữu lậu là
gieo cái nhân nhập thế, quanh quẩn trong vòng sanh tử luân hồi của tam giới lục
đạo. Tạo nghiệp vô lậu là gieo cái nhân xuất thế, ra khỏi luân hồi sanh tử
trong tam giới.
CHƯƠNG 5
PHẬT CHỈ DẠY PHƯƠNG PHÁP TU HÀNH
I. A-NAN CẦU PHẬT CHỈ DẠY PHƯƠNG
PHÁP THỂ NHẬP CHƠN TÂM
A-nan và đại chúng: Bạch Thế Tôn,
Phật đã dùng đủ phương tiện dẫn dắt chúng con ra khỏi sông mê bể khổ. Hôm nay
chúng con tuy ngộ được cái tâm diệu giác minh của Như Lai tạng, bao hàm khắp
mười phương thế giới. Nhưng còn bị Phật quở trách học nhiều mà chẳng tu, không
bằng một người trong một ngày tu nghiệp vô lậu.
Hôm nay chúng con
ví như kẻ bần cùng vất vả mà lại được một vị Vua Trời ban cho cái nhà lầu tốt
đẹp, song chưa biết làm sao để vào nhà ấy mà an hưởng. Cũng như thế, đệ tử và
các đại chúng hôm nay, trong hội nầy, làm thế nào để bỏ cái “Hữu dư Niết-bàn
của Tiểu thừa, vào được “Vô dư Niết-bàn” của Phật, khiến cho những huynh đệ hữu
học có phương tiện như thế nào để giải trừ cái tâm phan duyên (chạy theo các
duyên ngoại cảnh) từ vô thỉ và được pháp Tổng trì (Đà-la-ni), tức là được “nhập
tri kiến Phật.”
Nói xong, A-nan
gieo năm vóc xuống đất (ngũ thể đầu địa). Cả chúng hội cũng đều một lòng trông
mong Phật chỉ dạy. Khi ấy Đức Phật bảo ông A-nan và đại chúng:
Đức Phật: Các ông, nếu phát tâm
Bồ-đề, đối với những pháp môn tu hành, lòng không giải đãi, quyết chí tinh tấn
thì khi mới phát tâm, trước hết phải phân biệt rành rẽ hai nghĩa quyết định như
sau:
1. Phật dạy nghĩa
quyết định thứ nhứt:
Nầy A-nan, Nếu ông
và đại chúng muốn hướng đến Đại thừa đặng nhập tri kiến Phật, trước phải quán
xét rằng “Nhơn địa phát tâm Bồ-đề” xem có đồng với “quả vị tu chứng” hay không?
(Nghĩa là cái nhơn tu hành có xứng với cái quả đạt đạo hay không).
Phải biết rằng, nếu
các ông dùng vọng tâm sanh diệt vô thường mà làm cái “nhơn” tu hành đặng cầu
cái “quả” Bất sanh bất diệt (tức cầu đạo Vô thượng Bồ-đề) thì thật là phi lý
hết sức. Bởi vì, NHÂN với QUẢ không cân xứng với nhau. (Chẳng khác nào dùng bài
học cấp I hoặc cấp II mà đòi lấy bằng cấp đại học vậy).
425– A-nan cầu Phật chỉ dạy phương pháp nhập (vào) tri kiến của Phật là
sao? Có phải thực hành được tri kiến của Đức Phật chăng?
– Hiểu như vậy không đúng. Sai một ly đi một
dặm. Tri kiến Phật là cái thấy, cái biết của Chơn tâm, Phật tánh, tức là Phật
lòng của mình, chớ đâu phải của Đức Phật.
426– Thế nào gọi là cái thấy, cái biết của Phật tâm Phật tánh?
– Cái thấy biết của Vô phân biệt trí, hay là của
Vô tâm soi chiếu, thể theo Trung đạo, đó là chỗ thấy biết của Phật lòng, trong
kinh Pháp Hoa gọi là “Mở chỗ thấy biết của Phật” (Khai Phật tri kiến).
Nên hiểu rằng, cái thấy biết của phàm phu và Nhị
thừa, còn trong vòng đối đãi, tức là còn cái “năng tri” “năng kiến” đối đãi với
“sở tri” “sở kiến.” Năng sở, ngã pháp, đối đãi giao duyên với nhau, thành ra
cái biết đó không thể thoát ly ra khỏi đối tượng đang duyên, thì đó là vọng
tưởng, hồi tưởng, chớ chẳng phải cái biết của Chơn tâm, xa lìa mọi giả danh,
mọi huyễn tướng, mọi ảo giác.
Giải theo bậc mới tu Đại thừa cho dễ hiểu thì
như vầy: Trọn ngày, trong bốn oai nghi, hành giả đừng mở tri kiến chúng sanh
như: giận hờn, thương ghét, khen chê, phải quấy, vinh nhục, giàu nghèo, v.v...
Trái lại, trong bốn oai nghi, hành giả hãy mở chỗ thấy biết của Phật lòng là:
Không thương không ghét, không phải không quấy, không tà không chánh v.v...
Nghĩa là xả ly hai tướng đối đãi, khế hiệp cảnh giới tuyệt đãi.
Đây là công thức khai Phật tri kiến:
Thành nhứt thiết tướng tức tâm
Ly nhứt thiết tướng tức Phật.
Nói thật vắn tắt, đó là cái tri kiến của
Chơn-như căn bản trí, hay là Vô phân biệt trí vậy.
427– Cái thấy biết như vậy, làm sao tùy duyên hóa đạo độ đời cho được?
– Bậc nào giải theo trình độ nấy. Bậc cao, Tổ
Huệ Năng có dạy:
Thường ứng dụng chư căn,
Chẳng tưởng dụng cần thiết.
Phân biệt các pháp ra,
Đừng
tưởng nơi phân biệt.
428– Khi thành Phật có áp dụng lời Tổ để giao thiệp với đại chúng hay
không?
– Khi thành Phật thì có “Hậu đắc trí bát nhã.”
Trí nầy có hai thứ: Một là Tự trụ hậu đắc trí, dành để giao thiệp
với các vị Bồ tát trong sự hóa độ. Hai là Tha thiệp hậu đắc trí,
tức là Phân biện trí. Trí này dùng để giao tiếp với phàm phu và Nhị thừa đặng
dễ bề nói pháp thuộc về phân biện cho các bậc thấp nghe. (Phân biện khác
với phân biệt).
429– Lý do nào Phật dạy các vị phát tâm Bồ đề cầu đạo Vô thượng chánh đẳng
chánh giác phải để tâm quán xét cái nhơn địa tu chứng và quả vị sẽ chứng, coi
hai thứ đó có đồng hay sai biệt?
– Lý do không có gì khác hơn, là phần nhiều hành
giả dùng cái tâm sanh diệt vô thường để cầu chứng cái quả bất sanh bất diệt
thường trú. (Phật quả). Cách thức tu học như vậy là hết sức sai lầm, chẳng khác
nào nấu cát mà muốn cho thành cơm là điều không thể có được.
430– Chơn tâm, Phật tánh không phân biệt, nó không
phải cái bị tu, bị chứng, bị đắc, hành giả không thể dùng thức tâm phân biệt
duyên tới nó được, làm sao nương vào nó để tu? Nói cách khác, chỉ có Vô phân
biệt trí mới duyên tới Chơn tâm, Phật tánh, phàm phu và Nhị thừa làm gì có Vô
phân biệt trí để duyên tới nó được. Như thế làm sao hành giả dùng cái Nhơn cho
cân xứng với cái Quả Vô thượng đặng mà tu hành?
– Chỉ có một cách là: hành giả trước phải tỏ ngộ
Chơn tâm, Phật tánh, sau đó y theo chỗ tỏ ngộ đó mà tu hành.
431– Tại sao bắt buộc hành giả phải tỏ ngộ Chơn tâm,
Phật tánh, rồi sau mới hạ thủ công phu an trú Chơn tâm?
– Tỏ ngộ có nghĩa là suốt thông về phần lý
thuyết, an trú chơn tâm thuộc về phần thực hành. Phần lý thuyết bất thông, hiểu
sai chơn lý, thì phần thực hành phải hỏng. Tại sao thế? Tại vì, hiểu đúng thì
thực hành đúng, hiểu sai thì thực hành sai.
432– Muốn thực hành an trú Chơn tâm, Phật tánh,
hành giả phải làm sao?
– Phải đạt được cảnh giới vô niệm (không còn
vọng niệm). Phần nhiều các vị Bồ-tát thực hành “vô niệm” do công phu “bất tùy
phân biệt” (không theo trần cảnh mà khởi tâm phân biệt, vì phân biệt là vọng).
Phật dạy phương pháp thực hành trong nghĩa quyết
định thứ nhứt, là phải y (nương) theo chơn tâm bất sanh bất diệt thường trú mà
làm cái nhơn địa tu chứng, mới mong thành tựu quả vị Phật.
Đức Phật:
Nầy A-nan, ông thử xét trong thế gian nầy, những việc gì do tạo tác mà có ra, một
ngày nào đó không sớm thì muộn, vật ấy sẽ hoại diệt. Chưa từng nghe ai nói hư
không có hoại diệt bao giờ. Bởi hư không chẳng phải là vật bị tạo tác. (Chơn
tâm không phải là vật bị tu tạo).
Xét kỹ lại, nơi
thân hình của ông, những món cứng, dẻo (như da, thịt, gân, xương) thuộc về đất;
những món đượm ướt (như máu, huyết, mồ hôi, mỡ) thuộc về nước; chất ấm, nóng
trong con người thuộc về lửa; những món lưu động (hơi thở vô ra) thuộc về gió.
Do bốn món đó thúc phược triền miên, làm phân chia chơn tâm của ông mà thành ra
các món cảm giác thấy-nghe-hay-biết (kiến văn giác tri), từ đầu đến đuôi có năm
lớp ngầu đục nhơ nhớp.*
Tỷ như nước đang
trong sạch, có người lấy bụi đất quăng vào, thì đất sẽ mất chất cứng, còn nước
thì mất chất trong sạch trở thành ngầu đục, bèn gọi là ô trược.
A-NAN, HÔM NAY ÔNG
MUỐN CHO CÁI THẤY, NGHE, HAY, BIẾT HOÀN NGUYÊN TRỞ LẠI ĐỂ HIỆP VỚI BỐN ĐỨC
NIẾT-BÀN CỦA NHƯ LAI, THÌ TRƯỚC HẾT PHẢI LỰA RA CÁI GỐC RỄ SANH TỬ VÀ Y THEO
CHƠN TÂM THANH TỊNH VIÊN MÃN BẤT SANH BẤT DIỆT MÀ LÀM NHƠN ĐỊA TU HÀNH.
CÁC ÔNG HÃY XOAY
CÁI HƯ VỌNG SANH DIỆT TRỞ VỀ CHƠN TÂM THANH TỊNH KHÔNG CÒN SANH DIỆT (CŨNG NHƯ
SÓNG HOÀN VỀ NƯỚC). CHÍNH CÁI CHƠN TÂM THANH TỊNH BẤT SANH BẤT DIỆT ẤY MỚI LÀ
NHÂN ĐỊA TU HÀNH, SAU ĐÓ MỚI CHỨNG ĐƯỢC QUẢ PHẬT THƯỜNG TRÚ.
[* Tức là ngũ trược: kiếp
trược, kiến trược, phiền não trược, chúng sanh trược, mệnh trược.]
433– Tại sao Phật dùng hư không để ví dụ về chơn
tâm thường trú bất sanh bất diệt?
– Phật dùng hư không để ví dụ về chơn tâm rất
đầy đủ ý nghĩa bất sanh bất diệt thường trú. Chơn tâm là cái tự hữu hằng hữu
chẳng do tạo tác mà có, cũng như hư không chẳng do tạo tác hình thành, cũng
chẳng phải do nhân duyên hoặc do tự nhiên mà có (chơn tâm phi nhơn duyên, phi
tự nhiên). Tất cả những vật gì, bất luận vật đó thuộc về tâm hay vật, nếu do
tạo tác hình thành, thì những món ấy đều phải bị tan hoại, hoặc do thời gian,
hoặc do nhân duyên chia lìa.
Nói cách khác, vật gì có sanh, lẽ tất nhiên phải
có diệt. Chơn tâm xưa vốn không sanh, nay tức bất diệt. Nó không sanh diệt vì
nó không phải là món tự tạo, nghĩa là nó không do nhơn duyên hình thành. Cái gì
không sanh, cái đó không diệt. Cái gì không sanh diệt, cái đó là thường trú.
Cái gì còn sanh diệt, cái đó là vô thường.
434– Phật nói: “Cái cảm giác thấy-nghe-hay-biết
phát sanh từ chơn tâm.” Tại sao chúng trở thành triền phược? Do đó chơn tâm mới
phát sanh bốn món cảm giác và phát khởi năm món ô trược. Tại sao vậy?
– Cái gì đi xa nguồn gốc, cái đó thế nào cũng bị
ô nhiễm. Cũng như thế, chơn tâm, bản tánh là cái nguồn phát sanh muôn loài vạn
vật về hữu tình cũng như vô tình. Những món do chơn tâm sanh ra, trở lại che
lấp chơn tâm, nguyên do cũng tại mê chấp mà ra. Nếu hành giả biết trở về cội
nguồn xưa nay của mình, bằng cách đem vọng trở về chơn (hoàn về chơn như) tức
là vọng tâm trở về chơn tâm, sanh diệt trở về bất sanh bất diệt, vô thường trở
về thường trú nhứt tâm, thì cái sự phân tán chơn tâm không còn nữa. Biết được
đạo lý nầy, gọi là người tỏ ngộ được chơn tâm bổn tánh, gọi là người dùng cái
tánh bất sanh bất diệt làm cái nhân địa tu chứng, mới có thể cân xứng với cái
quả Vô thượng bồ-đề như lời Phật đã chỉ dạy.
Các cảm giác thấy nghe hay biết bắt nguồn từ
chơn tâm, trong sát-na thứ nhứt, chúng chưa phải là vọng, vì nó chưa phân biệt
được rõ ràng thực tại trần cảnh. Đến sát-na thứ hai, ý thức xen vào cầm cán,
các cảm giác của năm thức đầu trở nên tạp nhiễm, mắt thì nhiễm sắc trần, tai
thì nhiễm thinh trần, mũi thì nhiễm hương trần, lưỡi thì nhiễm vị trần, thân
thì nhiễm xúc trần, tới phiên ý thức thì nhiễm pháp trần.
Các cảm giác thấy nghe hay biết tuy phát sanh từ
chơn tâm, nhưng vì chúng giao duyên với trần cảnh (sắc, thinh, hương, vị, xúc)
rồi mê nhiễm trần thế. Khi đã nhiễm mê trần cảnh rồi, thì đó là cái nguyên nhân
làm triền phược cho chơn tâm. Chẳng khác nào nước tùy duyên sanh sóng, trở lại
che áng nước.
435– Đức Phật nói rằng: “Muốn cho các món thấy-nghe-hay-biết hoàn nguyên trở lại để hiệp với
bốn đức Niết-bàn của Như Lai (thường, lạc, ngã, tịnh), trước hết phải lựa ra
cái gốc rễ sanh tử…” Vậy gốc rễ sanh tử là cái gì? Tại sao phải lựa ra?
– Vọng tâm là cái gốc của sanh tử luân hồi. Có lẽ ông còn nhớ hai nguồn
gốc chớ? Một là căn bản sanh tử vô thỉ,
tức là vọng tâm sanh diệt vô thường chớ chẳng phải cái gì khác. Hai là căn bản bồ-đề niết-bàn vô thỉ, tức là
nguồn gốc bất sanh bất diệt thường trú, mệnh danh là chơn tâm, phật tánh, viên
giác, v.v… chớ chẳng phải cái gì khác. Chẳng khác nào nước, tuy có một thể, khi
ba đào chuyển động, ta thấy có hai trạng thái.
Ở trạng thái sanh diệt cấu uế, ta gọi tắt là vọng tâm, Duy Thức học gọi
là tánh Biến kế sở chấp. Ở trạng thái bất sanh bất diệt thường trú, ta gọi tắt
là chơn tâm, Duy Thức học gọi là Viên thành thật hay Tự thể phần (Tự chứng
phần).
Vọng tâm với chơn tâm chẳng phải một chẳng phải khác, chẳng khác nào như
vàng với xuyến, như nước với sóng. Vàng tức là xuyến, xuyến tức là vàng. Sóng
tức là nước, nước tức là sóng. Toàn sóng là nước, toàn xuyến là vàng, ngoài
sóng không có nước, ngoài xuyến không có vàng. Khi hành giả dùng trí huệ quán
chiếu lựa ra cái nào là vọng tâm, thế nào là chơn tâm, hành giả dùng cái công
phu phản vọng qui chơn. Trong công phu nầy, hễ hiểu rõ vọng, thì vọng tức chơn.
Trái lại, hễ chấp chơn thì chơn trở thành vọng.
Phật bảo phải lựa ra cái gốc rễ sanh tử và y theo chơn tâm thanh tịnh
viên mãn bất sanh bất diệt làm nhơn địa tu hành. Phật dạy như vậy, nếu hành giả
nào không thông suốt hai mặt một thể của chơn tâm, thì khó mà thực hành tu
chứng được.
Chính cái chỗ quan trọng lựa ra gốc rễ luân hồi đó mà trong quyển sách
nầy, phần một chúng tôi có bàn về vọng tâm và chơn tâm liên quan mật thiết như
thế nào. Chưa hết, chúng tôi lại đề cập đến chơn tâm trong Đại thừa Khởi Tín
Luận để cho các bạn tu hành thấu suốt Chơn như môn và Sanh diệt môn, thì ở đây,
chắc chắn phần nhiều ai cũng tỏ ngộ hai nguồn gốc của tâm chơn như trong kinh
Thủ Lăng Nghiêm rồi.
436– Lựa
ra bằng cách nào? Vì chơn tâm với vọng tâm chỉ có một thể mà thôi, làm sao tách
rời, làm sao bỏ riêng ra được?
– Bởi vậy tôi mới nói: Hành giả nào không thông suốt hai nguồn gốc, đừng
mong lựa bỏ nguồn gốc sanh tử vô thỉ được. Có ai lựa sóng bỏ riêng ra khỏi nước
chăng? Có ai lựa bỏ hình tướng chiếc xuyến ra khỏi vàng chăng? Cũng như thế, có
ai lựa bỏ vọng tâm ra khỏi chơn tâm chăng?
Như vậy, hành giả phải làm sao đây? Chỉ có một phương pháp duy nhứt là:
Đem vọng tâm trở về chơn tâm, vàng đồ trở về vàng y, chẳng khác nào làm cho
sóng hoàn về nước vậy.
Đem vọng tâm trở về chơn tâm, hay là đem vọng tưởng hoàn về chơn như,
sách Phật gọi là Phản vọng qui chơn,
chớ chẳng phải sát tâm sanh, chẳng phải diệt vọng như Thinh văn thừa.
Muốn phản vọng qui chơn, tuy có nhiều phương pháp, nhưng phương pháp nào
cũng ly niệm (xa lìa vọng niệm) để chứng chơn như. Đến lúc vọng niệm không còn,
thì chơn tâm tự hiện.
Hành giả phải làm như vậy, mới có thể nói rằng: “Dùng cái tâm bất sanh bất diệt để làm cái nhân tu chứng cho cân xứng
với cái quả vị Vô thượng bồ-đề.”
Cái công phu thể nhập hay an trú chơn tâm, bằng ly niệm, hoặc bằng bất tùy phân biệt, hoặc bằng đại định,… là cái nghĩa quyết định thứ
nhứt.
*
Đức Phật:
CÁC ÔNG HÃY XOAY CÁI HƯ VỌNG SANH DIỆT TRỞ VỀ CHƠN TÂM THANH TỊNH KHÔNG SANH
DIỆT; NGHĨA LÀ PHẢI LẤY CHƠN TÂM KHÔNG SANH DIỆT NẦY LÀM NHÂN ĐỊA TU HÀNH, THÌ
SAU MỚI CHỨNG ĐƯỢC QUẢ PHẬT THƯỜNG TRÚ.
(Phật giải thích
thêm:) Cách tu như thể lóng nước. Nước đục để yên tịnh trong một cái bình. Nếu
để lâu thì những bụi cát từ từ chìm lặng, nước trong từ từ hiện ra. Càng yên
lặng chừng nào (càng thiền định chừng nào), nước càng trong chừng nấy. Đó là dụ
cho giai đoạn thứ nhứt là giai đoạn mới hàng phục được phiền não khách trần.
Đến lúc lọc bỏ cặn
đục chỉ còn toàn là nước trong, là dụ cho giai đoạn thứ hai, khi đã đoạn trừ
căn bản vô minh.
Khi chỉ còn hoàn
toàn là nước trong, thì dù lắc bình cho mấy nước cũng vẫn trong. Cũng như khi
đã đoạn được căn bản vô minh, chỉ còn chơn tâm thanh tịnh hiện tiền, lúc bấy
giờ dù có tạo tác thi vi làm đủ mọi việc, song cũng đều là chơn, vẫn hiệp với
đức tánh thanh tịnh mầu nhiệm của Niết-bàn, không còn bị phiền não nhiễu
loạn.
437– Phật nói rằng: “Các ông hãy xoay cái hư vọng sanh diệt trở về chơn tâm thanh tịnh
không sanh diệt…” Vậy làm thế nào để xoay vọng tâm về chơn tâm?
– Ông đã quên lời Phật dạy ở
trước rồi sao? Phật dạy rằng: “Khi đối cảnh
không khởi vọng niệm phân biệt, thì vọng niệm chẳng sanh. Vọng niệm chẳng sanh
thì chơn tâm tự hiện.”
Xoay có nghĩa là quày trở lại, tức là đem vọng
tâm trở về chơn tâm. Tại sao phải đem vọng tâm trở về chơn tâm? Bởi lối tu của
Đại thừa, không phải dứt tuyệt vọng niệm như đa số đã làm, đương làm và sẽ làm.
Trừ phương pháp sát tâm sanh ra, phương pháp nào
cũng có tánh cách xoay cái hư vọng sanh diệt của vọng tâm trở về chơn tâm bất
sanh bất diệt thường trú.
Trong các phương pháp thường dùng từ ngàn xưa,
là tham thiền quán tưởng, hoặc niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm Giới, niệm
Định, niệm Huệ… Nói về quán tưởng, thì có hai thứ: Một là lý quán, tức là dùng trí huệ chiếu soi tầm cầu chơn lý, hoặc khai
trừ phiền não nhiễm ô. Hai là sự quán,
tức là quán các hình tướng như Kinh Thập Lục Quán* chẳng hạn. Cho đến pháp môn niệm
Phật cũng là một phương pháp hữu hiệu trong công tác xoay vọng tâm trở về chơn
tâm.
Chúng
ta không nên bình phẩm pháp môn nầy cao, pháp môn kia thấp, như người ta thường
chê pháp môn niệm Phật là thấp chẳng hạn. Nên biết rằng, cao hay thấp là do
trình độ tu tập của hành giả, cũng như do công phu dày mỏng, chớ chẳng phải tại
pháp môn. Tôi dám quả quyết rằng: “Người hay, tu pháp môn nào cũng hay, kẻ dở,
tu pháp môn nào cũng dở.”
[* Tức là Kinh Quán Vô Lượng Thọ, trong đó nêu 16 phép quán giúp hành giả
thấy được Phật A-di-đà và hai vị Bồ-tát Quán Thế Âm, Đại Thế Chí. Nguyên lý của giáo pháp dựa trên Tâm tương ưng và lý Nhứt thiết duy tâm tạo.]
2. Phật dạy nghĩa quyết định thứ hai:
Đức Phật:
Nầy A-nan, các ông phát tâm dũng mãnh, quyết định dẹp trừ các tướng hữu vi để
cầu quả Đại thừa, thì cần phải xét rõ gốc rễ của phiền não như vầy: Từ vô thỉ
trở lại đây:
a- Cái gì là phát
nghiệp vô minh?
b- Cái nào là nhuận
sanh vô minh?
c- Cái gì tạo tác
(các nghiệp lành dữ)?
d- Cái gì thụ lãnh?
Đó là nghĩa quyết
định thứ hai.
Các ông tu đạo Vô
thượng bồ-đề, nếu không xét rõ gốc rễ của phiền não, thì đối với CĂN và TRẦN hư
vọng nầy, các ông không thể biết được cái điên đảo nằm tại chỗ nào. Cái chỗ ở
còn không biết, thì làm sao hàng phục được giặc phiền não để chứng quả
Phật ?
Các ông hãy xem
trong thế gian, những người mở gút, nếu họ chẳng thấy được đầu mối, thì không
mong gì mở được. Chưa từng nghe cái hư không bị ai mở được, vì hư không vô
hình, chẳng có gút, lấy gì mà mở.
Các ông nên hiểu,
hiện tiền sáu căn của các ông đây : mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý, chúng
làm mai mối cho sáu giặc đến cướp giựt của báu nhà các ông. Bởi thế cho nên các
ông cùng tất cả chúng sanh, từ vô thỉ đến nay bị triền phược (bị trói trăn
triền miên) trong vòng luân hồi, không vượt ra ngoài ba cõi được.
Nầy A-nan, sáu căn của
ông như vậy là do vô minh vọng động nổi lên, vì nguyên lý đó cho nên chơn tâm
bị ẩn khuất. Từ đó về sau, mỗi khi soi chiếu thì gồm cả vọng tưởng đồng phát
sanh.
Do lẽ đó cho nên,
nếu rời tối và sáng thì mắt ông không thấy, rời động và tĩnh thì tai ông không
nghe, rời thông và nghẹt thì mũi ông không ngửi được, rời các vị ra, thì lưỡi
ông không nếm được, rời các xúc trần ra thì thân ông không biết, rời cả pháp
trần ra thì ý của ông không phân biệt được.
(PHẬT DẠY XOAY VỌNG
TƯỞNG TRỞ VỀ CHƠN NHƯ)
Nầy A-nan, chỉ sáu
căn của ông không theo sáu trần cảnh mà khởi vọng niệm phân biệt (bất tuỳ phân
biệt), thì tuỳ ông gỡ niêm khằn* được một căn nào, thì các căn kia đều được
giải thoát. Nghĩa là: Đối với trần cảnh bên ngoài, tâm không còn dính khắng vào
đó, bên trong thì thâu phục phiền não trở về chơn tâm sáng suốt, thì năm căn bị
khắng chặt kia, cũng được hoàn toàn giải thoát. Lúc bấy giờ sáu căn được tự do
tự tại, căn nầy thay cho căn kia cần dùng, các cảm giác thấy, nghe, hay, biết
không còn bị hạn cuộc nơi các căn nữa, mắt, tai, mũi, lưỡi, chỉ nương các căn
phát ra tác dụng mà thôi, không cần có trần cảnh đối chiếu mà cũng vẫn thấy,
nghe, hay, biết.
[*Đóng khằn, niêm kín.]
438– Trong nghĩa quyết định thứ hai, Phật ra bốn đề
mục để phân tách phiền não ra bốn tác động như sau: 1- Cái gì phát nghiệp vô minh? 2- Cái nào là nhuận sanh vô minh? 3- Cái
gì tạo tác (các nghiệp lành dữ)? 4- Cái gì thụ lãnh? Phật nêu bốn đề mục mà
không giải thích, xin ông giải thích giùm?
– 1- Cái gì phát nghiệp vô minh:
Ông đã trải qua sự hiểu biết đối với Đại thừa
Khởi Tín Luận rồi, lẽ ra ông còn nhớ cái gì phát nghiệp vô minh mới phải. Cái
phát nghiệp vô minh mệnh danh là một niệm bất
giác vọng động. Bất giác đối đãi
với tánh giác, có nghĩa là không giác
ngộ, tức vô minh. Nhiều khi người ta ghép thành 6 tiếng vô minh bất giác vọng động. Vô
minh là tối tăm mê lầm không sáng suốt (bất
giác tức là không tỏ biết như thật), nó đứng đầu trong Mười hai duyên khởi
(Thập nhị nhơn duyên).
439– Vô minh là tối tăm mê lầm, không sáng suốt,
tức không tỏ biết. Nhưng không tỏ biết cái gì mới được chứ?
– Không tỏ biết pháp tánh chơn như duy nhứt, bất
sanh bất diệt thường trú, nên gọi là Vô minh. Vì không tỏ biết lý tánh bất sanh
bất diệt cho nên mới có vọng động khởi nghiệp,* gọi là động tướng vô minh (tướng
hành động của vô minh).
Bất
giác vọng động là một thuật ngữ
trong Khởi Tín Luận chỉ về động tác sanh khởi của vô minh cũng như của bất
giác. Cứ bất giác vọng động mãi thành thói quen (tập quán), bèn gọi là nghiệp, tức là hành tướng hay tập quán
của vô minh vọng động.
[* Vọng động khởi nghiệp: Vọng động phát khởi hành động tạo tác. Bởi nghiệp
là hành động tạo tác theo thói quen.]
440– 2- Cái
nào là nhuận sanh vô minh?
– Nghĩa là cái nào làm tươi nhuận vô minh, tức
cái đó nuôi sống vô minh, làm cho vô minh có khả năng tác động liên miên bất
tuyệt trên phương diện sanh lão bệnh tử đời đời kiếp kiếp. Cái đó há không phải
là Ái và Thủ, là chi thứ 9 và thứ 10 trong Mười hai duyên khởi hay sao?
Nên nhớ rằng: Trước hết là Vô minh đứng đầu, kế đó là Hành,
Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc, Thọ,
Ái, Thủ, v.v…
Vô minh phát nghiệp (phát ra hành động tạo tác,
cũng gọi là tạo nghiệp ác hoặc thiện hữu lậu) là do Bất giác vọng động thành ra Hành.
Thật ra Bất giác là dị danh của Vô minh chớ chẳng phải cái gì khác.
Hành tức là tâm hành, cũng có thể nói đó là hành
tướng của Vô minh. Bởi vì, nếu không có vô minh tác động (hành) thì không có
cái nghiệp sanh tử luân hồi. Do hành tướng Vô minh mà có Thức, do Thức mà có
Danh sắc, do Danh sắc mà có Lục nhập, do Lục nhập mà có Xúc, do Xúc mà có Thọ,
do Thọ mà có Ái, do Ái mà có Thủ, v.v…
Phải biết rằng, không có hành động của tham Ái
và chấp Thủ, thì không có cái gì nuôi sống (nhuận sanh) Vô minh từ kiếp nầy
sang kiếp kia.
Ái ví như nước, Thủ ví như phân bón, nước Ái
tưới vào Vô minh cho thêm tươi nhuận, thêm khả năng hành động tạo tác. Còn chấp
Thủ ví như phân bón để cho Vô minh chóng sanh sôi nảy nở.
Thế thì biết rằng: Muốn cho Vô minh không còn
sanh sống, hành giả phải đánh tan lòng ái dục hay tham ái, nhứt là không chấp
thủ (không say sưa ôm ấp chẳng chịu rời vật dục trần gian).
Không chấp thủ có nghĩa là buông bỏ, xa lìa,
đừng dính chặt, đừng theo đuổi, đừng sa mê ô nhiễm vật dục trần gian.
Ái bất trọng bất sanh ta bà, nghĩa là lòng tham
ái, lòng ái dục không sâu nặng thì không sanh lại cõi ta bà nầy nữa. Chúng sanh
đi lại cõi ta bà là do nghiệp lực khiên dẫn, còn bồ-tát lại đây là do lòng từ
bi muốn cứu vớt chúng sanh qua khỏi sông mê bể khổ.
441– 3- Cái
gì tạo tác (các nghiệp lành hoặc dữ)?
– Theo Thành Duy Thức Luận hay Duy Thức Tam Thập
Tụng, trong tám thức chúng ta chỉ thấy cái thức thứ sáu đầy đủ khả năng tạo
nghiệp lành hoặc dữ, chớ không có cái thức nào khác đầy đủ khả năng tạo nghiệp
như ý thức.
Ý thức thứ sáu có cả thảy 51 tâm sở tuỳ thuộc
làm tay chơn bộ hạ, do đó ý thức có sức mạnh và khả năng tạo nghiệp lành hoặc
dữ, không có thức nào bằng.
Nói về công, thì ý thức đứng hàng đầu, còn nói
về tội thì nó cũng là nhứt hạng, nó thành danh với lời nói “Công vi thủ, tội vi
khôi.”
Đức Thế Tôn hỏi “Cái gì tạo tác,” – Xin kính cẩn
bạch rằng: “Ý thức thứ sáu.”
442– 4- Cái
gì thụ lãnh?
– Xét trong Bát thức tâm vương, thức thứ tám
mệnh danh là Hàm tàng thức. Hàm là ngậm chứa, tàng là cất giấu (tàng trữ) chẳng
khác nào cái kho, hay cái vựa để chứa đựng những gì muốn để lâu không hư hoại.
Do đó, Hàm tàng thức cũng gọi là cái kho an toàn nhứt, dù thời gian nào, không
gian nào cũng không thể làm cho cái kho ấy mất năng lực bảo toàn hạt giống các
pháp, ngoại trừ công năng Thiền định và Trí huệ.
Hễ là cái kho,
nó có tánh chất vô tâm đựng chứa. Kẻ
giữ kho (thức thứ bảy) muốn đem cái gì vào đó (truyền vào) hoặc muốn xuất kho
(tống ra) vật chi, cái kho (Hàm tàng thức) không hề phản đối cũng chẳng hề đồng
ý.
Thủ kho (thức thứ bảy) mệnh danh là Mạt-na-thức,
nó cũng có tên là Truyền tống thức,
tức là cái thức giữ địa vị mang đồ truyền vào cất trong kho và tống khứ những
gì xuất kho.
Truyền tống cái chi? Lẽ tức nhiên là truyền tống
chủng tử các pháp:
Chủng tử sanh hiện hành, hiện hành tựa như các
hạt giống sanh ra các cây trái. Hiện hành sanh chủng tử, tựa như các trái trở
thành mầm giống. Nói cách khác, hột xoài sanh cây xoài. Cây xoài đơm hoa kết
quả, các quả xoài làm tăng trưởng giống xoài trùng trùng vô tận, thành một rừng
xoài và cứ cái đà đó mà tăng tiến mãi mãi. Các chủng tử trong Tàng thức cũng y
như vậy. Thế thì biết rằng: Tàng thức là nơi thâu nhiếp các pháp, mà cũng là
nơi xuất sanh các pháp.
443– Xin ông vui lòng tóm gọn lại bốn đề mục trên
cho có lớp lang kết cấu liên lạc với nhau mới dễ hiểu dễ nắm.
– Đem bốn đề mục trong nghĩa quyết định thứ hai
để sắp lại thành hệ thống, chúng ta thấy vô minh là gốc rễ phiền não. Nếu vô
minh hết thì phiền não nhiễm ô chấm dứt.
1- Thế thì vô minh là cội gốc của phiền não
nhiễm ô.
2- Vô minh sở dĩ sống mạnh triền miên nhiều đời
nhiều kiếp (vô lượng kiếp) là do nó được Ái và Thủ trợ duyên để nhuận sanh nó.
3- Vô minh sở dĩ tạo nghiệp được, là do ý thức
thứ sáu, tức là do ý nghiệp thụ động đối với vô minh tác động.
4- Cái gì thụ lãnh? Há chẳng phải là chủng tử
thức? (Dị danh của Hàm tàng thức). Nguyên lai Hàm tàng thức là cái thức chứa
vựa chủng tử các pháp; chủng tử các pháp với cái thức chứa dựa nầy, không thể
nói là một hay là khác được. Ví dụ kho xăng là chỗ chứa xăng, kho lúa là chỗ chứa
lúa, kho gạo là chỗ chứa gạo; ở đây, kho thứa chủng tử bèn gọi là chủng tử
thức, tức là cái thức lãnh thụ chủng tử.
444– A-lại-da thức là cái thức vô ký, nó vô tâm
đựng chứa, nó không phản đối hoặc ưng chịu người ta đem vào kho những gì tốt
hay xấu. Thế mà nó mang tiếng thụ lãnh nghĩ cũng oan ức lắm! Lẽ ra, thụ uẩn
đóng vai tuồng thụ lãnh mới phải. Ông nghĩ sao?
– Thụ lãnh mà không chỗ chứa, không biết cất trữ
vào đâu, thử hỏi có xứng danh là lãnh thụ hay không? Do lẽ đó, thụ uẩn không
đóng nổi vai tuồng thụ lãnh.
Ông nên nhớ rằng: Thụ uẩn thuộc về loại tri giác
(perception) do duyên với ngoại cảnh rồi xúc cảm lãnh thụ những gì nó giao
duyên với đối tượng. Kinh Luận cho ta biết “Thụ uẩn như thủy bào,” những cảm
giác khổ vui của thân tâm đều sanh diệt vô thường, chẳng khác nào bong bóng
nước (thủy bào) khi hiệp khi tan, khi thành khi hoại.
Tri giác do đâu mà có? Há không phải nội tâm
ngoại cảnh giao duyên mà phát sanh ra ư? Các thứ duyên sanh như vậy, do vọng
tưởng hình thành, nó như hoa đốm hư không, làm gì thụ lãnh chủng tử các pháp có
tánh cách bảo trì lâu dài được. Chính tự thân của nó (tri giác hay thụ uẩn) còn
không bền, làm gì giữ gìn các pháp được an toàn.
Đối với hàm tàng thức, cũng như chủng tử thức,
tuy nó vô tâm, nhưng nó là cái kho, cái vựa tích luỹ hạt giống các pháp, nó đủ
nghĩa lý thụ lãnh, nếu nó không lãnh thụ
hạt giống các pháp, làm sao Duy Thức học lại gán cho nó cái danh “thâu nhiếp,
chấp trì và xuất sanh các pháp.”
Đức Phật nói rằng: “Các ông tu đạo Bồ-đề, nếu không xét rõ gốc rễ của phiền não, thì đối
với các CĂN và TRẦN hư vọng nầy không thể biết được cái điên đảo ở tại chỗ nào.
Nếu cái chỗ ở còn không biết, thì làm thế nào để hàng phục được giặc phiền não
để chứng quả Phật.”
445– Cái gì là giặc phiền não?
– Lục tặc là giặc phiền não, nó có cả thảy sáu
tên, tức là sáu thức trước chớ chẳng phải cái gì khác. Căn cứ (sào huyệt hay
chỗ ẩn núp) của 6 tên giặc cướp là sáu căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý). Nếu
không biết sào huyệt của giặc, chúng đóng chiếm bên đông, nhè kéo binh qua bên
tây mà tảo trừ, luống nhọc công vô ích.
446– Lý do nào sáu thức (nhãn thức, nhĩ thức, tỷ
thức, thiệt thức, thân thức và ý thức) trở thành sáu tên giặc cướp?
– Thức là vọng tưởng phân biệt, vọng tưởng phân
biệt là nguồn gốc sanh tử vô thỉ, nó là khắc tinh của nguồn gốc Bồ-đề niết-bàn
vô thỉ.
447– Nguyên lý nào làm cho thức phát sanh vọng
tưởng phân biệt?
– Đức Phật nói như vầy: “A-nan, ông nên hiểu: hiện tiền sáu căn của ông như mắt, tai, mũi,
lưỡi, thân và ý, chúng làm mai mối cho sáu tên giặc (sáu thức) đến cướp giựt
của báu nơi nhà ông. Bởi thế cho nên, ông cùng tất cả chúng sanh từ vô thỉ dĩ
lai bị triền phược trong vòng luân hồi, không vượt ra ngoài ba cõi được.”
448– Sáu căn làm mai mối cho sáu tên giặc như thế
nào, xin ông giải thích giùm?
– Sáu căn đối chiếu hay là duyên (tiếp xúc) với
sáu trần, đôi bên gặp nhau như nam châm gặp từ thạch, như mẹ gặp con, biển tình
lai láng, như bồ bịch gặp nhau đã vắng lâu ngày. Do đó, sáu thức phát sanh
những điều ô trược tạp nhiễm, vọng sanh, vọng diệt, thất tình lục dục được dịp
bùng cháy như rơm rạ gặp lửa ngọn. Ông nên nhớ rằng: “Sáu căn phân biệt là vọng
tưởng, sáu căn không phân biệt là chơn như.”
Đức Phật nói trong kinh Thủ Lăng Nghiêm rằng: “Kẻ phàm ngu không thể phân biệt thế nào là
thức, thế nào là căn.” Phật nói như thế hết sức đúng, chính phật tử nhiều
vị tu hành đã lâu năm mà không biết cái nào là tác đụng của căn, cái nào là tác
dụng của thức.
449– Làm thế nào để cho sáu căn thường bế lại mới
tránh khỏi lục tặc (6 thức trước) vào nhà (ngũ uẩn) cướp giựt báu vật? Chẳng lẽ
hành giả phải bịt tai, bịt mắt, chẳng lẽ không ăn uống ngủ nghỉ, chẳng lẽ không
cho món gì xúc chạm vào thân căn? Hơn nữa, các cơ quan cảm giác còn có thể ngăn
cách với năm trần sắc, thinh, hương, vị, xúc được, chớ đối với ý thức thứ sáu,
làm sao không cho nó giao duyên với các pháp, làm sao không cho nó tưởng tượng
hoặc hồi tưởng? v.v…
– Đức Phật dạy chúng ta bế sáu cửa, vỏn vẹn chỉ
có một câu:
Nầy A-nan, chỉ sáu
căn của ông không theo trần cảnh mà khởi vọng niệm phân biệt, thì tùy ông gỡ
niêm khằn được một căn nào, các căn kia đều được giải thoát.
Đối với trần cảnh
bên ngoài, tâm không còn dính khằn vào đó, bên trong thì thâu phục phiền não
trở về chơn tâm, thì năm căn bị khằn chặt kia cũng được hoàn toàn giải thoát…
450– Thế nào gọi là niêm khằn?
– Ông có thấy người ta dùng khằn để niêm bao thơ
cho chắc chắn, không thể ngang nhiên lấy thơ ra đọc chăng? Hễ niêm khằn rồi thì
phong bì được bảo đảm. Lấy cái dụ bao thơ bị niêm khằn để ví với sáu căn, bị
sáu trần vít chặt vào đó, làm cho chơn tâm không đường xuất phát, đồng thời,
các căn, căn nầy với căn kia bị ngăn cách, không giao thông với nhau được.
Nghĩa là trong sáu căn, căn nào cũng bị bó rọ trong địa hạt của mình, căn nầy
không thể thay thế cho căn kia được. Do niêm khằn và bị ngăn cách như thế, các
cảm giác thấy, nghe, hay, biết cũng bị hạn cuộc và đóng khung nơi vị trí của
mình. Nói như thế có nghĩa là thị giác thì bị cột chặt vào nhãn căn, thính giác
thì không rời khỏi tai, khứu giác không đi xa mũi, vị giác không ra ngoài lưỡi,
xúc giác không ra ngoài thân hình.
Khi sáu căn được giải phóng (sau khi gỡ hết niêm
khằn) là khi đó sáu căn được hoàn toàn thanh tịnh, chừng đó sáu cửa không bị
sáu trần bịt kín nữa, đó là cái lúc mà chơn tâm không còn bị cái gì kềm chế, án
khuất, do lẽ đó, cái biết của sáu căn siêu thắng vô cùng, không cần có sáu trần
cảnh đối chiếu hiện tiền, mà cũng vẫn biết một cách thông suốt, biết một cách
vô ngại, trong mười phương, không vật gì che án được.
451– Phật nói như vậy, có cái gì để xác thật hay
không?
– Có chớ sao không. Phật dẫn chứng như vầy:
Đức Phật:
Nầy A-nan, ông đã thấy trong hội nầy, như ông A-na-luật-đà bị mù mắt mà vẫn
thấy, rồng Bạt-nan-đà không có lỗ tai mà vẫn nghe, thần nữ Căng-dà không lỗ mũi
mà vẫn ngửi được mùi, ông Kiều-phạm-ba-đề có cái lưỡi không phải lưỡi người mà
vẫn biết được các món ăn của người, ông thần Thuấn-nhã-đa không có thân mà vẫn
biết xúc, ông Ma-ha Ca-diếp tu Diệt tận định dứt trừ ý căn đã lâu mà vẫn phân
biệt được rõ ràng.
A-nan, hiện nay các
căn của ông, nếu hoàn toàn gỡ hết cái khắng chặt nơi trần cảnh (nghĩa là không
theo trần cảnh mà khởi tâm phân biệt), còn bên trong thì chinh phục được phiền
não trở về với chơn tâm, chừng đó thân căn hiện tiền và thế giới đều không còn,
chẳng khác nào sức nóng làm cho băng giá phải tan, ông liền chứng được quả
Phật.
A-nan, như người
thế gian, cái thấy của họ chỉ gom ở con mắt. Nếu bảo họ nhắm mắt lại thì hiện
tiền tối đen, sáu căn mờ mịt, đầu chưn in nhau. Người kia lấy tay rờ khắp cả
thân thể, tuy mắt họ không thấy, mà cũng vẫn biết đâu là đầu, đâu là chưn, cái
hiểu biết đồng nhau.
Nầy A-nan, nhơn
sáng mới thấy, nếu tối thì không thấy. Đến đây rồi, không cần sáng mà vẫn thấy
biết. Như thế thì cái tối kia không thể làm mất cái “thấy biết” của ông được.
Căn và trần các vọng đã tiêu rồi, thì liền trở lại chơn tánh.
***
II. A-NAN NGHI CÁC CĂN THẤY
NGHE LÀ VỌNG, CHÚNG KHÔNG THỂ LÀM NHƠN ĐỊA TU CHỨNG PHẬT QUẢ
A-nan: Bạch Thế
Tôn, như lời Phật đã dạy: “Muốn cầu quả Phật thường trú bất sanh bất diệt, thì
cái nhơn địa phát tâm tu hành phải là chơn thật bất biến, mới mong chứng được
quả vị Vô thượng Bồ-đề.”
Bạch Thế Tôn,
Bồ-đề, niết-bàn, chơn như, pháp tánh, yêm-ma-la thức, không Như Lai tạng và đại
viên cảnh trí, bảy danh từ tuy khác, chớ cũng đồng một quả Phật thanh tịnh
thường hằng bất hoại.
Còn
thấy-nghe-hay-biết, các cảm giác của con đây, nếu rời các trần cảnh hiện tiền
như: tối-sáng, động-tĩnh, v.v… thì không còn thấy-nghe-hay-biết nữa. Quanh quẩn
tới lui, chín chắn suy nghĩ, tìm xét, thì cái tâm của con hoàn toàn không chơn
thật. Tại sao Đức Thế Tôn lại dạy lấy cái hư vọng đoạn diệt ấy làm cái nhơn tu
chứng để cầu quả Phật thường còn bất sanh bất diệt cho được? Như thế thì lời
nói của Phật trước kia đã mâu thuẫn với đoạn nầy, xin Phật từ bi vạch sáng chỗ
mê mờ tối tăm cho chúng con nhờ.
***
III. PHẬT BẢO ĐÁNH CHUÔNG ĐỂ
CHỨNG MINH TÁNH NGHE THƯỜNG CÒN VÀ KHUYẾN PHÁT CHÁNH TÍN CHƠN TÂM
452– A-nan nghi các căn là vọng, không thể nương
vào đó làm cái nhơn địa bất sanh bất diệt để cầu chứng cái quả bất diệt bất
sanh được. Như vậy, Phật chỉ dạy cách nào đây?
– Phật bảo đánh chuông để chứng minh Tánh nghe
thường còn: Phải biết rằng, các căn tuy vọng, nhưng tánh của các căn là chơn,
các thức tuy sanh diệt, tánh của thức (chơn thức) lại bất sanh bất diệt.
Đức Phật:
Nầy A-nan, ông tuy học rộng nghe nhiều, nhưng các phiền não hữu lậu chưa hết,
nên ông chỉ biết suông cái tên “điên đảo” mà thôi. Đến lúc cái “điên đảo” thật
ở hiện tiền thì ông lại mù tịt không biết. Như thế thì, sự tin và hiểu của ông
chưa được chắc chắn cho lắm. Hôm nay Như Lai đem những việc thường trong đời,
để phá trừ sự nghi ngờ lầm lạc của ông.
Khi ấy Phật
bảo La-hầu-la đánh một tiếng chuông, rồi hỏi ông A-nan rằng:
– Ông có nghe
không?
– Dạ bạch Thế Tôn,
đệ tử có nghe.
Đến lúc
chuông hết ngân, Phật lại hỏi:
– Ông có nghe
không?
– Bạch Phật, đệ tử
không nghe.
Phật lại
bảo La-hầu-la đánh lại tiếng chuông nữa và hỏi:
– Ông có nghe
không?
– Bạch Phật, nghe.
– Thế nào là nghe?
Thế nào là không nghe?
– Bạch Phật, vì
đánh chuông có tiếng ngân vang lên nên nghe. Đến lúc chuông hết ngân, thì con
không nghe.
– Nầy A-nan, khi
tiếng chuông hết ngân, ông nói rằng “không nghe”. Nếu thật ông không còn cái
nghe, thì ông đồng như cây đá, tại sao khi đánh lần thứ hai ông lại có nghe?
Như thế thì biết rằng cái tiếng chuông vang lên (cảnh) lúc có lúc không, chớ
cái tánh nghe của ông lúc nào cũng vẫn có. Nếu cái nghe của ông thật không, thì
ông lấy cái gì để biết được rằng “không nghe”.
Thế nên, ông phải
biết rằng cái “tiếng” đối với cái “nghe”, thì cái “tiếng” nó tự sanh ra và diệt
đi, chớ cái “nghe” (tự tánh) của ông không phải vì cái tiếng sanh ra mà có,
cũng chẳng phải vì cái tiếng diệt mà nó không.
Tại ông điên đảo
hôn mê, nhận cái thường còn (tánh nghe) cho là đoạn diệt, chớ chẳng phải rời
sáu trần cảnh (sắc thinh hương vị xúc pháp) mà các cảm giác thấy-nghe-hay-biết
của ông không có.
453– Trước kia Phật nói sáu trần đối hiện với sáu
căn, lý do đó mới có các tri giác (perception) hiện ra. Rời sáu trần, các tri
giác cũng mất luôn. Các tri giác như vậy là vọng tâm chớ đâu phải chơn tâm. Nếu
là chơn tâm, dù không có trần cảnh hiện tiền, cái biết cũng vẫn còn chớ không
hề mất.
Thế mà ở đây Phật lại nói rằng: “Rời sáu trần ra, cái biết của căn vẫn còn
nguyên vẹn không mất.” Đoạn trước và đoạn sau không nhứt trí, hai đoạn
không phù hợp với nhau, nếu không muốn nói là mâu thuẫn. Xin ông giải thích
giùm.
– Trước nói tướng, sau nói tánh; trước nói vọng,
sau nói chơn; trước nói hiện tượng, sau nói bản thể. Tánh không ngoài tướng mà
có được, chơn không ngoài vọng mà tìm được, bản thể không lìa hiện tượng mà vốn
nhứt như. Do lẽ đó, cũng thời sáu căn, trước nói tướng, nói vọng, nói hiện
tượng, đó là đứng về mặt sanh diệt vô thường mà nói. Và cũng thời sáu căn, sau
nói tánh, nói chơn, nói bản thể, đó là đứng về mặt bất sanh bất diệt thường trú
mà nói. Do lẽ đó, ở trước nói rời trần cảnh ra, các tri giác cũng mất luôn. Sau
nói lìa trần cảnh, cái biết không hề mất.
Các kinh luận đều khuôn rập nhau, là trước nói
vọng, sau nói chơn. Nhưng phải biết rằng ở đâu có vọng ở đó có chơn, ở đâu có
tướng ở đó có tánh, ở đâu có hiện tượng ở đó có bản thể. Phải biết rằng, sáu
căn là triền phược mà cũng là chỗ giải thoát. Sáu căn là đọa mà cũng là chỗ
siêu. Ngoài triền phược không có giải thoát, ngoài đọa không có siêu, bởi thánh
phàm vô nhị lộ (không hai đường). Chỉ có một đường thôi chớ không có hai đường,
nhưng thuận chiều vô minh là đọa, nghịch chiều vô minh là siêu. Thuận chiều vô
minh là thuận sanh tử lưu, nghịch chiều vô minh là nghịch sanh tử lưu.
Đi thuận sanh tử lưu, thì kiến-văn-giác-tri là
sanh diệt vô thường. Đi nghịch sanh tử lưu thì kiến-văn-giác-tri trở thành bốn
đức niết-bàn là thường-lạc-ngã-tịnh. Điều cần nên nhớ là: Các cảm giác
thấy-nghe-hay-biết tuy là vọng, nhưng tánh thể của chúng là chơn.
Trước kia Phật đã khai thị tánh thấy là chơn,
tiếp theo đó, ở đây Phật bảo đánh chuông để chứng minh tánh nghe vốn thường còn
bất hoại khi trần cảnh vắng mặt.
454– Các tri giác của vọng tâm và cái biết của chơn
tâm là một hay khác?
– Chẳng phải một, chẳng phải khác.
455– Nói như vậy làm sao tôi hiểu được?
– Chẳng phải một, vì tác dụng của vọng tâm chẳng
đồng với chơn tâm. Chẳng phải khác vì vọng và chơn chẳng phải hai. Nên biết
rằng: Khi mê thì cái dụng của bổn tâm toàn là vọng; trái lại, khi ngộ thì cái
dụng đó lại là toàn chơn.
Cái dụng của bổn tâm, bất luận là vọng hay chơn,
tà hay chánh, thiện hay ác, cũng đồng là chơn như tùy duyên. Nếu tùy tịnh duyên
thì thuộc về chơn-mỹ-thiện, còn tùy nhiễm duyên thì không chơn-mỹ-thiện. Nhưng
chơn-mỹ-thiện hay không chơn-mỹ-thiện cũng từ chơn như lưu xuất, cũng do chơn
như tùy duyên chớ chẳng phải cái gì khác.
Nên biết rằng, các tri giác phát xuất khi tâm
hành giả chưa thanh tịnh, chưa chứng lý chơn như, toàn là tà kiến điên đảo,
toàn là nhị nguyên đối đãi, mặc dù hành giả đang tụng kinh gõ mõ, đang niệm
Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm giới, niệm định, niệm huệ, v.v…
Sự kiện như vậy, có lẽ ông cho là lạ lắm phải
không? – Không có gì lạ hết, các tri kiến của hành giả chưa chứng chơn như lý,
toàn chấp có hoặc chấp không, nếu không chấp thường cũng chấp đoạn, phần nhiều
là mê tín hay tà kiến do bất thông chơn lý mà ra.
456– Thế thì điều kiện ưu tiên dành cho người mới
tu Phật là phải học hỏi chơn lý hay sao?
– Đúng như vậy. Nếu bất thông chơn lý thì hành
động phi lý, đó là cái lẽ dĩ nhiên như vậy, cái lẽ chắc chắn như vậy trăm phần
trăm. Nói cách khác, dù cho những vị phát tâm Bồ-đề đi nữa, dù tu mấy chục năm
đi nữa, nếu chưa chứng lý Trung đạo, thì công phu của người nầy toàn vọng
không. Bởi tư tưởng của người nầy còn trong vòng tương đối, còn mắc kẹt nơi Tục
đế, còn năng sở, ngã pháp, còn tà kiến điên đảo tứ tung.
457– Ông hãy chứng minh xem sao?
– Ông có hiểu lời Phật vừa nói với A-nan khi nãy
chăng? Đức Phật nói rằng: “Nầy A-nan, ông
tuy học rộng nghe nhiều, nhưng vì thiếu tu, các phiền não hữu lậu chưa hết, nên
ông chỉ biết suông cái tên “điên đảo” mà thôi. Đến lúc cái “điên đảo” thật sự
hiện tiền, thì ông lại mù tịt không biết gì hết. Như thế thì sự tin, sự hiểu
của ông chưa chắc chắn cho lắm. (Có nghĩa là hiểu biết sai lạc do chưa chứng lý
mà ra).”
Nếu A-nan mà như vậy, thì hầu hết phật-tử chúng
ta còn tệ hơn A-nan cả trăm, cả ngàn lần. Nói cách khác, nếu hành giả chưa đạt
cảnh giới vô lậu thanh tịnh, thì dù có công phu thế nào đi nữa, cũng toàn là
vọng. Nội một việc “chấp chơn” thì chơn trở thành vọng, bao nhiêu đó cũng đủ
thấy những bạn tu học đại thừa, thử hỏi có mấy người được chứng lý đại thừa.
458– Dĩ vọng trừ vọng, rồi lần lần tiến lên, thưa
ông?
– Ở trong phạm vi vọng tưởng, vọng niệm mà muốn
tiến lên vô tưởng, vô niệm của đại thừa, nếu không gặp thầy cao, bạn thật giỏi,
rốt cuộc rồi mộng cũng vẫn hoàn mộng chớ không thực được chút nào. Nếu hành giả
còn trong vòng vọng tưởng vọng niệm, làm sao để tránh khỏi vọng tu, vọng chứng,
nói tắt là: Hành động nào cũng là vọng cả.
459– Muốn tránh khỏi vọng tu vọng chứng vọng đắc,
hành giả phải làm sao?
– Phải tỏ ngộ cái lý “Tu vô tu tu, chứng vô
chứng chứng, đắc vô đắc đắc.”
460– Thế nào gọi là Tu vô tu tu, chứng vô chứng
chứng, đắc vô đắc đắc?
– Chấp có tu, hoặc chấp không có tu, chấp có
chứng hoặc chấp không có chứng, chấp có đắc hoặc chấp không có đắc, cả hai bên
biên kiến nhị nguyên, hành giả phải vượt khỏi bức tường Tương đối. Trong hai tướng đối đãi, hành giả không thấy có tướng
nào bị vướng.
461– Phần nầy Phật nói cái điên đảo của ngài A-nan
mà không thấy chỉ đích danh cái gì là điên đảo, xin ông chỉ giùm?
– Điên đảo nghĩa là nhận vọng làm chơn, cho chơn
là vọng, lấy phải làm quấy, cho quấy là phải, v.v… Nghĩa là các pháp như thế
nầy mà lại nhận như thế kia, vô tình vo tròn bóp méo các pháp, làm cho thật
tướng các pháp bị chụp mũ lệch lạc sự thật, sai bét sự thật.
Ở đây, Phật khai thị cho A-nan biết rằng “tánh
nghe vốn thường trụ, âm thinh là cái vô thường,” nhưng trong nhứt thời A-nan
không nhận chân được chỗ khai thị của Phật về tánh nghe vốn bất sanh bất diệt,
không bao giờ gián đoạn khi nghe khi không nghe. Nếu không nghe, thử hỏi khi
Phật bảo đánh chuông lần thứ hai, đáng lẽ không nghe mới phải.
Đàng nầy, có đánh có nghe, không đánh không
nghe, nói như vậy có phải là điên đảo hay không? Có tiếng hoặc không có tiếng,
đó là âm thanh vô thường. Có tiếng cũng nghe, không tiếng cũng vẫn nghe, đó là
tánh nghe thường tại không gián đoạn, đó là thường trú chớ chẳng phải vô
thường.
Nghe là do tự tánh, còn sự vang tiếng là thinh
trần; thinh trần lúc có lúc không, khi sanh khi diệt, lúc ẩn lúc hiện, khi còn
khi mất, chớ tánh nghe vẫn còn hoài. Nếu tánh nghe mà cũng gián đoạn, cũng diệt
mất như thinh trần, thì làm sao tiếp tục nghe.
Trường hợp nhĩ căn bị hư hoại, tánh nghe vẫn
thường còn chớ không mất theo căn, bằng cớ là nếu không hư hoại 100% thì khi sử
dụng máy nghe là họ vẫn nghe được như thường. Nếu nhĩ căn hư hoại 100% thì khi
thọ thân khác có nhĩ căn bình thường thì họ lại nghe được. Nếu tánh nghe mà vô
thường thì lẽ ra khi nhĩ căn bị hư thì dù mang máy vẫn không nghe được, hoặc
khi thọ thân khác có nhĩ căn tốt họ vẫn không nghe được mới phải. Vậy nên biết
rằng căn hay thinh trần (cảnh, các pháp) có sanh diệt chớ tánh nghe không có
sanh diệt. Tánh nghe vốn thường trú vậy.
Chỗ hiểu lầm của A-nan, Phật cho là điên đảo,
bởi A-nan lấy thinh trần làm tánh nghe. Tánh nghe vốn bất diệt thường hằng mà
cho là sanh diệt, cho là vô thường.
Đại ý đoạn nầy Phật khai thị cho đại chúng biết
rằng tánh nghe là chơn tâm thường trú, là hằng hữu bất biến, bất sanh bất diệt.
Nghĩa là tánh nghe thường còn, nó không sanh khi có tiếng, nó không diệt khi
chẳng có tiếng.
Thế mới biết rằng: Kiến-văn-giác-tri biến mất
khi trần cảnh không còn, đó là cái biết của vọng tâm. Trái lại,
kiến-văn-giác-tri thường còn mặc dù trần cảnh không hiện tiền, đó là cái biết
của chơn tâm.
462– Tánh nghe thường còn như vậy cũng chưa đúng
chữ “thường”. Bởi vì khi ngủ mà vẫn còn nghe mới đúng nghĩa chữ thường. Ông
nghĩ sao?
– Đúng như vậy. Khi ấy Phật nói tiếp:
Đức Phật:
Nầy A-nan, như kẻ đang ngủ trên giường chỏng, lúc ấy trong nhà có người giã
gạo. Khi đó người đang ngủ kia mơ màng, tưởng là tiếng trống hoặc tiếng chuông
gì đó. Đến chừng người ấy thức dậy mới nhận rõ là tiếng chày giã gạo.
A-nan nầy, người
ngủ kia, mặc dù đối với cảnh vật hiện tiền họ không thấy biết, thế mà tánh nghe
của họ cũng không vì đó mà mất.
463– Bỏ thân tiền ấm, chỉ còn thân trung ấm như
người các cung các cõi, như tinh linh, quỉ quái hay a-tu-la (thần) họ vẫn còn
nghe chăng?
– Ông nên biết rằng, dù cho thân thể của ông đến lúc già chết, tiêu tan, mà tánh nghe nầy
không vì cái già chết đó mà tiêu diệt. Khoa thần linh học* chứng chắc rằng
các linh giác cõi âm, chỉ còn thân trung ấm, xác thịt không có, mà họ vẫn nghe
như thường, lại còn nghe rõ hơn hồi còn mang thân tứ đại. Thêm bằng cớ là mỗi
lần Phật nói pháp, thiên long bát bộ đều đến nghe. Tự tánh nghe xuyên qua thính
giác (xuyên qua xác thịt), chớ không phải xác thịt nghe. Nếu xác thịt nghe, sau
khi bỏ thân tiền ấm, chỉ còn thân trung ấm (chơn linh), thì làm sao đến nghe
Phật thuyết pháp được. Phật cũng thường đàm thoại với chư thiên trong ba cõi,
nếu buộc có xác phàm mới nghe được, thì đâu phải là tự tánh nghe.
[* Spiritisme: Khoa nghiên cứu sự giao tiếp giữa thế
giới hữu hình và vô hình.]
464– Có kinh sách nói rằng: “Khi thân ngũ ấm tan rã
thì không còn thân nào nữa mà thấy-nghe-hay-biết?”
– Đó là Duy Thức học của tiểu thừa, họ chỉ thừa
nhận con người có sáu thức mà thôi, họ phủ nhận thức thứ bảy và thức thứ tám.
Duy Thức học của đại thừa chẳng những thuyết
minh có tám thức, mà cũng nhìn nhận có tịnh-sắc-căn, tức là sáu căn còn nguyên
vẹn sau khi phù-trần-căn tan rã. Nhờ tịnh-sắc-căn, con người sau khi bỏ xác
phàm, các cảm giác thấy-nghe-hay-biết vẫn không mất.
Đức Phật:
Nầy A-nan, chúng sanh từ vô thỉ đến nay cứ đeo theo sáu trần mà khởi vọng niệm
phân biệt lăng xăng, chưa từng ngộ được Chơn tâm thường hằng của mình. Cũng vì cái cớ cứ nương theo vọng niệm phân
biệt, chẳng nương theo Chơn tâm thường trụ, cho nên đời đời nhiễm ô, trôi lăn
trong vòng sanh tử khổ hải. Vậy, kể từ hôm nay, các ông hãy bỏ các vọng niệm
sanh diệt, trở lại theo về với Chơn tâm thường trú. Đến lúc Chơn tâm thanh tịnh
sáng suốt hiện tiền rồi, thì ba món Căn, Trần, Thức tâm tức thời
tiêu diệt. Cảnh vọng tưởng là trần, thức tâm phân biệt là cấu, cả
hai đã tiêu rồi, bấy giờ lo gì chẳng thành tựu Vô thượng tri giác.
465– Vọng thức tiêu diệt là phải, bởi nó hết mê huờn
giác, dứt tối trở lại sáng, chí ư căn thân và trần cảnh làm sao tiêu diệt được.
– Tiêu diệt cái lòng si mê chấp trước ngã (thân
căn) pháp (trần cảnh), chớ đâu phải tiêu diệt thân hình và cảnh vật. Bằng cớ
là, sau khi Phật thành đạo, Ngài cũng vẫn còn mang xác phàm đi dạy đạo.
Trong Lễ Bái Lục Phương (TĐCSPHVN) có nói: “Trừ
lục căn, diệt lục trần, phát lục thông” là chỗ Phật đang nói đây. Diệt lục trần
là diệt cái lòng chấp trước sáu trần cảnh, chớ đâu phải hủy diệt thực tại trần
cảnh.
Nên biết rằng, hành giả khi đạt ngộ, lòng mới
thanh tịnh, phải ăn ở nương theo Chơn tâm một thời gian (tùy theo căn cơ trình
độ của mỗi người), đến khi Chơn tâm thanh tịnh sáng suốt nhiệm mầu thực sự hiện
tiền, thì cái lòng chấp trước về căn thân và thế giới trần cảnh không còn nữa.
Chừng ấy, cái Vô thượng tri giác cũng từ nơi thân ngũ uẩn nầy chớ còn ai vào đó
nữa.
Đại ý đoạn kinh văn trên đây, là Phật dạy chúng
ta “Bội trần hiệp giác” chớ chẳng phải dạy cái gì huyền vi bí mật cả. Hễ bội
trần hiệp giác một thời gian, thì đó là giai đoạn lóng cặn. Đến khi vọng tâm
hoàn toàn chấm dứt, chơn tâm Phật tánh hiện tiền, đó là giai đoạn lọc cặn; cũng
gọi là trải qua hai giai đoạn: a) Giai đoạn lóng cặn tức là tùy thuận Chơn như (hay tùy thuận tánh
Viên giác); b) Giai đoạn lọc cặn tức là thể
nhập Chơn như bổn tánh (hay thể nhập tánh Viên giác), cũng gọi là “nhập
Phật tri kiến” vậy.
Nói cách khác, giai đoạn lóng cặn là giai đoạn Khai Phật tri kiến (mở chỗ biết thấy của
Phật lòng). Còn giai đoạn thể nhập gọi là Nhập
Phật tri kiến (nhập [vào] chỗ thấy biết của Phật lòng).
***
IV. A-NAN CẦU PHẬT CHỈ CHỖ CỘT
TRÓI ĐỂ MỞ GÚT
466– A-nan còn đòi hỏi cái chi nữa hay không?
– Trí huệ và biện tài của A-nan, dù cho một vị
Bồ-tát cỡ thường cũng khó hơn được. Nội một việc Ngài A-nan đủ khả năng đàm thoại
với Phật, đủ trí huệ để hạch vấn Phật những nghĩa lý thâm diệu mật nhiệm, đủ
biết A-nan sáng suốt bực nào.
Đoạn nầy A-nan cầu Phật chỉ chỗ nào trong sáu
căn bị cột trói lâu đời để mở gút.
A-nan: Bạch Thế
Tôn, như lời Phật đã dạy về cái nghĩa quyết định thứ hai là phải biết rõ gốc rễ
của phiền não mới có thể khu trừ được phiền não.
Bạch Thế Tôn, chính
thế, chúng con đây cũng y như vậy. Từ vô thỉ dĩ lai, cùng với vô minh đồng sanh
đồng diệt. Chúng con tuy mang danh xuất gia, học nhiều, nghe rộng, nhưng thật
ra, chẳng khác nào người mang cử rét cách nhựt.
Xin Đức Như Lai hãy
thương xót những kẻ trầm luân hiện tại cũng như vị lai mà chỉ dạy từ nơi thân
tâm nầy, chỗ nào bị cột trói (bị niêm khằn) và làm cách nào để mở gút, hầu
chúng con được tự do giải thoát.
Khi đó Đức Thế Tôn
cùng với 10 phương chư Phật đều thương xót A-nan và đại chúng cùng các chúng
sanh đời sau, nên trên đảnh đầu của các Ngài đồng phóng hào quang quí báu, soi
chiếu khắp giáp các nơi và đồng cùng nhau gọi A-nan và đại chúng rằng:
“Nầy các ông! Các
ông muốn biết cái câu sanh vô minh để trừ và cái quả Vô thượng Bồ-đề để tu
chứng, vậy hôm nay chư Phật sẽ chỉ rõ cho các ông tường.
“Nầy các ông! Cái
khiến cho các ông nhiều kiếp luân hồi sanh tử là sáu căn đã đành, mà khiến cho
các ông chứng được đạo quả Bồ-đề Vô thượng an vui giải thoát, cũng chỉ là sáu
căn chớ chẳng phải là cái gì khác.”
A-nan: Bạch Thế
Tôn, vì lẽ gì sáu căn làm cho chúng con sanh tử luân hồi nhiều kiếp, và cũng
nhờ sáu căn mà chúng con được an vui giải thoát, chớ chẳng phải do cái gì khác.
(Té ra, đọa cũng sáu căn, mà siêu cũng do sáu căn, quả thật lạ lùng thay!)
Đức Phật:
Nầy A-nan, Căn và Trần đồng một thể Chơn tâm, do đó triền phược và giải thoát
không phải là hai nơi. Các thức đều là hư vọng, chẳng khác gì hoa đốm giữa hư
không.
Vì có trần cảnh sai
khác, nên ở nơi căn mới khởi ra phân biệt. Nếu có cái Năng phân biệt ở nơi Căn,
mới có hiện ra các tướng bị phân biệt là Cảnh. Căn và Cảnh đối đãi nhau mà vọng
hiện chớ không có thật cảnh, chẳng khác nào như hình cây lau gát vào với nhau.
Vì thế cho nên: Khi
thấy-nghe-hay-biết mà khởi vọng niệm phân biệt, đó là gốc vô minh. Trái lại,
cũng thấy-nghe-hay-biết mà không khởi vọng niệm phân biệt, đó là niết-bàn. Ở
trong Chơn tâm thanh tịnh, không có dung chứa vật gì cả.
467– Thế nào gọi là câu sanh vô minh?
– Nghĩa là vô minh sanh đồng thời lúc vô thỉ. Đó
là vô thỉ vô minh, tức là sự tối tăm mê lầm (bất giác), không biết sanh khởi từ
thời gian nào.
468– Sáu căn, dù do tịnh-sắc-căn* hay phù-trần-căn**
vốn là vật chất vô tri vô giác, làm sao khiến cho chúng sanh siêu cũng nó, mà
đọa cũng nó?
[* Các căn vô hình. ** Các căn hữu hình.]
– Nói căn tức là nói thức không hơn không kém,
vì phàm phu trong lúc nghe pháp, không biết được cái nào là căn. (Phật nói: Ngu phu bất tri thức dữ căn). Nói sáu
căn tức là nói sáu thức, từ nhãn thức đến ý thức. Cái hiểu biết phân biệt tức
là thức chớ chẳng phải căn, căn chỉ là chỗ dẫn khởi, dẫn phát chỗ để cho thức
xuất đầu lộ diện bằng sự phân biệt.
Sáu căn là sáu môi trường, hay là sáu căn cứ để
cho sáu thức sanh hoạt về tâm, sanh, vật lý.
Ở đây, lấy cái gì làm bằng cớ để biết rằng, nói
đến căn là nói đến thức? – Phật nói rằng: “… Vì có trần cảnh sai khác, nên ở nơi căn
mới khởi ra phân biệt. Do có cái Năng
phân biệt ở nơi căn, cho nên mới hiện ra các tướng bị phân biệt là Cảnh…”
Ông có hiểu lời Phật nói đó chăng? Thức thuộc về tinh thần phân biệt, căn thuộc về vật chất vô tri giác, làm
sao phân biệt được thức đóng đô, ẩn
núp nơi căn. Căn phân biệt được là do
tác dụng của thức tâm, chớ chẳng phải cái gì khác.
Căn với thức, chẳng khác nào như ống loa với
người phát thanh. Nếu không có người phát thanh thì ống loa không thể truyền
thanh được. Sự hiểu biết phân biệt, sự đối đáp là do người phát thanh chớ chẳng
phải do ống loa truyền thanh. Thức
với căn cũng y như vậy.
469– Ngài A-nan nói rằng, tâm bệnh của Ngài chẳng
khác nào như người mang bệnh sốt rét cách nhựt. Nói như thế có ý nghĩa gì?
– Sốt rét cách nhựt nghĩa là bữa có cữ bữa
không. Ý Ngài A-nan muốn nói rằng, khi bình thời ngoại duyên không đưa đến thì
tâm tánh thấy nó nhẹ nhàng thanh tịnh làm sao, nhưng đến lúc tiếp xúc với cảnh
vật bên ngoài thì sự thanh tịnh như biến đâu mất (giác thì tự ngộ, nhưng xúc
cảnh lại hoàn mê).
Điều đó không có gì lạ đối với những hành giả
nào đang trong thời kỳ lóng cặn, cứ thỉnh thoảng cặn cáu nổi lên khi gặp ngoại
duyên kích thích. Cũng như chai nước đang để yên lóng cặn, thỉnh thoảng có
người cầm chai lên lắc, làm sao tránh khỏi cặn cáu dậy lên. Giai đoạn lóng cặn,
hành giả nào thiếu tu tập về pháp nhẫn, hành giả đó đừng mong có giai đoạn lọc
cặn.
Tại sao thế? Bởi vì cặn cáu cứ dấy lên hoài, làm
sao lọc cặn được. Trong giai đoạn lóng cặn, có hai kiểu thức trở ngại: Một là cặn cáu chưa lắng chìm xuống đáy,
lại gặp ngoại duyên kéo níu; hai là
cặn vừa chìm tới đáy, lại bị nghịch cảnh chi phối, làm cho căn cáu bùng lên.
Hiểu như vậy rồi, các vị tiền bối khuyên phật tử chúng ta hãy tu hạnh nhẫn nhục
trước. Nếu hạnh nhẫn nhục thành tựu thì tu pháp nào cũng gặt hái kết quả. Trái
lại hạnh nhẫn nhục không thành, pháp môn nào cũng đổ vỡ khi gặp nghịch cảnh hay
là bị thi cử thử thách.
470– Thấy-nghe-hay-biết
mà khởi vọng niệm phân biệt là gốc vô minh. Trái lại, cũng thấy-nghe-hay-biết
mà không khởi vọng niệm phân biệt, đó là niết-bàn. Xin ông vui lòng chứng
minh cái lý đó cho thêm phần sáng tỏ.
– Theo Duy Thức học, năm thức đầu thuộc về cảm
gác thuần túy, chúng không biết vọng tưởng phân biệt. Do đó, kiến-văn-giác-tri
của chúng trong sát-na thứ nhứt không hề có vọng tưởng phân biệt. Kịp đến
sát-na thứ hai, ý thức xen vào nội bộ của năm thức đầu trên phương diện cộng
đồng duyên khởi, nó lôi cuốn các thức cảm giác chạy theo vọng tưởng phân biệt
của nó.
Hiểu rõ như trên đây, chúng ta mới biết lý do
nào Phật nói chung sáu căn, chớ không nói riêng năm căn, hoặc nói riêng một ý
căn mà thôi. Phật nói rằng: “Sáu căn
không phân biệt là chơn, phân biệt là vọng.”
Trong sự cộng đồng duyên khởi của sáu thức, Duy
Thức học gọi là Ngũ câu ý thức. Trong
ngũ câu ý thức, lẽ tức nhiên thức thứ sáu nương kiến-văn-giác-tri của năm thức
đầu mà duyên với thực tại trần cảnh một cách siêu thắng. Nếu ý thức không nương
vào năm thức đầu, thì nó không có dữ kiện thực tại để phan duyên đắc lực cùng
khắp các pháp.
Ở đây, Phật nói sáu căn, tức là nói tác động
chung của sáu thức là hư vọng phân biệt. Cái hư vọng phân biệt nầy nó đối đãi
với chơn như, gọi là vọng tưởng chơn như, tức là vọng tâm đối với chơn tâm chớ
chẳng phải cái gì khác. Mà vọng tâm là nguồn gốc sanh diệt vô thường, Thủ Lăng
Nghiêm gọi là Căn bản sanh tử vô thỉ;
vốn nó đối lập với nguồn gốc bất sanh bất diệt thường trú, Thủ Lăng Nghiêm gọi
là Căn bản bồ-đề niết-bàn vô thỉ.
Khi sáu căn vọng tưởng phân biệt, đó là gốc vô
minh, tức là nguồn gốc sanh tử vô thỉ hiện hành chớ chẳng phải cái gì khác. Bởi
vậy Phật nói rằng: “Nay các ông muốn biết
cái câu sanh vô minh* để trừ và cái quả Vô thượng Bồ-đề** để tu chứng, vậy nay Như
Lai sẽ chỉ rõ cho các ông: Cái khiến cho các ông nhiều kiếp luân hồi sanh tử là
sáu căn đã đành, mà khiến cho các ông chứng được đạo quả Bồ-đề Vô thượng an vui
giải thoát, cũng chỉ là sáu căn chớ chẳng phải là cái gì khác.” Như vậy,
nguồn gốc nầy lấy sáu căn làm phương tiện sanh hoạt về tâm, sanh, vật lý.
Cái khiến cho hành giả chứng quả Vô thượng
bồ-đề, an vui giải thoát là làm cho nguồn gốc sanh diệt vô thường trở về với
bổn tâm bổn tánh, nguồn gốc bất sanh bất diệt thường trú. Chẳng khác nào sóng
hoàn về nước, vọng tưởng hoàn về chơn như, sanh diệt hoàn về bất sanh bất diệt,
sanh tử trở về niết-bàn thường-lạc-ngã-tịnh.
Đến đây, chúng ta thấy rằng, sanh diệt vô thường
bất tịnh là sáu căn, mà bất sanh bất diệt thường trú tịch tịnh cũng là sáu căn.
Nếu A-nan hiểu được như vậy thì Ngài không lấy làm lạ mà hỏi Phật rằng: “Tại sao siêu cũng sáu căn, mà đọa cũng sáu
căn?” Hỏi như vậy, nếu ai không tỏ ngộ lời nói “Khi mê thì toàn chơn tức vọng, lúc ngộ thì toàn vọng tức chơn, cũng
như khi động thì toàn nước tức sóng, lúc tĩnh thì toàn sóng tức nước” thì
không bao giờ trả lời được. Chỉ có Phật mới trả lời cho ông A-nan một cách rốt
ráo như vầy: “Sáu căn khởi vọng niệm phân
biệt là gốc vô minh. Sáu căn không khởi vọng niệm phân biệt là Bồ-đề niết-bàn.”
[* Nguồn gốc sanh diệt
vô thường, tức căn bản sanh tử vô thỉ.]
[** Nguồn gốc bất sanh bất diệt thường trú,
tức căn bản bồ-đề niết-bàn vô thỉ.]
471– Nếu căn từ vọng trở lại chơn, xin ông ví dụ cụ
thể cho dễ hiểu.
– Ông có thấy các ống loa (bằng mồm) hoạt động
hay không? Khi làm giặc thì họ phản tuyên truyền, chửi bới lung tung, nhưng đến
lúc trở về với chánh nghĩa rồi, cũng cái lỗ mồm ấy, họ lại phát thanh toàn lời
lẽ tốt đẹp. Cũng như thế, tâm tánh của con người lúc mê, cái mê đó xuất phát ra
hành động ngôn ngữ không chơn-mỹ-thiện. Trái lại, đến lúc ngộ rồi, cũng sáu căn
ấy, toàn là hành vi ngôn ngữ chơn-mỹ-thiện.
472– Phật nói rằng: “Các thức đều là hư vọng, chẳng khác gì hoa đốm giữa hư không.” Như
thế, khi hành giả thanh tịnh, các thức đều tiêu diệt chăng?
– Ông chưa xác định được chơn như tùy duyên hay
sao? Lúc hành giả còn mê thì chơn như tùy nhiễm duyên. Khi hành giả đã giác ngộ
thì chơn như tùy tịnh duyên. Nói cách khác, khi mê thì tâm thức hư vọng, lúc
ngộ thì tâm thức hư vọng đó chuyển thành chơn trí, chớ có mất mát đi đâu.
Nguyên lai, thức tánh và thức tướng chẳng phải
là hai. Thức tướng tuy là hư vọng huyễn hóa, song thức tánh lại là chơn thường
bất sanh bất diệt thanh tịnh. Trong kinh Thủ Lăng Nghiêm có nói: “Cái tánh của thức tức là cái tánh biết của
chơn tâm bản giác diệu minh.”* Cái tánh bản giác diệu minh ấy, thật ra là
cái thức chớ chẳng phải cái gì khác. Nó tùy theo nghiệp duyên mà phát khởi cùng
khắp pháp giới, mà vẫn như như bình đẳng, không có năng sở. Các thức ấy theo
duyên mà phát khởi nên gọi là diệu,
bình đẳng cùng khắp gọi là như. Thế
thì cái tánh của Thức đại, thật ra, chỉ là tánh của diệu chơn như, của Như Lai
tạng vậy.
Ông nên biết rằng, khi mê thì cái gì cũng là
giả, là hư vọng. Đến lúc giác rồi, cái gì cũng là chơn như cả. Các thức hư vọng
cũng thế, khi nó phản vọng trở về chơn thì còn nguyên vẹn, chớ tiêu diệt làm
sao được, chẳng khác nào sóng trở về nước, có mất đi đâu.
Phật nói rằng các thức hư vọng như hoa đốm hư
không, nói như thế có nghĩa là sự sanh khởi của các thức là huyễn sanh (không
thật có sanh), sự diệt của các thức là huyễn diệt, chớ không thật diệt. Nếu các
thức thật có sanh, thật có diệt, làm sao nó trở về với bất sanh bất diệt cho
được. Ông đừng theo cái nhìn của phàm phu và Nhị thừa, họ thấy có sanh, tưởng
thật có sanh, không dè đó là huyễn sanh huyễn diệt; họ cũng không dè luôn “sanh
tức vô sanh, diệt tức bất diệt.”
[* Xem mục Thức đại từ Như
Lai tạng biến hiện.]
473– Phật nói rằng: “Thấy-nghe-hay-biết mà không khởi vọng niệm, đó là niết-bàn.”
Niết-bàn như vậy, nó là cái gì?
– Ông có nghe đến Tự tánh thanh tịnh niết-bàn
chưa? Niết-bàn không phải một cung hay một cõi nào khác ngoài tâm tánh của
chúng ta. Thừa nào có niết-bàn nấy. Thinh văn thừa thì có Hữu dư niết bàn, Bồ
tát thừa thì có Vô trụ xứ niết-bàn, Phật thừa thì có Đại bát niết-bàn, cũng gọi
Vô dư niết-bàn hay là niết-bàn tịch chiếu.
Phần nhiều người tu đại thừa, bất luận tông phái
nào hễ cầu Phật quả thì hay chú ý đến Tự tánh thanh tịnh niết-bàn. Niết-bàn
nầy, ai tỏ ngộ chơn tâm bổn tánh của mình, người ấy đạt niết-bàn. Niết-bàn nầy
chẳng phải đợi tu mới có, đợi chứng mới thành; tất cả chúng sanh đều có
niết-bàn nầy, song vì còn mê nên không tự biết đó thôi.
474– Nhị thừa thấy có sanh tử luân hồi đáng khiếp
sợ, đáng xa lánh. Còn đại thừa nói rằng “sanh tử vốn không, niết-bàn như mộng.”
Vậy lẽ phải của đôi bên ở chỗ nào?
– Nhị thừa còn chấp pháp, tức là còn thấy thật
có muôn sự muôn vật. Trái lại, đại thừa không chấp pháp, bởi xem thấy các pháp
không có tự tánh, các pháp không thật có, các pháp như tuồng mộng ảo, các pháp
như hoa đốm hư không, do đó pháp sanh tử hay niết-bàn là tuồng giả mị. Chính
cái tánh không hai của các pháp, không phải sanh tử, không phải niết-bàn, nó là
chơn không bất không, nó mới là Thật tướng của các pháp. Cái Thật tướng nầy lìa
danh ngôn hý luận, tức là lìa tướng danh tự, lìa tướng ngôn thuyết, lìa tướng
tâm duyên. Do lẽ đó nói có nói không, nói chẳng có chẳng không, nói chẳng phải
cũng có chẳng phải cũng không,… hễ còn nói là còn sai.
Trung đạo của đại thừa, chẳng những chỉ về Phật
tánh mà cũng chỉ cho niết-bàn thường tịch quang chiếu của tự tánh thanh tịnh
tâm. Thế thì biết rằng, tâm tánh bất sanh bất diệt thanh tịnh thường hằng của
tất cả chúng sanh là niết-bàn thường tịch thường chiếu chớ chẳng phải là cái gì
khác.
475– Ông cho tôi cái công thức Đại niết-bàn của
Phật đặng tôi dễ nắm nghĩa lý của nó.
– Tự tánh thanh tịnh tâm thường tịch thường
chiếu là Đại niết-bàn của chư Phật cũng như của tất cả chúng sanh. Công thức
nầy có một câu như vậy là đầy đủ ý nghĩa, không còn khiếm khuyết ở khía cạnh
nào.
476– Sau khi Phật chỉ dạy sáu căn là chỗ đọa cũng
như chỗ siêu, chỗ triền phược cũng như giải thoát, Phật còn chất vấn thêm cái
chi hay không?
– Phật nói kệ để tóm tắt nghĩa trên như sau:
1- Chơn tánh hữu vi không
Duyên sanh cố như huyễn
Vô vi vô khởi diệt,
Bất thật như không hoa.
2- Ngôn vọng hiện chư chơn,
Vọng chơn đồng nhị vọng,
Do phi chơn–phi chơn,
Vân hà kiến sở kiến?
3- Trung
gian vô thật tánh,
Thị cố nhược giao lô,
Kết giải đồng sở nhơn,
Thánh phàm vô nhị lộ.
4- Nhữ quán giao trung tánh,
Không hữu nhị câu phi.
Mê hối tức vô minh,
Phát minh tiện giải thoát.
5- Giải kết nhơn thứ đệ,
Lục giải nhứt diệc vong,
Căn tuyển trạch viên thông,
Nhập lưu thành Chánh giác.
6- Đà-na vi tế thức,
Tập khí thành bộc lưu.
Chơn phi chơn khủng mê,
Ngã thường bất khai diễn.
7- Tự tâm thủ tự tâm,
Phi huyễn thành huyễn pháp
Bất thủ vô phi huyễn,
Phi huyễn thượng bất sanh,
8- Huyễn pháp vân hà lập?
Thị danh Diệu liên hoa,
Kim Cang vương Bửu giác
Như huyễn Tam-ma-đề,
9- Đàn chỉ siêu Vô học,
Thử A-tỳ đạt-ma,
Thập phương Bạt-già-phạm,
Nhứt lộ Niết-bàn môn.
Khi ấy A-nan và đại
chúng nghe Phật nói kệ, nghĩa lý cao sâu mầu nhiệm, tâm trí được sáng suốt,
thân thể khinh an, đặng sự lợi ích chưa từng có.
TÌM
HIỂU BÀI KỆ:
1. Về mặt lý tánh thì các pháp hữu vi đều không
(chơn không),
Các pháp do nhơn duyên sanh ra đều như tướng
huyễn mị,
Về mặt lý tánh thì vô vi cũng là không, bởi nó
không sanh diệt,
Vô vi hay hữu vi đều chẳng thật có, như hoa đốm
hư không.
2. Phương tiện nói hữu vi là vọng, đặng hiển
minh vô vi là chơn,
Cả hai vọng và chơn đều là vọng vì còn đối đãi,
Đến chỗ ráo lý, mà nói là chơn hay chẳng chơn đều
chẳng phải,
Cũng
không thể phân biệt cái thấy
(căn) khác với cái bị thấy (trần) bởi căn trần đều đồng xuất phát từ chơn tâm.
3. Khoảng giữa của cái thể căn và trần mà nói,
trong đó không có thật tánh,
Chẳng khác hình cây lau gát vào nhau,
Dù cột gút hay mở gút cũng đồng một sở niệm,
Bởi thánh hay phàm, chẳng phải hai đường.
4. Các ông hãy xem trong tánh cây lau đó là
Ta không thể nào nhận thức nó là có hoặc là
không, hãy xa lìa có với không,
Hễ mê muội, đó là vô minh,
Còn giác ngộ được, gọi là giải thoát.
5- Bất luận cột gút hay là mở gút đều phải tuần
tự thứ lớp,
Khi sáu gút (6 căn) đã mở, thì cái tên một cũng
chẳng còn,
Hãy lựa chọn căn viên thông để tu hành,
Thì chóng thành tựu quả vị Chánh giác.
6- Thức A-đà-na rất tinh vi tế mật,
Các tập khí trong đó sanh diệt rất vi tế như
dòng nước chảy xiết,
Đối với phàm phu và Nhị thừa, Ta không hề giảng
nói
Bởi e họ mê chấp cho thức ấy là chơn hoặc chẳng chơn, có hại cho họ.
7- Tự tâm của các ông, trở lại chấp thủ lấy tự
tâm,
Chơn tâm đâu phải là huyễn, nhưng do mê chấp mà
trở thành pháp hư huyễn và ngã cũng hư huyễn,
Nếu đối với chơn tâm cũng như đối với căn-trần
mà các ông không sanh tâm chấp thủ,
Thì cái chơn tâm hãy còn không sanh, huống chi
cái hư huyễn (vọng chấp) lại có sanh
hay sao?
8- Nếu là pháp hư huyễn, làm sao dựng lập được,
Pháp nầy mệnh danh là Diệu liên hoa,
Cũng gọi là Bửu giác Kim Cang,
Cũng kêu là như huyễn Tam-ma-đề,
9- Chỉ trong giây phút, liền vượt lên Vô học,
Cái Diệu pháp nầy,
Mười phương chư Phật,
Lấy đó làm con đường duy nhứt tu chứng Niết-bàn.
477– Bài kệ nầy mắc mỏ quá, tôi đã đọc nhiều bản
dịch nhưng không hiểu. Nhờ ông thoát ly thể thức kệ, nên tôi lãnh hội được dễ
dàng. Xin ông giảng lại một lần nữa mới mong hiểu hết?
– Ý thánh khó lường, ý kinh quảng đại hoằng
thâm, làm sao giảng hết ý nghĩa cho được. Nếu ông không chịu tham thiền để tìm
hiểu thì chớ mong ngộ giải. Ông nên biết rằng, nếu cái hiểu của mình trọn nhờ
người khác, tuy cũng được lợi ích, nhưng không hào hứng bằng tự mình khai tâm.
478– Cám ơn ông, kẻ thiếu học kém tu, dù thời gian
nào không gian nào cũng chiếm đa số. Tôi cần nương chỗ giải mới có thể quán
rộng thêm.
– Vâng, tôi xin chiều ý ông vậy.
Đứng về mặt lý tánh chơn như mà nói, các pháp
hữu vi, dù tinh thần hay vật chất, cũng đều là không (chơn không). Hai chữ hữu vi sử dụng trong bài kệ nầy là chỉ
cho Căn với Trần, thức với đối tượng sở duyên, tức là Tâm với Cảnh chớ chẳng phải cái gì khác.
₁. Nếu chơn tánh (chơn tâm) mà tại mê, thì sáu
căn phát sanh vọng tưởng phân biệt. Mà vọng tưởng phân biệt tức là cột trói,
hay cột gút. Trái lại, nếu kiến-văn-giác-tri của sáu căn không vọng tưởng phân
biệt, đó là mở gút, đó là bồ-đề niết-bàn, đó là giải thoát không còn bị triền
phược.
Tất cả các pháp hữu vi, đều do nhơn duyên sanh
khởi, cho nên chúng đều là hư vọng không thật, vì có sanh ra nên có diệt đi,
khác nào huyễn mị.
Đứng về mặt lý tánh chơn như mà nói, thì vô vi
(chơn tâm, phật tánh, v.v…) cũng là không,
bởi nó không sanh không diệt, vô hình vô tướng, không thấy, không biết, suy
nghĩ không tới, ngoài vòng ngôn ngữ, ngoài tâm nghĩ xét, ngoài trí tầm cầu, há
chẳng phải là không hay sao? Nhưng
cái không nầy chẳng phải như hư vô
ngoan không, chẳng phải không như lông rùa sừng thỏ. Kinh luật nhà Phật thường
ví dụ cái bất không của vạn vật sự lý
như hoa đốm. Hoa đốm không thể cho là có, mà cũng không thể cho là hoàn toàn không.
₂. Trong sự giảng thuyết luôn luôn được dùng
phương tiện, phương tiện nói các pháp hữu vi (6 căn, 6 trần, 6 thức) là vọng
đặng hiển thị các pháp vô vi (chơn tâm, phật tánh) là chơn.
Phải biết rằng, theo định luật đối đãi trong tư
thế tương sanh tương diệt, thì cái vọng làm phát sanh cái chơn, nghĩa là nhơn
vọng mà rõ được chơn (nhơn vọng tưởng mà thấu được chơn như. Ngược lại, cái
chơn cũng làm hiển lộ cái vọng. Nói như thế có nghĩa là nhơn cái nầy mà tỏ cái
kia, nhơn cái kia mà ngộ cái nầy. Cái kia và cái nầy (vọng với chơn) trong tư
thế đối đãi nhị nguyên, hễ sanh, thì cả hai đồng sanh, còn diệt thì cả hai đều
diệt. Thế thì, cái vọng cũng như cái chơn, nếu còn đối đãi thì cả hai đều là
vọng.
Đến chỗ ráo lý đó, ta không thể nói rằng, các
pháp là chơn hay chẳng phải chơn, cái thấy và cái bị thấy cũng không thể nói là
chơn hay chẳng chơn (Do phi chơn–phi chơn, vân hà kiến sở kiến).
Đến chỗ ráo lý đó, ta không thể nhận đây là cái
thấy (năng kiến) và cũng không thể phân biệt kia là cái bị thấy (sở kiến), bởi
năng sở đều là vật trong chơn như sở hiện.
Căn với Trần
(cái thấy và cái bị thấy), nguyên lai là chỗ thị hiện của chơn tâm; căn với
trần đồng một bản thể chơn tâm, thì hành giả không thể phân biệt đây là căn,
kia là trần. Phân biệt như vậy, chấp nê như vậy là phân biệt tự tâm, chấp nê tự
tâm, bởi căn với trần cũng là tâm của mình chớ chẳng phải cái gì khác.
₃. Phải biết rằng, khoảng giữa của căn với trần,
trong đó không có thật tánh, bởi các pháp vốn không có tự tánh.
Chẳng khác nào như các cây lau gát vào nhau, ở
xa tưởng thật có, lại gần chẳng có gì hết, cả thảy trong ruột đều bọng tuốt. Do
lẽ đó, tuy căn với trần khác nhau, mà cột gút hay mở gút cũng đồng một sở nhơn
mà thôi. Tại sao thế? – Bởi căn với trần chẳng phải là hai thể dị biệt. Do đạo
lý đó, mở thì đồng mở, cột thì đồng cột, cũng từ nơi căn nào mở hay cột, chớ
chẳng phải tìm kiếm chỗ nào khác.
Đến đây, chúng ta mới hiểu nổi lời nói “thánh
phàm vô nhị lộ.”
₄. Các ông hãy quán tánh cây lau đó, ta không
thể nào cho nó là có, hoặc cho nó là không. Bởi bề ngoài cây lau in tuồng như
có, nhưng bên trong lại là không.
Phật dùng cây lau để dụ căn với trần đồng một
thể chơn tâm, siêu nhị nguyên đối đãi, ta phải xa lìa chấp có chấp không, xa
lìa chấp có năng có sở, có ngã có pháp, bởi Thể, Tướng, Dụng của vạn pháp vốn như như bình đẳng
bất khả phân. Hiểu như vậy mới tỏ ngộ lý nhứt như, tức là cái lý đồng
nguồn, mặc dù tướng dụng có muôn sai ngàn biệt.
Hễ muội lý nhứt như, đó là vô minh, trái lại,
nếu giác ngộ được, gọi là giải thoát.
Nếu chấp có căn trần sai biệt như phàm phu thì
bị cột trói, còn chấp không có căn trần, thì mất diệu dụng của tánh bổn chơn.
₅. Bất luận cột gút hay mở gút, đều phải tuần tự
theo thứ lớp. Khi sáu gút (6 căn) đã mở, thì cái tên một cũng chẳng còn. Tại
sao vậy? – Bởi vì tướng tuy có sáu căn, mà tánh của căn chẳng phải một chẳng
phải sáu. Nói một hay nói sáu, đó là chỗ thấy của phàm phu theo bên ngoài mà
nhìn, tuyệt nhiên không thấy được chơn tánh châu biến cùng khắp pháp giới.
Phật bảo đại chúng muốn mở gút, hãy chọn căn nào
viên thông mới có thể chóng thành tựu quả vị Vô thượng bồ-đề.
₆. Thức A-đà-na (dị danh của Đệ bát A-lại-da
thức) rất tinh vi tế mật, các tập khí (dị danh của chủng tử) trong đó sanh diệt
rất vi tế như dòng nước chảy xiết. (Ý nói: ở xa nhìn dòng nước nhất phiến một
dải lụa duy nhứt bất khả phân, nhưng khi lại gần nhìn kỹ, mới thấy dòng nước là
một sự tổng hợp vô lượng vô biên hạt nước li ti rời hạt không phải nhứt phiến).
Các tập khí trong đó huân tập thành chủng tử, chủng tử là nhơn, hiện hành là
quả. Hiện hành sanh chủng tử, chủng tử sanh hiện hành, cứ thế nhơn sanh ra quả,
quả trở lại làm nhơn, nhơn làm ra quả, đáo đi đáo lại trùng trùng vô tận bất
khả tư nghì. Chủng tử khi hiện hành giống y như hình ảnh trên màn bạc, lớp nầy
sanh ra, lớp kia diệt đi, sanh sanh diệt diệt vô cùng vô tận, nhưng lớp lang
đâu đó tuần tự không hề lộn lạo nát bét vô trật tự như cơn giông bão.
Đối với phàm phu và Nhị thừa, Ta không hề giảng
nói thức nầy cho họ nghe, bởi e họ mê chấp cái thức nầy là chơn hoặc chẳng chơn
mà có hại cho sự tu học Phật pháp của họ.
Phàm phu và Nhị thừa đâu biết được lý Trung đạo,
gia dĩ họ còn trong vòng tương đối, nếu họ không chấp chơn thì cũng cho rằng
thật có vọng, rồi làm sao vượt khỏi vọng với chơn để vào cảnh giới Tuyệt đối
cho được. Nếu chấp A-đà-na thức là chơn,
thì chơn trở thành vọng. Ngược lại nếu chấp A-đà-na thức là vọng, họ sẽ đi tìm cái chơn ở ngoài
vọng, như kẻ mê tìm nước ngoài sóng, tìm tánh ngoài tướng, tìm bản thể ngoài
hiện tượng, tìm thực tướng ngoài giả tướng, trọn nhiều kiếp tìm cũng chẳng thấy
chơn.
Trong kinh Giải Thâm Mật có bài kệ về A-đà-na
thức như vầy:
A-đà-na
thức thậm thâm vi tế
Nhứt
thiết chủng tử thành bộc lưu
Ngã
ư phàm ngu bất khả diễn
Khủng bỉ phân biệt chấp vi ngã.
Đại ý: Thức A-đà-na rất sâu, rất nhỏ nhiệm. Cả thảy chủng
tử trong thức ấy như dòng nước chảy xiết. Ta đối với kẻ phàm ngu không bao giờ
khai giảng. Chỉ vì e họ chấp cái thức ấy làm tự ngã.
₇. Tự tâm của các ông trở lại chấp thủ lấy tự
tâm. Câu nầy ý nói rằng chơn tâm sanh ra kiến
phần (phần tri kiến) và tướng phần
(phần sắc tướng), cả hai phần nầy, cốt tủy của nó là chơn tâm chớ chẳng phải
cái gì khác. Nói cách khác, kiến phần hay tướng phần đều là tâm. Vì còn mê nên
chấp kiến phần khác biệt với tướng phần, phân biệt nầy là tâm pháp, kia là sắc
pháp rồi đeo níu mê mết tạo tội, không dè tướng phần là tâm, thành ra tự tâm
chấp lấy tự tâm.
Vọng chấp như vậy đã là sai rồi, thế mà còn lý
luận rằng “Tâm làm hiển rõ vật, vật hiển minh cho tâm. Nếu không có tâm, ai
biết được vật, nếu không có vật, ai biết là có tâm.” Càng lý luận chừng nào,
càng đi xa nguồn gốc nhứt tâm, ngoài tâm không vật, ngoài vật không tâm. Tâm là
tâm của vật, vật là vật của tâm, tâm vật chẳng phải một, chẳng phải khác. Càng
lý luận chừng nào, cái vọng nầy chồng lên cái vọng kia nên không tỏ ngộ lý nhứt
tâm.
Chơn tâm đâu phải là huyễn, nhưng do mê chấp mà
tâm trở thành pháp hư huyễn. Tại sao thế? Bởi do mê chấp nên nói phát sanh có
năng chấp sở chấp, tức là có chủ thể khách thể chia đôi, tức là có ngã có pháp
vọng sanh vọng diệt huyễn hóa như tuồng mộng ảo, chung qui, các pháp về tâm
cũng như vật, nó vốn tuyệt đối mà tại chúng sanh mê chấp nên trở thành tương
đối; tương đối là vọng huyễn chớ còn gì nữa.
Phật nói rằng: “Nếu đối với chơn tâm, cũng như đối với căn trần mà mấy ông không sanh
tâm chấp thủ, thì cái chơn tâm hãy còn không sanh, huống chi cái hư huyễn (vọng
tâm chấp trước căn trần) lại có sanh hay sao?”
Nói cách khác, khi mê chấp thì các căn bị cột
gút hay bị niêm khằn, còn lúc ngộ thì mở gút, phá niêm khằn, do cái công phu
phá chấp thủ chớ chẳng phải do sức huyền bí gì khác. Nếu không thủ trước Căn
Trần thì chẳng những tránh được hoạn pháp mà cũng xa lìa không chấp trước cái
phi hoạn nữa. Nghĩa là huyễn hay phi huyễn, cả hai tướng đối đãi đều phải vượt
qua (siêu nhị nguyên đối đãi) mới vào được pháp môn bất nhị, chứng được chơn
tâm thường trú diệu tịnh minh thể, thành tựu quả vị Vô thượng bồ-đề.
₈. Khế kinh cho chúng ta biết rằng: “Nếu tâm
không chỗ sanh, thì huyễn pháp không có chỗ trú ẩn. (Tâm vô sở sanh, pháp vô sở
trú). Sở dĩ được như vậy, là do hành giả chứng được Nhị không chơn như. Ngã đã không, pháp đã không, tâm đã không, thì
pháp nương vào đâu dựng lập và tồn tại. Do đó, câu đầu (bài kệ số 8) nói: “Nếu là pháp hư huyễn, làm sao dựng lập
được.” Câu nói nầy cũng có thể hiểu khác thêm như vầy: Nếu chơn tâm là pháp
hư huyễn, thì làm sao xây dựng thành lập cho được.
Pháp môn nầy gọi là Diệu liên hoa, cũng gọi là
Bửu giác Kim Cang vương, cũng kêu là Như huyễn Tam-ma-đề.
Liên hoa tượng trưng cho sự thanh tịnh, có chữ Diệu đứng đầu, có nghĩa là vô lậu thanh
tịnh, tức là sự thanh tịnh sau khi lọc cặn chớ chẳng phải sự thanh tịnh chưa
lọc cặn (hữu lậu thanh tịnh).
Bửu giác Kim Cang vương, ý nghĩa vô địch trong
mọi sự sắc bén, phá hủy mọi phiền não tạp nhiễm, khôi nguyên trong sự chịu
đựng, không có mãnh lực nào có thể tác hại hoặc phá hư đại định. Những vọng
hoặc của căn trần gặp Kim Cang định, chẳng khác nào giá tuyết gặp ánh dương
quang, lần lần tan rã vô hình vô tích.
Trong Tam-ma-đề, Tàu dịch là đẳng trì, có nghĩa là Định Huệ đồng đẳng. Trong định có huệ,
trong huệ có định, định huệ song bằng, không cái nào nhiều cái nào ít.
Như
huyễn Tam-ma-đề có hai nghĩa:
- Nghĩa thứ nhứt Định Huệ đẳng trì như huyễn, là nói hành giả coi công phu tu hành
của mình trên phương diện quán huệ, khắp xem vạn pháp, bất luận thế pháp hay
xuất thế pháp, cả thảy đều như huyễn không thật, chẳng sanh chẳng diệt, chẳng
thường chẳng đoạn, chẳng có chẳng không, siêu việt mọi hành tướng đối đãi. Đó
là cái công phu Như huyễn Tam-ma-đề.
Đây là cái công phu như huyễn tu hành, như huyễn
thành Phật. Bởi lý do rất dễ hiểu, là đã đạt cảnh giới: Tu vô tu tu, chứng vô chứng chứng, đắc vô đắc đắc. Hai tướng đối
đãi của tu và vô tu, chứng và vô chứng, đắc và vô đắc đều là như huyễn như hóa.
- Nghĩa thứ hai, Định Huệ đẳng trì, quán huệ các pháp như không hoa, toàn thể pháp
giới trong mười phương không có pháp giới nào là có sở đắc, không có chủ, không
có khách, chủ khách vô dị vô nhị, suốt ngày quán huệ mà không thấy quán huệ,
suốt ngày tịch diệt mà không thấy có tịch diệt. Trong Định có Huệ, trong Huệ có
Định, khác nào Niết-bàn tịch chiếu, ngoài chiếu không có tịch, ngoài tịch không
có chiếu. Cảnh giới Niết-bàn thường tịch thường chiếu mà không thấy có tịch
chiếu.
₉. Chư Phật mười phương xem pháp môn trên đây là
con đường duy nhứt, một pháp môn độc đáo, viên đốn, bất khả tư nghị, chỉ khảy
móng tay là vượt lên bậc Vô học. (Từ đây trở về trước thuộc về phần đốn tu, đốn
chứng).
***
V. PHẬT DẠY TU THEO CĂN ĐỂ MỞ
GÚT
479– Sau khi Phật chỉ sáu căn là chỗ cột trói, đồng
thời cũng là chỗ giải thoát, Phật còn dạy thêm cái gì chăng?
– Phật tiếp tục dạy tu theo căn để mở gút:
Đức Phật: Này A-nan, tùy ông lựa chọn một trong sáu căn mà tu hành, nếu sự cột
trói ở nơi căn được giải trừ rồi, thì các trần tướng tự diệt. Khi các vọng (gồm
căn, trần, thức) đã tiêu hết, thì đó là chơn chớ chẳng phải cái gì khác.
A-nan, ông hãy xem
cái khăn đã cột sáu gút đây, có thể nào trong một lúc mà mở hết cả sáu gút
chăng?
A-nan: Bạch Thế Tôn, cái khăn khi cột gút thì tuần tự mà cột, đến lúc mở gút,
cũng phải tuần tự cái trước cái sau mà mở, không thể mở một lúc sáu gút được.
Đức Phật: Đúng như vậy. Mở gút đầu tiên là phá
trừ ngã chấp (chấp có cái ta, chấp có bản ngã) thì chứng đặng “nhơn không”.
Tiến lên một bước nữa, là phá trừ pháp
chấp (chấp muôn sự muôn vật là thật có) thì chứng đặng “pháp không”.
Nếu ngã chấp và pháp chấp không còn sanh khởi, mới gọi
là Bồ tát đặng “Vô sanh nhẫn”.
480– Phật dạy rằng: “…nếu sự trói cột ở căn được được giải trừ rồi, thì các trần tướng tự
diệt,…” Các trần tướng làm sao mà diệt được? Bởi chúng là vật cụ thể kia
mà.
– Sáu trần làm sao mà diệt được. Diệt là diệt
cái tâm dính mắc sáu trần, chớ chẳng phải diệt sáu trần cảnh.
Trong sự liên quan mật thiết giữa tâm với cảnh
(hay căn với trần), nếu tâm thanh tịnh thì cảnh cũng thanh tịnh, nếu tâm chơn
thì sáu trần cũng chơn. Như thế thì biết rằng vọng tưởng chấm dứt thì vọng cảnh
cũng không còn. Cảnh ở đây là do Kiến phần của các thức biến hiện ra để duyên
vào đó, chớ các thức không bao giờ duyên được tự thân của các pháp. Nói như thế
có nghĩa là các thức chỉ duyên với bóng ảnh do nó (các thức) nương vào thực tại
trần cảnh mà biến lại cái khác để duyên. Đây là biệt tài của thức thứ sáu vậy.
Nên biết rằng: Vọng tâm chấm dứt, thì vọng cảnh không còn, đến đó rồi, giả tướng
của trần cảnh không còn, chỉ còn Thật tướng của các pháp khi tâm của hành giả
hoàn toàn thanh tịnh.
Phải ý thức rằng: Khi mê thì tâm theo cảnh mà chạy rong như vượn chuyền cây, như ngựa
không cương; lúc ngộ thì cảnh tùy tâm. Điều nầy, ai có Thành sở tác trí mới có thể tin được.
Chúng sanh tại mê, căn đeo dính trần cảnh, lòng
dù muốn lìa cảnh cũng không bao giờ lìa được, bởi tâm phan duyên và tâm tương
tục chưa tan, làm sao dứt khoát trần cảnh. Trái lại, bậc tu chứng giải thoát,
tâm phan duyên không có, nên tâm tương tục phải bặt, cả vọng tưởng, hồi tưởng
cũng không hiện hành, lẽ tự nhiên tâm trần phải dứt. Nói cách khác: Nếu căn
thanh tịnh, 6 căn không còn vọng tưởng phân biệt, thì trần cảnh cũng thanh
tịnh, huyễn tướng hư vọng của trần cảnh trở thành Thật tướng. Trong chỗ trở thành
đó, các pháp không phải là sanh diệt vô thường như lúc ta còn mê, mà các pháp
là chơn như bất sanh bất diệt, đúng như khế kinh nói “Các pháp đều tịch diệt.”
Nói các pháp đều là chơn như, đều là tịch diệt,
nếu ai không học Duy Thức thì khó mà hiểu rành rẽ đích xác vì sao các pháp sanh
diệt vô thường lại trở thành bất sanh bất diệt thường trú. Duy Thức học nói
rằng: “Ở nơi Y-tha-khởi (vạn pháp), nếu ta bỏ được Tánh Biến kế (vọng tưởng
phân biệt) thì Y-tha-khởi là Viên Thành thật (Chơn như thật tướng) chớ chẳng
phải cái gì khác. Trần cảnh tự diệt là như vậy.
Đến đây, chúng ta thấy rằng: Khi vọng tưởng phân
biệt chấp trước (tánh Biến kế sở chấp) không còn thì muôn pháp đều là Chơn như.*
[* Trong sự trở thành nói trên, nếu quí vị
nào có xem kinh Duy Ma, chỗ ông Loa Kế Phạm vương đấu khẩu với Ngài
Xá-lợi-phất, mới hiểu rõ thế nào là trở thành.]
481– Con người khi mới sanh, sáu căn có một lượt,
đâu phải tuần tự có từng căn, tại sao mở gút lại không mở một lượt?
– Hỏi như vậy là không hiểu ý kinh. Phật dùng
cái khăn của Thiên vương kính dâng, Ngài lấy khăn lần lượt cột thành sáu gút để
tỏ rằng, trong sáu gút đó, chẳng phải đụng gút nào cũng mở, cũng chẳng phải bắt
buộc mở cái gút đầu tiên là nhãn căn, cái gút thứ nhì là nhĩ căn v.v…
Dụng ý của Phật là trong sáu căn, hành giả chỉ
chọn căn nào viên thông mà mở. Khi một căn đã mở gút, năm căn kia lần lượt tự
giải một cách âm thầm kín nhiệm.
482– Tại sao mở gút nơi căn mà trước phải phá chấp
ngã, kế đó phá chấp pháp?
– Nên biết rằng, chấp ngã là nguồn gốc sanh ra phiền não chướng, đồng thời cũng làm
thành hai thứ mê hoặc: Một là kiến hoặc, tức là sự mê lầm về kiến thức (thấy biết không đúng lý),
hai
là tư hoặc, tức là sự mê lầm về tư
duy (suy nghĩ). Kiến hoặc và tư hoặc đều do bệnh chấp ngã phát sanh.
Còn chấp pháp thì sanh ra sở tri chướng. Sở tri chướng cũng có hai thứ mê lầm:
Một là chơn lý sanh vô tánh,*
tưởng thật có ngoại cảnh năm trần (sắc, thinh, hương, vị, xúc), chớ không dè
trần cảnh vốn duy tâm sở hiện (hay duy thức sở biến), do lẽ đó, đối với trần
cảnh, đem lòng chấp thủ không rời, đến đỗi bị trần cảnh cột chặt trong biển mê.
Đến lúc tu hành, lòng muốn rời cảnh mà dường như có sợi dây vô hình trói buộc.
Thật sự thì không có sợi dây vô hình nào cả, chỉ có thói quen mê lầm mà thôi.
Hai là mê lầm trong pháp ái, tức là luyến ái các pháp tu chứng, tưởng thật
có các pháp để tu, để chứng, để thành. Không dè pháp là tâm của mình, ngoài tâm
không có pháp nào cả. Đem tâm mê chấp các pháp tu chứng, vô tình phủ nhận tâm
của mình là pháp, dù cho Bồ-đề hay Niết-bàn cũng là tâm của mình chớ chẳng phải
cái gì khác.
Tưởng thật có ngoại duyên trần cảnh, tưởng thật
có các pháp tu chứng, cả hai thứ mê lầm nầy gọi chung là pháp chấp.
Nên biết rằng, vô ngã, vô pháp là cái nguồn hay
là cái gốc thanh tịnh đạt đạo, mở tung các sự mê lầm tạo tội, phá hủy các sự ô
nhiễm trong tam giới, nếu không được như vậy, hành giả lấy cái công phu nào để
mở gút đặng tháo bỏ các thứ triền phược từ vô lượng kiếp về trước?
Ngã, Pháp là hai cái nguồn gốc sanh ra muôn ngàn
thói xấu tật hư và sự ô nhiễm. Ở đó lo trừ từng tâm bệnh, biết chừng nào mới
hết muôn ngàn thứ bệnh. Trái lại, bệnh chấp ngã chấp pháp không còn, thì muôn
ngàn thứ bệnh phải chấm dứt.
Muốn hạ ngọn, phải đốn gốc mau hơn, ở đó mé từng
cành, biết đời nào cho xong.
Tu hành trị tâm bệnh cũng như thầy lang tìm gốc
bệnh. Bệnh nhân do gan làm ra chứng bón, nếu là thầy lang chuyên nghiệp, người
ta trị bón là ngọn, trị gan là gốc, chớ không ai lo trị ngọn bỏ gốc bằng cách
cho uống mãi thuốc nhuận trường. Trị như vậy, dù tới chết cũng không hết bệnh
bón. Đó là chưa bàn đến vấn đề cửu khai
thành bế, nghĩa là xổ hoài thành ra bế tắc.
[* Sanh vô tánh: Các pháp
duyên sanh không có tự tánh.]
***
VI. TU CĂN NÀO ĐƯỢC VIÊN
THÔNG?
A-nan: Bạch Thế Tôn, chúng con là kẻ
phiêu linh, đã bần cùng cô quạnh nhiều kiếp; không biết duyên may nào được được
làm em của Phật, chẳng khác nào đứa trẻ mất sữa đã lâu, nay được gặp từ mẫu.
Bạch Thế Tôn, hôm nay chúng con đã
được khai ngộ, lòng nghi đã chấm dứt, nhờ đó mới hiểu được cái nghĩa “sáu gút
đã mở thì cái tên một gút cũng không còn.” Nhưng chúng con còn đang bối rối,
chẳng biết chọn căn nào tu hành cho được viên thông. Cúi xin Đức Như Lai dũ
lòng đại bi, khai thị cho chúng con lần chót, may ra, trong hội này, con được
trở về với bổn tâm thanh tịnh của mình và được thành đạo quả.
483– Viên thông là cái gì mà A-nan không biết, phải
hỏi Phật?
– VIÊN DUNG THÔNG NHẬP NHƯ LAI TẠNG
DIỆU CHƠN-NHƯ TÁNH CỦA CÁC PHÁP, GỌI TẮT LÀ VIÊN THÔNG. Như Lai tạng là Chơn tâm, cũng gọi là chơn
như, là cái kho tàng Như Lai, nó vốn là thể tánh của vạn pháp, kinh Hoa Nghiêm
gọi là Pháp giới tánh hay là Nhứt chơn pháp giới.
Hành giả một khi đạt được viên thông, thì trong
sáu căn thông suốt lẫn nhau, nhiếp nhập lẫn nhau, trong sự thấy-nghe-hay-biết
căn nầy thay thế cho căn kia. Ví dụ nhãn căn, khi đã viên thông, chẳng những
chuyên về thấy mà còn gồm luôn tánh nghe, hay-biết nữa.
484– Sáu gút đã mở thì cái tên một cũng vong là
sao?
– Cái khăn Điệp hoa của Thiên chủ Kiếp-ba-la
nguyên chỉ có một thể duy nhứt, không vá, không nối khúc, đến khi thắt thành
sáu gút, thì một cái thể duy nhứt đó đã trở thành sáu. Đó là cái dụ nói bản thể
chơn tâm chỉ có một, đến lúc thành chúng sanh, cái thể duy nhứt ấy lại mang sáu
gút, tức là sáu món cột trói, nặng nhẹ sâu cạn dày mỏng mê giác, v.v… sai biệt
bất đồng do tác dụng của sáu căn khu biệt hình thành.
Đến lúc giác ngộ, sáu căn đều được mở gút, chừng
đó cái tên một cũng không còn. Khi mê thì thấy có một có hai, đến lúc ngộ rồi,
nói một nói hai… cũng đều không nhằm.
Khi mê, sáu căn đều có cái dụng riêng lẻ của mỗi
căn, nghĩa là căn này không thể thay cái giác-tri cho căn khác. Đến lúc gỡ niêm
khằn rồi, chỉ một căn thôi, cũng thay cho năm căn kia, hàm đủ các tác dụng về
mắt thấy, tai nghe, mũi ngửi, lưỡi nếm, thân xúc chạm. Nói như thế có nghĩa là
các kiến-văn-giác-tri không còn bị hạn cuộc nơi vị trí riêng rẽ của mình như
trước khi chưa mở gút. Đến lúc nầy rồi, dù nói một nói hai, hay nói sáu cũng
chẳng thành vấn đề. Sáu gút đã mở, thì một cũng vong (không còn) là ý nghĩa như
vậy.
***
CHƯƠNG 6
CÁC VỊ THÁNH TRÌNH BÀY CHỖ NGỘ ĐẠO CỦA MÌNH
Khi đó Đức Phật hỏi
toàn thể đại chúng: “Các ông là người tu hành trong đạo của Như Lai, vậy khi
các ông mới phát tâm, đối với mười tám giới (sáu căn, sáu trần, sáu thức) do tu
theo phương tiện nào mà được thành đạo quả?
1. KIỀU-TRẦN-NHƯ
DO THINH TRẦN MÀ CHỨNG QUẢ A-LA-HÁN
Khi ấy ông
Kiều-trần-như, trong hàng năm vị Tỳ-kheo, từ chỗ ngồi đứng dậy bạch rằng: Bạch Thế
Tôn, con ở nơi Lộc uyển và Kê viên, gặp Đức Như Lai khi mới thành đạo, nhơn
nghe âm thinh của Phật thuyết pháp mà tỏ ngộ diệu lý Tứ đế. Phật hỏi trong hàng
Tỳ-kheo, thì con trước hết được gọi là “hiểu ngộ”, Như Lai ấn chứng cho con tên
là A-nhã-đa (dịch nghĩa là Giải). Công phu tu hành của con do nơi diệu âm mật
viên (âm thinh vi diệu cùng khắp) mà thành bực A-la-hán. Nay Phật hỏi pháp tu
viên thông, thì như chỗ sở chứng của con, âm thinh là hơn tất cả.
485– Đức Phật hỏi chỗ tu chứng và ngộ đạo của các
vị Thánh từ A-la-hán đến Bồ-tát với dụng ý gì?
– Trước kia Phật đã nói rằng, các vị Thánh tu
pháp môn nào cũng thành tựu. Đối với các vị Thánh, không có pháp nào dễ tu,
không có pháp nào khó tu. Nhưng đối với phàm phu thì thấy có dễ có khó, pháp
nầy khế hợp với căn cơ của mình, pháp kia không phù hợp. Do lẽ đó mà có sự lựa
chọn pháp môn nào dễ tu dễ chứng hơn hết, để cho chúng sanh đời mạt pháp noi
theo đó thực hành.
Ở đây, Phật có nhã ý mở rộng tầm mắt tu chứng
viên thông cho đại chúng, các căn, các trần, các thức, cho đến bảy đại, cùng
đều là tu chứng viên thông cả.
486– Có ý kiến cho rằng trong sự tu chứng viên
thông của 25 vị Thánh, chẳng phải tu căn nầy là thắng căn kia là liệt,
chẳng có gì chứng cao chứng thấp, nghĩa là trong sự ngộ đạo quả vị ngang bằng
nhau. Có phải chăng?
– Giải thích như thế không đúng. Đành rằng các
pháp bình đẳng vô hữu cao hạ, nhưng căn cơ trình độ của chúng sanh có nhiều sai
biệt bất đồng. Thế thì, sự cao thấp rộng hẹp là do tâm, chẳng phải do pháp. Vì
lẽ ấy mới có sự phân chia giai cấp tu chứng của hàng Thinh văn hữu học không
bằng Thinh văn vô học (A-la-hán), giai cấp tu chứng của Nhị thừa không bằng Đại
thừa Bồ-tát, Bồ-tát thừa không thể so bì với Phật thừa.
Tôi quả quyết rằng, trong sự tu chứng có cao có
thấp, trong sự ngộ đạo có cạn có sâu. Bằng cớ là trong kinh Kim Cang có nói: “Các vị Thánh hiền cũng đồng tu pháp vô vi,
nhưng trong sự chứng đắc có cao thấp khác nhau.”
Về sự chứng đắc bất đồng, tôi xin trích lời
giảng của đại sư Thái Hư trong Kim Cang Giảng Lục như vầy: “Tất cả Hiền Thánh tu pháp nầy mà có khác nhau, không phải vì pháp vô
vi để tu có khác. Pháp tu tuy đồng, mà về chỗ ngộ của mỗi người không đồng, nên
mới có bốn quả, mười địa, thứ lớp từng bực khác nhau. Cũng như ba con chim bay
ra khỏi lưới, cao thấp không đồng, ba con thú lội qua sông, cạn sâu có khác
nhau vậy.”
Giảng về sự tu chứng của 25 bậc Thánh, có nơi
không phân biệt sự tu chứng có cao có thấp, không phân biệt sự ngộ đạo có cạn
có sâu, do lẽ đó, những lời giảng giải ấy cứ một mực nhắm ngày vào chỗ viên
dung bình đẳng, vị Thánh nào cũng ngộ đạo rốt ráo, thành ra căn cơ của Đốn với
Tiệm trong sự tu chứng không có giới hạn hoặc phân biệt Thánh của Nhị thừa hay
Đại thừa.
2. ÔNG
ƯU-BA-NI-SA-ĐÀ DO SẮC TRẦN MÀ NGỘ ĐẠO
Ông Ưu-ba-ni-sa-đà
liền từ chỗ ngồi đứng dậy đảnh lễ chưn Phật mà bạch rằng: Bạch Thế Tôn, con gặp
Phật lúc mới thành đạo, nhơn quán tướng bất tịnh, nên sanh tâm rất nhàm chán xa
lìa; từ tướng bất tịnh đến tướng xương trắng, thành vi trần rồi tan biến về hư
không, sắc với không chẳng phải là hai, ngộ được thật tánh các sắc, thành bực
vô học. Ðức Như Lai ấn chứng cho con tên Ni-sa-đà (dịch nghĩa là Trần tánh
không), sắc phù trần tiêu hết, diệu tánh của sắc châu mật viên thông. Con từ
sắc tướng kia mà thành bực A-la-hán, nay Phật hỏi viên thông, thì như chỗ sở
chứng của con, quán sắc làm nhơn để tu chứng là hơn tất cả.
487– Cái lý bất
nhị giữa sắc và không có phải là chỗ chứng của hàng Nhị
thừa?
– Pháp môn bất
nhị đâu phải của hàng Nhị thừa. Trong pháp hội nầy có nhiều vị Tỳ-kheo do
nơi nguyện lực, trong ẩn hạnh Bồ-tát, ngoài hiện tướng Thinh văn, như ông
Phú-lâu-na, ông Tu-bồ-đề…
3. ÔNG HƯƠNG
NGHIÊM ĐỒNG TỬ DO HƯƠNG TRẦN NGỘ ĐẠO
Ông Hương Nghiêm
Ðồng tử liền từ chỗ ngồi đứng dậy đảnh lễ chân Phật mà bạch rằng: Bạch Thế Tôn,
con nghe Đức Như Lai dạy con chín chắn quán các tướng hữu vi. Con liền từ tạ
Phật lui về thanh trai yên tịnh, trông thấy các thầy Tỳ-kheo đốt hương trầm
thủy, mùi hương lặng lẽ bay vào trong mũi; con quan sát mùi hương đó: chẳng
phải là gỗ, chẳng phải là hư không, chẳng phải khói, chẳng phải lửa, đi không
chỗ tới, đến không chỗ bắt đầu, do đó vọng ý tiêu diệt, phát minh tánh vô lậu.
Ðức Như Lai ấn chứng cho con hiệu là Hương Nghiêm, hơi hương phù trần thoạt
diệt, hơi hương diệu tánh được mật viên. Con do nơi hương trần kia mà thành bực
A-la-hán. Nay Phật hỏi viên thông, thì như chỗ sở chứng của con, Hương Nghiêm
là hơn cả.
4. HAI VỊ
DƯỢC VƯƠNG, DƯỢC THƯỢNG DO VỊ TRẦN CHỨNG BỒ-TÁT
Hai vị Pháp vương
tử Dược Vương và Dược Thượng cùng năm trăm Phạm thiên trong hội, liền từ chỗ
ngồi đứng dậy, đảnh lễ dưới chơn Phật mà bạch rằng:
Bạch Thế Tôn, chúng
con từ vô thỉ kiếp làm lương y trong đời, miệng chúng con từng nếm các vị cỏ
cây nên thuốc, các vật vàng, đá của thế giới Ta bà này, số đến mười vạn tám
nghìn dược chất. Như vậy đều biết hết thảy vị của: đắng, cay, chua, ngọt, mặn,
lạt, các vị hòa hiệp, câu sanh, biến dị, cho đến nào là lạnh, là nóng, có độc,
không độc, đều biết khắp cả.
Sau chúng con lại
nhơn thừa sự Đức Như Lai mà hiểu rõ vị tánh, chẳng phải không, chẳng phải có,
chẳng phải tức thân tâm, chẳng phải ly thân tâm, phân biệt vị trần mà được khai
ngộ. Do đó, Phật ấn chứng cho anh em chúng con hiệu là Dược Vương Bồ-tát, Dược
Thượng Bồ-tát, và làm pháp vương tử ở trong hội này. Chúng con nhơn vị trần mà
đặng giác ngộ. Nay Phật hỏi viên thông, thì như chỗ sở chứng của chúng con,
quán vị trần làm nhơn là hơn hết.
488– Ông nghĩ sao về chỗ tỏ ngộ của hai vị Bồ-tát
Dược Vương và Dược Thượng?
– Lời lẽ của hai vị Pháp vương tử đúng lý rốt
ráo của Đại thừa Bồ-tát. Nói rằng tánh dược của cây cỏ chẳng phải không chẳng phải có, chẳng phải tức thân
tâm chẳng phải ly thân tâm. Đó là cái
Phi tức phi ly, phi hữu phi vô của
Trung đạo, của siêu đối đãi, của bình đẳng trung.
5. ÔNG
BẠT-ĐÀ-BÀ-LA DO XÚC TRẦN CHỨNG ĐẠO
Ông Bạt-đà-bà-la với mười sáu
người đồng bạn Sơ phát tâm Bồ-tát (tại gia), đứng dậy đảnh lễ chơn Phật mà bạch
rằng:
Bạch Thế Tôn, xưa kia khi Đức Phật
Oai-Âm-Vương ra đời, chúng tôi nghe pháp mà xuất gia.
Có một hôm gặp buổi các sư tắm,
tôi theo thứ tự mà vào. Trong khi tắm, tôi thoạt nhiên ngộ được cái nhơn của nước. Tôi xét rằng: Nói nước
rửa bụi trần, nhưng bụi không có tự thể, thì bụi nào mà bị rửa. Như vậy chẳng
phải là rửa bụi rồi. Trái lại, nếu nói nước rửa thể (thân thể), thể thuộc về tứ
đại, mà tứ đại vốn không, thì cũng chẳng phải là rửa thể nữa.
Ngoài trần, trong thể đã đều không
phải, chẳng là nước rửa khoảng trong, thế thì trong ngoài và khoảng giữa vốn
thiệt an nhiên tự tại, đặng cái chỗ không có chi hết.
Nếu đã không có chi hết, thì dù có
xúc trần, ai đạt đặng xúc trần? Nguyên bởi không có lai vãng, xứ sở, từ ấy mới
ngộ được các tánh diệu chơn như.
Thế mà cái túc duyên ngộ đạo của
tôi hồi Phật Oai-Âm-Vương nhẫn lại đây, vẫn còn nhớ chớ không quên. Cho đến nay
xuất gia theo Phật, lại được chứng bậc Vô học.
Khi xưa, tên của tôi là
Bạt-đà-bà-la (dịch nghĩa là Hiền Hộ) do Phật Oai-Âm-Vương đặt cho.
Từ khi tôi ngộ đặng cái nhơn Xúc
trần đó, tất cả xứ sở (chỗ nơi) đều là đạo tràng, xúc mục đều là bồ-đề, mà cái
diệu xúc thật là tỏ rõ, nên chứng được Phật-tử sơ trụ. Hôm nay Phật hỏi viên
thông, như chỗ sở chứng của tôi, thì xúc nhơn là cao hơn hết.
489– Ngài Bạt-đà-bà-la nói đạo sao mà khó nghe khó
hiểu quá như vậy? Thật ra, tôi chẳng hiểu ông ấy nói gì.
– Chưa chứng lý Trung đạo, rất khó để hiểu lời
lẽ trên đây. Ông Bạt-đà-bà-la xuất gia hồi Phật Oai-Âm-Vương ra đời, khi đó
không biết có trái đất nầy hay chưa.
Xúc là đụng chạm, tiếp xúc, giao duyên với trần
cảnh. Có nghĩa là thân căn của ta tiếp giáp, đụng chạm với một trần trong sáu
trần, mệnh danh là xúc trần. Ngài Bạt-đà-bà-la trong lúc đi tắm, ngài xối nước
vào da thịt, theo thường tình phải có va chạm với cái nóng hoặc cái lạnh, trơn
hay nhám, thô hay mịn v.v… Ở đây, khi ngài xối nước, ngài lại có cảm tưởng thân
căn hiệp với xúc trần, nguyên cũng do chấp có căn thân đối đãi với trần cảnh.
Nếu căn thân và xúc trần vốn không, thì các cảm giác cứng mềm, lạnh nóng, trơn
nhám, thô mịn phát sanh tại chỗ nào, chẳng lẽ những cảm giác đó phát sanh ở
khoảng giữa của căn với trần? Dù cho các cảm giác đó xuất sanh tại khoảng giữa
căn với trần, thử hỏi: Hai bên biên kiến, chủ
thể (thân căn) và khách trần
(trần cảnh) đã không, thì đâu có cái giới hạn nào nhứt định là khoảng giữa.
Phải biết rằng, khi nào có khoảng giữa, là phải
có hai bên nhị nguyên đối đãi, chừng đó mới biết chỗ nào là khoảng giữa. Nói
như thế có nghĩa là: “Nếu hai bên không có, thì khoảng giữa cũng không thành.”
Nói cách khác, nếu nói tắm là rửa thân thể, thì
thân tứ đại nầy vốn không, rửa tại chỗ nào? Chẳng lẽ rửa giữa hư không ư? Còn
như nói rửa bụi trần, lấy nước xối vào đất cũng là rửa bụi trần nữa hay sao?
Nói rằng lấy nước rửa bụi trần, mà tánh nước vốn không (muôn vật đều không có
tự tánh chớ chẳng phải có nước mà thôi). Như vậy có phải nước là hư huyễn,
chẳng thật có nước hay sao? Thế thì biết rằng: Căn thân, bụi trần và nước đều
không thì xúc trần do đâu mà có.
Đi tắm, nhơn xúc trần mà quán lý Trung đạo,
đường lối nầy đưa hành giả đến cảnh giới chơn không, siêu nhị nguyên đối đãi,
đáng lẽ ngài Bạt-đà-bà-la chứng một trong hàng Thập địa mới phải, thế mà ngài
chỉ là sơ trụ trong hàng Tam hiền, một quả vị rất khiêm tốn trong hàng Bồ-tát
thừa. Đến lúc Đức Phật Thích Ca ra đời, ngài Bạt-đà-bà-la xuống thế tu thêm,
đáng lẽ ông ở trong hàng Thập địa mới phải, lại chỉ có quả A-la-hán mà thôi
ư……?
6. NGÀI
MA-HA CA-DIẾP DO PHÁP TRẦN CHỨNG A-LA-HÁN
Ông Ma-ha Ca-diếp và Tỳ-kheo ni Tử
Kim Quang, liền từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ dưới chơn Phật và bạch rằng:
Bạch Thế Tôn, con nhớ kiếp trước,
trong thế giới này có nhiều đức Phật ra đời hiệu Nhựt Nguyệt Đăng, con được
thân cận nghe pháp tu học, sau khi Phật diệt độ thì cúng dường xá lợi, đốt đèn
nối ánh sáng, lại dùng vàng tử kim sáng chói mà thếp hình tượng của Phật. Từ đó
đến nay, đời đời thân con thường được đầy đặn, ánh sáng như đồng vàng tử kim,
còn Tỳ-kheo ni Tử Kim Quang nầy, chính là quyến thuộc của con, từng đã cùng
phát tâm một lúc với con. Con xem thấy thế gian sáu trần biến hoại, nên chỉ đem
tâm không tịch tu hành, thành diệt tận định. Thân tâm của con tự tại, vượt qua
trăm ngàn kiếp dường như khảy móng tay. Con do quán sát pháp không tịch mà
thành bậc A-la-hán, Đức Thế Tôn cho con là người tu hạnh đầu đà bậc nhứt. Diệu
pháp mở sáng, các lậu tiêu trừ. Nay Phật hỏi viên thông, thì như chỗ sở chứng
của con, quán pháp trần làm nhơn là hơn tất cả.
7. NGÀI
A-NA-LUẬT-ĐÀ DO NHÃN CĂN CHỨNG A-LA-HÁN
Ông A Na Luật Đà liền từ chỗ ngồi
đứng dậy đảnh lễ chơn Phật và bạch rằng:
Bạch Thế Tôn, hồi con mới xuất gia
thường ưa ngủ nghỉ nhiều, nên bị Như Lai quở trách. Nghe lời Phật quở, con khóc
lóc tự trách, thức suốt bảy ngày đêm không ngủ, hư cả hai mắt. Đức Thế Tôn dạy
cho con pháp Nhạo kiến chiếu minh Kim Cang Tam-muội, tánh chơn rỗng suốt, không
do con mắt mà vẫn xem thấy mười phương như xem trái cau trong lòng bàn tay. Như
Lai ấn chứng cho con thành bực A-la-hán. Nay Phật hỏi viên thông, thì như chỗ
sở chứng của con, xoay cái thấy trở về nguyên tánh, ấy là thứ nhứt.
490– Sẵn dịp nầy, xin ông tóm tắt về cách thức tu
nhãn căn, như ôn lại bài học đã qua rất lâu, có thể quên tuốt chớ chẳng không?
– Tu học về nhãn căn, phải biết rằng, cái thấy
và cái bị thấy nguyên là nhứt tâm. Nếu là nhứt tâm, hành giả không còn
chấp, không còn phân biệt cái thấy và
cái bị thấy khác nhau. Phân biệt như
vậy, nhơn đó mới có cái năng kiến đối
đãi với sở kiến, thành ra hành giả
chưa hoàn về nhứt tâm chơn như được.
Nên nhớ rằng, chạy theo chỗ thấy của nhãn căn,
đó là chạy theo thị ảo giác (cái thấy
toàn mộng ảo). Đừng tin cái thấy của con mắt, bởi thấy biết là do tâm động. Nếu
tâm như như bất động thì cái thấy cái biết không có sự phân biệt lồng vào nhãn
căn.
Nếu toàn thể năng kiến và sở kiến đã là nhứt tâm
thì cái thấy đó đã ly vọng tưởng phân biệt, hay là ly tiền trần vọng cảnh, bởi
đã nhứt tâm, làm sao còn cái thấy và đối tượng bị thấy.
Hễ hoàn về nhứt tâm rồi, thì không có một pháp
nào khá đặng, không một pháp nào khá thấy, muôn pháp đều tự như, cái tâm như
như mới là như thật, đó mới là Thật tướng. Cái Thật tướng của các pháp chẳng có
chẳng không, chẳng năng chẳng sở, siêu việt mọi hành tướng đối đãi.
Phàm phu vì bị nhãn căn mê hoặc, đeo dính theo
sắc trần, chấp thật có sắc trần là cái ngoài tâm cần phải theo đuổi, cần phải
đeo dính… Do đó tinh thần bị phân tán theo vật dục trần gian, cũng có thể gọi
là bị hình hình sắc sắc xé nát cõi lòng ra hàng trăm mối tơ vò.
Tánh thấy bị hạn cuộc nơi căn và căn không từng
lìa cảnh, nếu căn lìa cảnh thì không còn gì nữa để mà thấy. Cái thấy như vậy là
vọng kiến đối đãi với vọng cảnh. Hãy xoay vọng kiến về chơn kiến, nghĩa là đem
cái kiến tinh trở về nguyên minh chơn tâm, lấy kiến tinh làm kiến tánh.
Đến đây rồi, tâm chẳng thấy tâm, mắt chẳng thấy
mắt, nếu tâm còn thấy, mắt còn thấy, đó là vọng tâm, vọng cảnh, vọng kiến chớ
chẳng phải chơn kiến minh nguyên. Đến đây rồi, chẳng khác nào người mù thuở
sanh ra, nay được thấy mười phương cảnh giới, dù không căn, không cảnh như
A-na-luật-đà cũng vẫn thấy, thấy cả thế giới mười phương như thấy trái cau
trong lòng bàn tay.
8. NGÀI
CHÂU-LỢI-BÀN-ĐẶC-CA DO TỈ CĂN CHỨNG A-LA-HÁN
Ông Châu-lợi-bàn-đặc-ca liền từ
chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ chơn Phật mà bạch rằng:
Bạch Thế Tôn, con vì tánh tình ngu
độn, khi mới gặp Phật, nghe pháp xuất gia, chỉ tụng trì một câu kệ của Như Lai,
mà trong trăm ngày không thuộc, hễ nhớ trước thì quên sau, nhớ sau thì quên
trước. Phật thương con ngu muội, dạy pháp an cư, điều hòa hơi thở ra vào, con
liền quán hơi thở đến mức vi tế cùng tột, thấy các hành sanh, trụ, dị, diệt
từng mỗi sát-na, mà tâm được rỗng rang tự tại không chút gì ngăn ngại. Khi dứt
hết các món lậu, thành bậc A-la-hán, ở dưới tòa của Phật, được ấn chứng thành
đạo vô học. Nay Phật hỏi viên thông, thì như chỗ sở chứng của con, xoay hơi thở
trở về tánh không, ấy là thứ nhứt.
9. NGÀI
KIỀU-PHẠM-BA-ĐỀ DO THIỆT CĂN CHỨNG A-LA-HÁN
Ông Kiều-phạm-ba-đề, liền từ chỗ
ngồi đứng dậy đảnh lễ chơn Phật mà bạch rằng:
Bạch Thế Tôn, con bị khẩu nghiệp
nặng nề; trong kiếp quá khứ đã chê bai một vị Sa môn, nên đời đời mắc bệnh,
miệng thường nhơi như trâu. Đức Như Lai dạy con pháp môn Nhứt vị thanh tịnh tâm
địa. Nhơn đó tâm địa của con được tịch diệt, vào chánh định, quán sát tánh biết
của vị căn không phải thân, cũng không phải vật; liền trong miệng ấy, vượt bỏ
các lậu thế gian, bên trong giải thoát thân tâm, bên ngoài không dính mắc thế
giới, xa lìa ba cõi như chim ra khỏi lồng, tiêu hết các món trần cấu, nên đặng
pháp nhãn thanh tịnh, thành A-la-hán. Đức Như Lai ấn chứng cho con thành đạo vô
học. Nay Phật hỏi viên thông, thì như chỗ sở chứng của con, xoay về quán xét
tánh biết vị ấy là thứ nhứt.
10. NGÀI
TẤT-LĂNG-GIÀ-BÀ-TA DO THÂN CĂN CHỨNG A-LA-HÁN
Ông Tất-lăng-già-bà-ta liền từ chỗ
ngồi đứng dậy, đầu lạy chân Phật mà bạch rằng:
Lúc con mới xuất gia theo Phật
nhập đạo, thường nghe Đức Như Lai dạy những điều thống khổ trong thế gian. Con
đi khất thực trong thành, để tâm tư niệm pháp môn đó, bất giác giữa đường đạp
nhằm gai độc, chân bị thương, sự đau nhức khắp cùng thân thể. Con liền nghĩ
rằng: có tánh biết mới biết sự đau nhức đó. Tánh biết ấy chính là giác tâm
thanh tịnh, tuy biết cái “biết đau” mà giác tâm không phải bị đau. Con lại suy
nghĩ nữa: Nếu như vậy thì một thân lẽ nào lại có hai tánh biết? Con nhiếp niệm
chưa bao lâu, thân tâm bỗng nhiên không tịch. Trong hai mươi mốt ngày thì các
lậu tập tiêu hết, thành quả A-la-hán, được Phật ấn ký chứng bậc vô học. Nay
Phật hỏi viên thông, thì như chỗ sở chứng của con là “xả bỏ thân chấp,” thuần
một giác tánh, ấy là thứ nhứt.
11. NGÀI
TU-BỒ-ĐỀ DO Ý CĂN CHỨNG A-LA-HÁN
Ông Tu Bồ Đề liền từ chỗ ngồi đứng
dậy, đầu lạy chân Phật, bạch rằng:
Bạch Thế Tôn, nhiều kiếp lại đây,
tâm con rỗng rang vô ngại, nhớ lại kiếp thọ sanh nhiều như số cát sông Hằng,
lúc còn ở trong thai đã biết muôn pháp không tịch, như thế, cho đến thấy cả
mười phương toàn không, và giáo hóa khiến cho chúng sanh chứng đặng không tánh.
Nhờ Đức Như Lai chỉ dạy, con phát
minh tánh chơn không của bản giác, tánh Không viên mãn sáng suốt, chứng
A-la-hán, ngay đó liền vào Biển giác Không tịch sáng suốt tôn quí* của Như Lai, đồng tánh tri kiến với Phật, nên được ấn chứng thành bậc
Vô học.
Con do tánh Không được mà giải
thoát, không ai sánh bằng. Nay Phật hỏi viên thông, thì như chỗ sở chứng của
con, là đem các tướng qui vào phi tướng, mà năng phi sở phi cũng diệt, xoay
tánh biết nơi ý căn về cảnh giới Không Vô, ấy là thứ nhứt.
[* Nguyên văn chữ Hán: Bảo Minh Không Hải.]
491– Nhờ ông cho tôi biết ngài Tu-bồ-đề là một vị
Bồ-tát ẩn danh, chỉ hiện tướng đại A-la-hán thôi. Xin ông vui lòng phân tách
những lời tự trần của ngài Tu-bồ-đề, để biết được chỗ hiểu ngộ của ngài ấy tới tầng
bậc nào?
– Xét kỹ những lời nói của ông Tu-bồ-đề, rõ ràng
ông đã chứng lý Không một cách rốt ráo. Cái Không mà ông Tu-bồ-đề chứng đắc
đây, là Chơn không của hàng Đại thừa Bồ-tát chớ chẳng phải cái khô không của chư thiên hay cái thiên không hoặc chấp không như hàng Nhị thừa, thế mà ông Tu-bồ-đề chỉ mới tới bậc
A-la-hán?
Cũng đồng thời tu chữ Không, nhưng ông Tu-bồ-đề
không bị Phật quở như các vị khác đã từng bị Phật cảnh giác, cho là khô mộc tử ngư. Ông Tu-bồ-đề đã từng dạy
đạo Đại thừa nhiều kiếp, khiến cho chúng sanh chứng đặng Không tánh. Cái Không tánh
nầy là bản tánh Chơn không của vạn pháp, tức là cái lý Duyên sanh vô tánh mà kinh luận thường nói là “Các pháp không có tự
tánh” (chư pháp vô tự tánh).
Quí vị nào có học Duy Thức (tam thập tụng), thấy
3 bài kệ số 24, 25 và 26 nói về Đức Phật nương ba thứ tự tánh: 1- Biến kế sở chấp tánh, 2- Y tha khởi tánh, và 3- Viên thành thật tánh, để thành lập ba
món vô tự tánh như sau: một là Tướng vô tánh, hai là Không tự nhiên tánh, ba là
Thắng nghĩa vô tánh.
Nguyên văn:
24- Tức y thử tam tánh
Lập
bỉ tam vô tánh
Cố
Phật mật ý thuyết
Nhứt
thiết pháp vô tánh.
25- Sơ tức Tướng vô tánh
Thứ
Vô tự nhiên tánh
Hậu
do viễn lý tiền
Sở
chấp ngã, pháp tánh.
26- Thử chư pháp thắng nghĩa
Diệc
tức thị chơn như
Thường
như kỳ tánh cố
Tức Duy thức thực tánh.
Nghĩa:
24- Tức nương ba tánh đó
Thành lập ba “vô tánh”
Nên Phật mật ý thuyết
Cả thảy pháp vô tánh.
25- Một là Tướng vô tánh
Hai là Không tự nhiên tánh
Ba, lìa các tánh trước
Tánh chấp ngã, chấp pháp.
26- Đó Thắng nghĩa vô tánh
Cũng gọi tánh chơn như
Tánh thường trụ bất động
Tức
Duy thức thực tánh.
492– Xin ông vui lòng giảng ba bài kệ đó trong Duy
Thức tam thập tụng, để tôi học thêm nghĩa lý Tánh Không?
– Đức Phật nương vào Ba tánh, lập ra Ba không tánh:
Một là Tướng vô tánh, nghĩa là
toàn thể pháp tướng, dù tinh thần hay vật chất, hữu vi hay vô vi, cả thảy đều
không có tự tánh.
Thành lập Tướng vô tánh để thức tỉnh phàm phu và
Nhị thừa, hãy xa lìa Tự tánh biến kế sở
chấp khi muốn thành bậc Vô thượng bồ-đề, bởi tánh biến kế là hư vọng.
Hai là Vô tự nhiên tánh, cũng gọi
là Sanh vô tánh (duyên sanh vô tự tánh). Thành lập Vô tự nhiên tánh, lý
do không có gì khác hơn là các pháp ngoại đạo lúc ấy quá thạnh hành, họ chủ trương
“Các pháp xuất sanh là do tánh tự nhiên” hay là Vô nhơn sanh.
Không có tánh tự nhiên sanh, cũng không vô nhơn
sanh, chính là duyên sanh vô tánh.
Ba là Thắng nghĩa vô tánh. Tánh nầy nương
tánh Viên thành thật mà thành lập. Muốn đạt tánh Viên thành thật đúng với Thắng
nghĩa vô tánh, hành giả phải xa lìa các tánh biến kế sở chấp.
Thắng nghĩa vô tánh cũng gọi là tánh Chơn như
vốn thường trú bất động (bất sanh bất diệt). Đối với tánh nầy, Duy Thức học gọi
là Thật tánh của Duy thức (Duy Thức thực tánh).
Các pháp không thể tự nhiên sanh, hoặc tha sanh,
hoặc cộng sanh, hay là vô nhơn sanh như Lục sư ngoại đạo chủ trương. Phật
thuyết minh các pháp là duyên sanh. Có nghĩa là do nhơn duyên hội hợp mà
thấy các pháp có sanh ra. Đó là nói thực chất của các pháp do tập hợp nhiều yếu
tố hay nhiều tinh chất (éléments essentielles) để hình thành chớ bản lai không
có tự tánh. Vì không có tự tánh cho nên các pháp là không, là huyễn, chẳng khác
nào hoa đốm hư không. Hoa đốm không có với người lành mắt, nhưng chẳng phải không
có đối với kẻ mắt nhặm. Vạn vật cũng thế, nó chỉ có với người mê, mà không thật
có với người ngộ. Phật nói cả thảy pháp đều vô ngã (nhứt thiết pháp vô ngã),
nếu phân tách thì nhơn ngã, pháp ngã đều không. Đó là chơn không bất không,
không thể quả quyết rằng có, không thể quả quyết rằng không. Nếu chấp có là
phàm phu, chấp không là Nhị thừa. Bồ-tát thừa đạt được cái lý Không bất
không chơn như.
Câu kết luận của ông Tu-bồ-đề về Không lý,
thật là một bậc minh tâm kiến tánh. Ông nói: “Con do tánh không mà được giải
thoát, không ai sáng suốt bằng. Nay Phật hỏi viên thông thì như chỗ sở
chứng của con, là đem các tướng qui vào phi tướng, mà năng phi sở phi cũng
diệt, xoay tánh biết nơi ý căn về Không vô, ấy là thứ nhứt.”
Duy Thức học cho ta biết rõ rằng: “Cái biết của Ý căn là phân biệt thù thắng, không có cái thức
nào khác có thể sánh được.” Cái thức nầy là chúa của vọng tưởng, bởi Duy Thức
học cho nó (ý thức) là phân biệt thù thắng, tức là tác dụng vọng tưởng của thức
nầy là chúa trùm.
Ông Tu-bồ-đề chuyển cái tác dụng vọng tưởng phân
biệt của thức nầy bằng cách “Xoay tánh
biết nơi Ý căn trở về cảnh giới Không Vô.” Chẳng khác nào ngài Mã Minh qui
các pháp về chơn như, và Long Thọ qui vạn pháp về Trung đạo (chơn không).
Có một lần ông Tu-bồ-đề giảng về Không lý, được
chư thiên rải hoa và khen rằng: “Ngài Tu-bồ-đề giảng thuyết về pháp Không mà
chẳng hoại giả danh và huyễn tướng của các pháp, thật là kỳ diệu vô cùng.”
Ở đây, tôi xin phép trích lục nguyên văn phần
lược giải để cho rộng kiến văn:
“Ông Tu-bồ-đề (Trung Hoa dịch là Không Sanh),
nhân tiêu trừ ý căn mà chứng nhập Viên thông. Ý căn là tánh hay hiểu biết tất
cả pháp trần, hễ có pháp trần là có ý căn, mà ý căn tiêu trừ thì pháp trần
không tịch. Pháp pháp đều không tịch cả, dù sắc uẩn, thụ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn,
tất cả đều là không; ở trong thân (chánh báo) không, ở ngoài thế giới (y báo)
cũng không, nên tâm đặng tự tại không bị năm uẩn ngăn che, không bị cái hôn mê
cách ấm, khi ở trong thai cũng như khi ra khỏi thai, chỉ là tùy tưởng thọ sanh
mà vẫn không bị sắc thân chướng cách. Tuy vậy, mặc dù ngộ được Không lý, nhưng
chưa ngộ tánh chân như của Như Lai tạng là ‘Tức nơi không mà tùy duyên hiện
hữu, tức nơi diệu hữu mà vốn không’, cái không nầy mới thật là cái tánh chân
không của đệ nhất nghĩa, của nhất chân pháp giới vậy, nên nhất thời đốn ngộ
tánh chân không, ấy tức đồng một tánh thấy biết cùng khắp như chư Phật, không
có sai khác.”
Những lời lược giải trên đây cho chúng ta biết
rằng: “Ông Tu-bồ-đề chỉ ngộ Không lý đối với các pháp, chớ chưa ngộ tánh chân như
của Như Lai tạng, v.v…”
Phải chăng lược giải nầy y cứ vào quả vị
A-la-hán của ông Tu-bồ-đề mà nói như vậy chăng? Ông Tu-bồ-đề giấu tướng Bồ-tát,
hiện tướng Thinh-văn nên lược chú chẳng rõ mà nói như vậy chăng? Phật nói rằng:
“Dù cho Bồ-tát đi nữa, khi cách ấm (cách biệt thân ngũ ấm trong lúc tử cũng như
trong lúc đầu sanh) cũng vẫn còn mê. Ở đây, ông Tu-bồ-đề không có mê theo thông
lệ khi cách ấm. Thế thì, đáng lẽ ông ta là Phật, hoặc ít lắm là một vị đại
Bồ-tát mới phải.
Vả chăng, Không lý của vạn pháp, đối với Không
tánh của Như Lai tạng diệu chân như, làm sao phân tách cho là sai biệt được.
Tánh chân không của vạn pháp cũng như của Như Lai tạng, lẽ nào hành giả khi ngộ
Không lý của vạn pháp lại chẳng ngộ Không tánh của Như Lai tạng diệu chân như
chăng.
Vạn pháp tức chân như, chân như tức vạn pháp.
Thế mà ngộ vạn pháp lại chẳng đồng với ngộ chân như, nghĩ cũng là điều quái lạ.
Ở đây, tôi không phải cố tình làm trạng sư cho
Ngài Tu-bồ-đề về chỗ sở chứng, mà tôi muốn phân tách rõ ràng cho các bạn tu
hành sau nầy, nếu có tỏ ngộ về Không lý thì hãy dè dặt.
493– Phải dè dặt như thế nào?
– Nghĩa là về Không lý, hành giả phải tỏ ngộ tánh chơn như của Như Lai tạng là “Tức nơi Không mà tùy duyên hiện hữu, tức nơi
diệu hữu mà vốn không.” Cái Không nầy mới thật là tánh chơn không của đệ
nhứt nghĩa của Nhứt chơn pháp giới vậy.
12. NGÀI XÁ
LỢI PHẤT DO NHÃN THỨC MÀ CHỨNG A-LA-HÁN
Ông Xá Lợi Phất liền từ chỗ ngồi
đứng dậy, đảnh lễ chân Phật và bạch rằng:
Con nhiều kiếp lại đây, tâm thấy
rất thanh tịnh, như vậy trong nhiều đời thọ sanh như số cát sông Hằng, mà đối
với các pháp biến hóa của thế gian, xuất thế gian, hệ một phen thấy liền thông
suốt không bị ngăn ngại. Một hôm, nhân ở giữa đường con gặp đặng hai anh em ông
Ca Diếp Ba cùng đi với nhau, tuyên nói kệ nhân duyên mà ngộ biết tự tâm vốn
không ngằn mé. Con theo Phật đi xuất gia, tánh thấy biết viên mãn sáng suốt,
được sức vô úy thành A-la-hán làm trưởng tử của Phật, từ miệng Phật mà có, do
pháp Phật mà hóa sanh. Nay Phật hỏi viên thông, thì như chỗ sở chứng của con là
do tâm thấy pháp sáng, sáng cùng tột các pháp sở tri, sở kiến, ấy là thứ nhứt.
494– Ngài Xá Lợi Phất mới chứng quả A-la-hán, lẽ ra
trong nguyên văn “Lược giải” không nên nói Ngài chứng được Trung đạo Đại thừa
mới phải. Điều nầy xin ông trích lục để cho chúng tôi nghiên cứu?
– Tôi xin làm vui lòng ông. Nguyên văn Lược giải như vầy:
“Ông Xá Lợi Phất (Trung Hoa dịch là Thu Tử), do
tu nhãn thức mà chứng nhập viên thông. Do nhãn thức thanh tịnh, nên tất cả pháp
tướng của thế gian đều thấy thông suốt cả; nhận thấy thông suốt các pháp biến
hóa ấy, nên đến khi nghe thấy bài kệ Nhân duyên, liền NGỘ ĐẶNG THẬT TƯỚNG TRUNG ĐẠO,
NGỘ TẠNG TÂM CÙNG KHẮP PHÁP GIỚI, KHÔNG PHẢI LỚN NHỎ, KHÔNG CÓ NGẰN MÉ, TRONG
NGOÀI.
“Bài kệ Nhân duyên dưới đây, Ngài Xá Lợi Phất
đạt ngộ:
Các pháp nhân duyên sanh,
Tôi nói nó là không,
Gọi nó là giả danh,
Cũng
gọi nghĩa Trung đạo.
(Nhân
duyên sở sanh pháp
Ngã
thuyết tức thị không
Diệc
danh thị giả danh
Diệc danh Trung đạo nghĩa).
“Các pháp do nhân duyên hòa hiệp sanh, không có
thật tánh tức là không; tuy không, nhưng đã tùy vọng nghiệp cơ cảm của chúng
sanh, chẳng phải không có giả tướng phát hiện; ngoài giả không thể có không,
ngoài không không thể có giả, không và giả không hai, ấy tức là thực tướng
Trung đạo của các pháp. Đã ngộ lý Trung đạo, tức là ngộ được Tạng tâm tùy duyên
bất biến, bất biến tùy duyên, không phải giả, không phải không, nhưng không chỗ
nào không có, không pháp nào không do Tạng tâm tùy duyên biến hiện, mà thấy
biết cùng tận tất cả pháp không chút ngăn che sợ hãi.”
Những lời lược giải trên đây quá cao, nếu sánh
với quả vị A-la-hán thì chẳng khác nào trời cao so với vực thẳm.
Một vị A-la-hán mà ngộ được Trung đạo thật tướng
mới là kỳ? Chưa hết: Ngộ lý Trung đạo tức là ngộ được Tạng tâm tùy duyên bất
biến, bất biến tùy duyên… Thật là kỳ, đây toàn là cảnh giới đạt ngộ của Phật
thừa, còn hơn Bồ-tát thừa, sao lại gán cho một vị chứng quả A-la-hán?
Lược giải như vậy nghĩa là không biết người ta
chứng vào “thừa” nào để giảng lý. Hơn nữa, bài kệ Nhân duyên đó là của Ngài
Long Thọ trong Trung Luận, cách Phật Thích Ca đến sáu trăm năm, tại làm sao anh
em ông Ca Diếp Ba lại có bài kệ ấy để tuyên đọc dọc đường, khiến may cho ông Xá
Lợi Phất nghe được mà theo về với Phật xuất gia?
Rõ ràng râu ông nọ cặm vào càm bà kia rồi.
Thật ra không phải bài kệ đó, chính bài kệ dưới
đây mới đúng:
KỆ
NHÂN DUYÊN
Chư pháp tùng duyên sanh
Diệc phục tùng duyên diệt
Ngã Phật đại sa môn
Thường tác như thị thuyết.
Nghĩa:
Các pháp tùng duyên sanh
Cũng tùng duyên mà diệt
Phật ta đại sa môn
Thường giảng thuyết như vậy.
Bài kệ nầy khi Ngài Mã Thắng đọc lên, chẳng phải
chỉ có ông Xá Lợi Phất nghe mà thôi, trong lúc đó cũng có ông Đại Mục Kiền Liên
nghe nữa.
Tại làm sao các pháp do duyên sanh mà cũng do
duyên diệt? Bởi vì, nhân duyên hội họp thì thấy có sanh, nhân duyên chia lìa
thì thấy có diệt. Do lẽ đó, hai câu kệ đầu mới nói rằng “Cả thảy các pháp tùng
theo nhân duyên mà sanh rồi cũng tùng nhân duyên mà diệt đi.”
Quả thật ông Xá Lợi Phất nghe kệ của Phật mà ngộ
đặng thật tướng Trung đạo chăng? Nên biết rằng, chỉ có Phật thừa, kể từ Pháp
Vân địa Bồ-tát cho đến Đẳng giác Bồ-tát hoặc Như Lai-địa mới thấy được Thật
tướng mà thôi. Các kinh luận lại còn cho ta biết rằng, chỉ có Phật mới thấy
được Thật tướng.
Đành rằng, Nhị thừa cũng thấy được Thật tướng
của các pháp, nhưng Thật tướng của Nhị thừa là thấy được các pháp vô thường,
khổ, vô ngã, chớ chẳng phải Trung đạo Thật tướng.
13. NGÀI PHỔ
HIỀN DO NHĨ THỨC MÀ CHỨNG BỒ-TÁT
Ông Phổ Hiền Bồ tát liền từ chỗ
ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật và bạch rằng:
Bạch Thế Tôn! Con đã từng làm vị
Pháp vương tử với hằng sa đức Như Lai. Mười phương các đức Như Lai mỗi khi dạy
hàng đệ tử có căn cơ Bồ tát, tu hạnh Phổ Hiền, thảy đều lấy tên con mà đặt tên.
Bạch Thế Tôn! Con dùng tâm mà nghe và phân biệt mọi niệm lự, tri kiến của chúng
sanh; nếu ở phương nào khác, ngoài hằng sa cõi nước, có một chúng sanh phát tâm
tu niệm hạnh Phổ Hiền, thì trong khi ấy, con liền cỡi voi trắng sáu ngà, phân
hóa trăm ngàn thân đến khắp các nơi ấy; dầu cho chúng sanh đó nghiệp chướng sâu
dày không thể thấy con, thì con nhân trong khi tối tăm lấy tay rờ đầu, gia hộ
an ủi khiến đặng thành công đức. Nay Phật hỏi viên thông, như bổn nhân chứng
ngộ của con, là phát minh tánh nghe, phân biệt tự tại, ấy là thứ nhứt.
495– Tại sao một bậc thừa sức thành Phật mà không
nói gì về chơn lý và cũng không nói rõ cảnh giới tự chứng như các bậc Thánh
khác?
– Bậc nầy đã siêu chơn lý rồi, còn nói triết lý
làm chi nữa.
14. NGÀI TÔN
ĐÀ-LA NAN-ĐÀ DO TỶ THỨC CHỨNG A-LA-HÁN
Ông Tôn Ðà La Nan Đà liền từ chỗ
ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật và bạch rằng:
Bạch Thế Tôn! Lúc đầu con xuất gia
theo Phật nhập đạo, tuy đối với giới luật giữ gìn đầy đủ, mà đối với pháp Tam
ma địa (chỉ) thì tâm thường loạn động, nên chưa thành vô
lậu. Ðức Thế Tôn dạy con cùng ông Câu Thi La quán tướng trắng trên chót sống
mũi. Lúc đầu quán kỹ, trải qua 21 ngày thấy hơi trong mũi ra vào như khói, thân
tâm thế giới trong ngoài rỗng suốt, khắp đều trong sạch như ngọc Lưu ly. Rồi
dần dần tướng khói tiêu tan mà hơi thở lại biến thành sắc trắng, tâm đặng khai
ngộ; các lậu tiêu trừ, hơi thở ra vào hóa thành ánh quang minh, soi cùng mười
phương thế giới, chứng quả A-la-hán. Đức Thế Tôn thọ ký cho con, tương lai
chứng đặng Bồ đề. Nay Phật hỏi viên thông, con do tiêu trừ hơi thở; hơi thở
tiêu nên tâm phát sáng, sáng càng viên mãn, các lậu dứt trừ, ấy là thứ nhứt.
496– Tại sao có nhiều vị A-la-hán không nói rõ cảnh
giới tự chứng của mình y cứ vào chơn lý, mà chỉ nói công phu tu chứng của mình
căn bản vào thiền quán mà thôi? Như trường hợp của Ngài Tôn Đà-la Nan-đà chẳng
hạn và nhiều vị A-la-hán đã tường trình ở trước?
– Như vậy mới đúng với công phu của Thinh văn
thừa. Bậc A-la-hán, về chơn lý không có bao nhiêu, hễ dứt được phiền não
chướng, rốt ráo không còn chấp ngã, bèn gọi là vô lậu (các lậu không còn) thì
chứng được quả A-la-hán.
A-la-hán, cảnh giới tự chứng là như vậy, thế mà
nhiều vị chú giải, lại nói rõ về chơn lý Đại thừa đến bậc chứng lý rốt ráo như
các hàng Bồ-tát mới là kỳ.
Nếu vị Thánh nào tường thuật cảnh giới tự chứng
của mình bằng chơn lý rốt ráo của Đại thừa mà ông ta tự nói là A-la-hán, thì vị
Thánh nầy ẩn danh Bồ-tát, hiện tướng Thinh văn?
Các nhà chú giải kinh sách hãy dè dặt chỗ đó, đừng
dùng chơn lý Đại thừa thổi phồng cảnh giới tu chứng của các hàng A-la-hán.
15.
NGÀI PHÚ LÂU NA DO THIỆT THỨC MÀ CHỨNG A-LA-HÁN
Ông Phú Lâu Na Di Ða La Ni Tử,
liền từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật và bạch rằng:
Bạch Thế Tôn! Con từ nhiều kiếp
lại đây, biện tài vô ngại, tuyên nói các pháp khổ, không, đạt cùng Thật tướng.
Như vậy cho đến tất cả pháp môn bí mật của hằng sa Như Lai, con đều đem giải
bày rất rõ ràng, vi diệu ra giữa đại chúng không chút sợ sệt. Đức Thế Tôn biết
con có tài hùng biện, nên dùng âm thanh tuyên nói pháp luân dạy con đem ra
truyền bá. Con ở trước Phật dùng tiếng thuyết pháp như sư tử rống, để giúp Phật
chuyển pháp luân, đặng thành A-la-hán. Đức Thế Tôn ấn chứng con là người thuyết
pháp không ai bằng. Nay Phật hỏi viên thông, con do pháp âm, hàng phục lũ ma
oán, tiêu diệt các lậu, ấy là thứ nhứt.
16.
NGÀI ƯU-BA-LY DO THÂN THỨC MÀ CHỨNG A-LA-HÁN
Ông Ưu Ba Ly liền từ chỗ ngồi đứng
dậy đảnh lễ chân Phật mà bạch rằng:
Bạch Thế Tôn! Con thân hành theo
Phật, thấy Ngài vượt thành xuất gia, chính con quán thấy đức Như Lai, 6 năm tu
khổ hạnh, hàng phục loài ma, uốn dẹp ngoại đạo, giải thoát các tham dục thế
gian; lại được thừa lãnh giáo giới của Phật chế; như thế cho đến ba ngàn oai
nghi, tám muôn tế hạnh, nào tánh nghiệp, nào giá nghiệp, con đều gìn giữ thanh
tịnh, thân tâm vắng lặng, thành bậc A-la-hán. Con là giềng mối trong chúng đệ
tử của Như Lai. Phật ấn chứng tâm con, giữ giới tu thân, chúng suy tôn là bậc
thượng thủ. Nay Phật hỏi viên thông thì con trước do chấp giữ thân, thân đặng
tự tại; sau lại do chấp giữ tâm, tâm đặng thông suốt. Vậy sau tất cả thân tâm
thảy đều thông lợi, ấy là thứ nhứt.
497– Thế nào gọi là tánh nghiệp, giá nghiệp?
– Những hành động nào do tánh nết hung ác của
con người làm ra, gọi là tánh nghiệp. Những hành động nào do tập quán mở đường
cho con người sanh tội lỗi, như tứ đổ tường (sắc dục, nghiện ngập, rượu chè, cờ
bạc) gọi là giá nghiệp.
498– Ba ngàn oai nghi, tám muôn tế hạnh là những
gì?
– Ba ngàn
oai nghi: lấy 250 giới tỳ kheo nhơn cho 4 oai nghi đi đứng nằm ngồi rồi
nhơn tiếp cho 3 tụ tịnh giới,* thành ra 3000 oai nghi, tượng trưng cho hành
động bên ngoài. Tám muôn tế hạnh: Tám muôn là chỉ cho con số cực lớn không
tính đếm được; tế hạnh là phần đạo
đức sâu kín trong tâm.
[* Cũng có chỗ nói: “Nhơn cho 3 đời quá khứ, hiện tại, vị lai.”]
17.
NGÀI ĐẠI MỤC KIỀN LIÊN DO Ý THỨC CHỨNG A-LA-HÁN
Ông Đại Mục Kiền Liên liền từ chỗ
ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật và bạch rằng:
Bạch Thế Tôn! Lúc trước con đi
khất thực, giữa đường gặp ba anh em ông Ca Diếp Ba, là Ông Ưu Lâu Tần Loa, ông
Già Da và ông Na Đề tuyên nói nghĩa nhân duyên sâu xa của Như Lai; con liền
phát tâm, thấu suốt rộng lớn, đức Như Lai cho con mặc y ca sa, râu tóc con tự
rụng hết. Con dạo đi cùng mười phương, không bị ngăn ngại, phát minh thần
thông, được chúng suy tôn con là hơn hết và thành A-la-hán. Đâu chỉ một mình Thế
Tôn, mà mười phương Như Lai cũng đều khen thần lực con, tròn sáng thanh tịnh,
tự tại không e sợ. Nay Phật hỏi viên thông, con xoay ý thức về tánh viên trạm, diệu
tâm sáng tỏ mở bày, ví như lắng dòng nước đục, lâu ngày thành trong suốt, ấy là
thứ nhứt.
18.
NGÀI Ô SÔ SẮC MA DO LỬA (hỏa đại) CHỨNG A-LA-HÁN
Ông Ô Sô Sắc Ma ở trước Như Lai
chắp tay cúi đầu đảnh lễ chân Phật và bạch rằng:
Bạch Thế Tôn! Con thường nhớ lại
nhiều kiếp xa xôi về trước, tánh nhiều tham dục. Có đức Phật ra đời hiệu là
Không Vương. Ngài dạy: người nào nhiều dâm tánh là thành đống lửa hãi hùng.
Ngài lại dạy con quán khắp châu thân, các khí lạnh, nóng và tinh thần bề trong
mà được ngưng tịnh, hóa tâm đa dâm thành ra lửa trí huệ. Từ đó chư Phật đều gọi
con là Hỏa dầu. Con do sức hỏa quang tam muội mà thành A-la-hán, tâm phát
nguyện lớn: “Hễ chư Phật thành đạo thì con làm người lực sĩ hầu cận, uốn dẹp lũ
ma oán.” Nay Phật hỏi viên thông, công phu của con do quán sát cái xúc nóng nơi
thân tâm, rỗng suốt không ngại, các lậu tiêu trừ, phát sanh lửa trí huệ lớn báu,
lên bậc Vô thượng giác, ấy là thứ nhứt.
499– Tại sao ngài Ô Sô Sắc Ma lại chứng được bậc Vô
thượng giác, tức Vô thượng Bồ đề?
– Tôi xin chịu bí, không thể đáp lời được. Tuy
nhiên, nếu ông Ô Sô Sắc Ma ra đời từ vị Phật Không Vương, cả muôn kiếp đại A-tăng-kỳ,
thì ông thành Phật trăm phần trăm.
19.
NGÀI TRÌ ĐỊA BỒ TÁT DO ĐẤT (địa đại) CHỨNG BỒ TÁT
Ông Trì Địa Bồ Tát liền từ chỗ
ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật và bạch rằng:
Bạch Thế Tôn! Con nhớ kiếp xưa
thuở đức Phổ Quang Như Lai hiện thân ra đời. Con làm thầy Tỳ-kheo thường đi đến
các nẻo đường, bến đò, ruộng đất hiểm trở, hoặc làm cầu cống, hoặc gánh cát,
đất, siêng năng khổ nhọc như vậy, trải qua vô lượng đức Phật ra đời. Hoặc có
chúng sanh ở chỗ chợ búa, cần người chuyển vật, con vì họ trước hơn ai cả,
chuyển đi đến nơi tận chỗ để đổ vật xuống, liền đi ngay, chứ không nhận lấy
tiền thuê. Trong khoảng đức Phật Tỳ Xá Phù ra đời, ở thế gian, phần nhiều bị
đói thiếu, con làm người chuyên chở không kể gần xa, chỉ lấy lấy thuê một tiền;
nếu có xe trâu mắc phải bùn lầy thì con đem sức lực vì chúng đẩy xe, cứu vớt sự
khổ não. Vị quốc vương thuở ấy, mời Phật thết trai cúng dường; bấy giờ con sửa
sang đất đai bằng phẳng chờ Phật đi qua. Đức Tỳ Xá Như Lai khi đi ngang qua,
xoa đầu con và bảo: “Nên bình tâm địa thì thế giới đại địa cả đều bình.” Tâm
con liền đặng mở mang, thấy rõ vi trần tạo thành ra thế giới, bình đẳng không
khác; tự tánh của vi trần không chạm lẫn nhau, cho đến đao binh cũng chẳng hề
đụng chạm; trong các pháp tự tánh, ngộ được vô sanh nhẫn, thành bực A-la-hán. Con
xoay tâm tiểu thừa này vào trong vị Bồ tát, nghe các Như Lai nói chỗ tri kiến
Phật như Diệu Liên Hoa; con đặng chứng tỏ lần đầu tiên mà làm vị thượng chủ.
Nay Phật hỏi viên thông, con do chỗ đế quán hai thứ vi trần của căn thân và thế
giới bình đẳng như nhau, vốn từ Như Lai tạng hư vọng phát sinh trần cấu, trần
cấu tiêu rồi thí trí viên mãn, thành Bồ tát, ấy là thứ nhứt.
500– Vô sanh nhẫn là quả vị Bồ tát, tại sao ở đây
ngài Trì Địa Bồ tát lại chứng A-la-hán?
– Điều nầy cũng khó phân tách. Tuy nhiên, cũng
có thể nói như vầy: Pháp môn nào hành giả thực hành tới nơi tới chốn, thì pháp
đó trọn vẹn thành công. Trái lại, pháp môn nào hành giả chỉ tu chứng phân nửa,
chưa viên mãn, lẽ tự nhiên quả vị phải kém. Hiểu như vậy rồi thì biết rằng, có
người chứng đạo quá kém đối với pháp môn của họ đã tu, cũng có vị vượt khỏi
pháp môn của họ đã hành.
501– “Bình tâm địa thì đại địa thế giới tất cả đều
bình” là sao?
– Tâm ông như thế nào, thì đại địa và thế giới
cũng y như vậy. Ông còn nhớ sự tích ông Xá Lợi Phất tranh luận với ngài Loa Kế
Phạm Vương chăng? Tâm sanh diệt, nhìn thấy các pháp đều diệt sanh. Trái lại,
tâm như như bất động thường trú thì thấy thế gian là tướng thường trú.
Ở đây, nguyên phần Lược giải rất đúng chơn lý
Đại thừa, tôi xin chép để rộng kiến văn. Hình như tác giả những bài Lược giải,
bất luận các vị thánh trong đây chứng Tiểu hay Đại, đều sở trường dùng pháp lý
Đại thừa để giải, chớ không chịu lý giải hợp với Tiểu.
“Ngài Trì Địa Bồ tát nhân nơi địa đại mà chứng
ngộ viên thông. Phàm những vị phát tâm hướng cầu Bồ đề mà tu Bồ tát hạnh,
thường xem việc lợi tha làm trọng, lợi kỷ làm khinh, lắm khi vì xả kỷ để mà lợi
nhân cũng không tiếc. Nhưng, phương tiện thực hành Bồ tát hạnh sai khác nhau,
có vị dùng lời nói dịu dàng thuyết pháp để làm lợi ích chúng sanh, có vị đem
tiền tài của cải bố thí để lợi ích chúng sanh, v.v… Còn như ngài Trì Địa thì
thường đem thân lực mạnh khỏe mà giúp ích nhiêu hóa chúng sanh. Từ kiếp Đức
Phật Phổ Quang xuất thế, mãi về sau vô lượng kiếp ngài thường đi qua các nẻo
đường, bến đò, và bất cứ nơi nào hiểm trở lầy lội, phương ngại người đi, đều ra
công tự gánh đất cát sửa sang bằng phẳng, xây dựng cầu cống hoặc gánh gồng mang
chở vật nặng giúp người về tận nơi chỗ mà không lấy tiền thuê, cho đến đẩy giùm
xe trâu bùn lầy tự đi không nổi, v.v…
“Sau nhân gặp Đức Tỳ Xá Như Lai dạy một câu
rằng: ‘Nên bình tâm địa thì đại địa thế giới tất cả đều bình,’ tâm liền khai
ngộ, ngài chứng quả Vô sanh.” Câu ấy nghĩa là tất cả đại địa vi trần từ trong
thân đến ngoài thế giới đều giả dối, không có tự tánh, chỉ do nhất tâm biến
hiện. Chúng sanh vì mê không ngộ cảnh sở hiện ấy toàn là duy tâm, vốn
không trong ngoài, không năng sở, không cao thấp, mà lại phân chia có trong
ngoài, năng sở cao thấp, nên mới thấy tướng bất bình; nếu gạt bỏ hết các vọng
tưởng đảo điên (của pháp đối đãi) mà bình được tâm địa nơi mình (do tu tập viên
dung bình đẳng) thì đại địa ở ngoài thế giới tự nhiên bằng phẳng, xem thấy các
vi trần hiệp thành nơi thân, vi trần hiệp thành ngoại giới vốn đồng một tâm, tâm
đồng một tánh, bình đẳng như như, không ngăn ngại nhau thì dù dao cắt vào thân
thể như rạch vào hư không; vi trần không diệt cũng như băng tiêu tức thành
nước, chỉ băng diệt chứ không bị mất. Pháp tánh vốn tự viên dung, chẳng có
gì thêm, bớt, sanh, diệt. Nếu ngộ pháp tánh ấy tức là nhập chỗ tri kiến
của Phật.”
20.
NGÀI NGUYỆT QUANG ĐỒNG TỬ DO NƯỚC (thủy đại) CHỨNG BỒ TÁT
Ông Nguyệt Quang Đồng tử liền từ
chỗ ngồi đứng dậy đảnh lễ dưới chân Phật và bạch rằng:
Bạch Thế Tôn! Con nhớ hằng hà sa
số kiếp về trước, có đức Phật ra đời hiệu là Thủy Thiên, dạy các vị Bồ tát tu
phép quán nước, chứng nhập chánh định. Quán nước ở trong thân, tánh nó không
cướp đoạt nhau. Ðầu tiên quán từ nước miếng, rồi đến mồ hôi, tinh huyết, đại
tiện, tiểu tiện xoay vần trong thân mà vẫn đồng một tánh nước. Quán thấy nước ở
trong thân cùng nước biển hương thủy nơi cõi phù tràng vương ngoài thế giới
bình đẳng không sai khác. Lúc con mới thành pháp quán nước, thì chỉ trông thấy
nước mà chưa được không thân (nghĩa còn chấp có thân này). Đang lúc còn làm
Tỳ-kheo yên lặng tu thiền ở trong nhà, thì có người đệ tử từ nơi cửa sổ ngó
vào, chỉ thấy nước trong khắp đầy cả nhà, không thấy gì khác, nó trẻ dại không
biết, liền lấy một viên ngói quăng vào trong nước quẩy lên một tiếng, ngó quanh
quẩn rồi bỏ đi; sau khi con xuất định, liền cảm nghe đau bụng, giống như ông Xá
Lợi Phất gặp phải nạn quỷ-vi-hại. Con tự suy nghĩ: Nay ta đã được quả vị
A-la-hán, khỏi bịnh duyên lâu ngày, vì sao nay bỗng phát sinh đau bụng, chừng
bị thối thất chăng! Bấy giờ đứa nhỏ thẳng đến trước con, nói lại việc như trên;
con liền bảo: “Hễ ngươi trông thấy nước lại, thì nên liền mở cửa vào lượm viên
ngói quăng đi.” Đứa nhỏ vâng lời, lúc sau con nhập định, nó trở lại thấy nước
và viên ngói rõ ràng, liền mở cửa lượm ra. Ðến khi con xuất định, thân thể lại
y như cũ. Gặp vô lượng Phật, như vậy đến đời đức Sơn Hải Tự Tại Thông Vương Như
Lai, con được quên thân, thân cùng nước biển hương thủy khắp mười phương hiệp
một tánh chơn không, không hai không khác. Ngày nay đối trước Như Lai được danh
hiệu Đồng Chơn, dự hội Bồ tát. Nay Phật hỏi viên thông, con do thủy tánh, một
vị lưu thông, chứng được phép Vô sanh nhẫn, viên mãn đạo Bồ đề, ấy là thứ nhứt.
502– Ngài Trì Địa Bồ tát hồi ban sơ chứng ngộ Vô
sanh nhẫn, lúc ấy chứng quả A-la-hán. Ở đây ngài Nguyệt Quang xưa kia chứng quả
A-la-hán, Ngài tu nhiều kiếp, Đến lúc gặp Đức Thế Tôn, chứng ngộ Vô sanh nhẫn,
thành bậc Bồ tát. Như vậy Vô sanh nhẫn có nhiều cấp bậc tu chứng hay sao?
– Pháp nhẫn có nhiều cấp bậc, chớ Vô sanh nhẫn chỉ có một cấp bậc mà thôi.
Dù cho nhiều bậc như hàng Thập địa Bồ tát đi nữa, cũng không thể có hàng
A-la-hán xen vào đây được.
Nên biết rằng Vô sanh nhẫn, kinh luận và Thiền tông, đều chỉ cho bậc Bát địa Bồ
tát mà thôi. Từ Sanh nhẫn (quả A-la-hán), kế là Pháp nhẫn (Bồ tát
quyền thừa), kế nữa là Vô sanh nhẫn (chánh thức Bồ tát), chót hết là
Tịch diệt nhẫn (Phật).
Cũng đồng thời chứng Vô sanh nhẫn, một ông thì
được quả A-la-hán (Trì Địa Bồ tát), một ông thì chứng quả Bồ tát (Nguyệt
Quang). Như thế chẳng có gì khó hiểu, có lẽ Trì Địa Bồ tát giấu quả vị Bồ tát,
chỉ khiêm tốn cho rằng mình chứng quả A-la-hán thôi. Hoặc giả Trì Địa Bồ tát tu
chưa đúng mức trăm phần trăm pháp Vô sanh nhẫn, nên không thành Bồ tát, chỉ
thành A-la-hán thôi, nhưng thời gian sau rồi cũng chứng quả Bồ tát. Nên nhớ
rằng, trong 1.250 vị Tỳ kheo, ai cũng biết rõ Trì Địa Bồ tát là một vị đại Bồ
tát, nhờ Đức Duy Ma Cật mà thoát khỏi sự trêu ghẹo của Ma vương đem cả ngàn
Thiên ma nữ tới dưng.
21.
NGÀI LƯU LY QUANG DO GIÓ (phong đại) CHỨNG THÁNH QUẢ
Ông Lưu Ly Quang Pháp vương tử,
liền từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật và bạch rằng:
Bạch Thế Tôn! Con còn nhớ trải qua
hằng hà sa số kiếp trước, có đức Phật ra đời hiệu Vô Lượng Thanh, Ngài khai thị
tánh Bổn giác diệu minh cho các hàng Bồ tát, quán thế giới này và các thân
chúng sanh, đều bởi sức gió nhân duyên hư vọng chuyển biến ra. Lúc bấy giờ con
quán cõi nước đứng yên, quán thời gian qua lại, quán thân phần đi đứng, quán
tâm niệm động lay, tất cả các thứ động không hai, như nhau không sai khác.
Con hiểu biết rằng tánh của các
món động ấy, đến thì không có chỗ ban đầu, đi không nơi cùng tột; chúng sanh
điên đảo số như vi trần trong mười phương, đều đồng một tánh hư vọng cả. Như
vậy cho đến những loại chúng sanh ở trong một Tam thiên đại thiên thế giới,
chẳng khác nào trong một cái đồ chứa hàng trăm mòng muỗi vo vo loạn lạc, ở
trong phân tấc nổi sanh cuồng náo. Con gặp Phật chưa bao lâu mà chứng vô sanh
nhẫn, bây giờ tâm địa mở mang, trông thấy phương đông cõi Phật bất động, làm
con đấng Pháp vương (Phật), kính thờ mười phương Phật, thân tâm phát sáng, rỗng
suốt không ngăn ngại. Nay Phật hỏi viên thông, con do quán sát phong lực giả
dối không chỗ nương, ngộ tâm Bồ đề chứng nhập tam ma địa (chánh định), hiệp với
mười phương Phật, toàn một diệu giác tâm, ấy là thứ nhứt.
22.
NGÀI HƯ KHÔNG TẠNG DO HƯ KHÔNG (không đại) CHỨNG BỒ TÁT
Ông Hư Không Tạng Bồ tát liền từ
chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật và bạch rằng:
Bạch Thế Tôn! Con với đức Như Lai
cùng ở thời đức Phật Ðịnh Quang (Phật Nhiên Ðăng) chứng được vô biên thân, lúc
ấy tay cầm 4 viên bảo châu lớn, chiếu sáng mười phương cõi Phật số như vi trần,
đều hóa thành hư không. Lại nơi tự tâm hiện ra cái gương tròn lớn, từ gương
phóng ra mười ánh sáng vi diệu quý báu; trong ánh sáng lưu xuất mười phương các
cõi nước khắp hư không, rồi trở lại vào trong gương và lần vào thân con. Thân
đồng như hư không, chẳng còn sợ ngăn ngại, nên có thể khéo léo hiện thân vào
các quốc độ số như vi trần, rộng làm Phật sự, được công đức tùy thuận rộng lớn.
Ðạt thần lực như thế ấy là con chín chắn quán sát tứ đại không chỗ nướng, sanh
diệt theo vọng tưởng; hư không không hai và cõi Phật vốn đồng, phát minh tới
chỗ đồng, chứng đặng vô sanh nhẫn. Nay Phật hỏi viên thông, con do quán sát hư
không không ngằn, ngộ nhập Tam ma địa (chánh định), diệu lực viên mãn sáng
suốt, ấy là thứ nhứt.
23.
NGÀI DI LẶC BỒ TÁT DO THỨC ĐẠI CHỨNG THÁNH QUẢ
Ngài Di Lặc Bồ tát, liền từ chỗ
ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật và bạch rằng:
Bạch Thế Tôn! Con nhớ trải qua vi
trần số kiếp về trước, có đức Phật ra đời là Nhựt Nguyệt Đăng Minh. Từ đức Phật
ấy, con được xuất gia, nhưng tâm con còn nặng nề thế danh, ưa giao du với các
giòng quyền quý. Lúc ấy đức Thế Tôn dạy con tu tập pháp định duy tâm thức mà
ngộ nhập Tam ma địa. Nhiều kiếp lại đây, do sức Tam muội ấy, con kính thờ hằng
hà sa số Phật và tâm ham chuộng thế danh kia nay đã hết. Ðến kiếp đức Phật
Nhiên Đăng ra đời, con mới được chứng pháp vô thượng diệu viên thức tâm tam
muội, thấy khắp hư không các cõi nước dù uế, tịnh, có, không, thảy đều do tâm thức
con biến hóa hiện ra.
Bạch Thế Tôn! Bởi con liễu chứng
duy tâm thức tánh như vậy, từ thức tánh xuất hiện vô lượng Như Lai, nên nay
đặng Phật thọ ký sẽ bổ xứ làm Phật. Nay Phật hỏi viên thông, con do chín chắn
quán sát mười phương đều là duy thức, thức tâm viên mãn sáng suốt, chứng nhập
tánh viên thành thật, xa lìa tánh y tha và biến kế chấp, ngộ vô sanh nhẫn, ấy
là thứ nhứt.
503– Tam ma địa là cái gì? Làm sao ngộ nhập?
– Tam ma địa tức là Tam muội, Tàu dịch là: 1/ Đẳng trì (Định huệ duy trì cân bằng),
2/ Chánh định, 3/ Chánh thụ, 4/ Chánh tư duy, cũng gọi là đại định. Ngộ nhập Tam ma địa có nghĩa là
chứng nhập cảnh giới đại định của Đại thừa, như định Thủ Lăng Nghiêm chẳng hạn.
Đức Di Lặc tu tập đại định (Tam ma địa) kể từ
Đức Phật Nhựt Nguyệt Đăng, đến đời Phật Nhiên Đăng mới thành công.
Đức Di Lặc là Tổ của Duy thức tông, do đó Ngài
tu tập đại định (Tam ma địa) mà chứng được Vô thượng diệu viên Thức tâm, tưởng
cũng không có gì lạ. Nói cách khác, Ngài Di Lặc tỏ ngộ được thực tánh của Duy
thức, rồi nương vào Duy thức thực tánh đó mà vào đại định, chứng được Vô thượng
diệu viên Thức tâm tam muội.
504– Duy thức thực tánh là cái gì?
– Là Chơn Duy thức, tức cái tánh chơn thật của
Duy thức, vốn là cái bản thể của vũ trụ vạn hữu chớ chẳng phải cái gì khác, đồng
nghĩa với Chơn như, Chơn tâm, Viên giác, v.v…
Duy thức có hai thứ: một là Duy thức tướng, tức hiện tượng tâm, sinh, vật lý; hai là Duy thức tánh tức bản thể hay
pháp tánh chơn như. Duy thức tánh sanh ra hai món: một là tâm, tức Biến kế sở chấp tánh, hai là vật, tức Y tha khởi tự tánh.
Biến kế sở chấp tánh cũng gọi là Kiến phần (phần
tri kiến), Y tha khởi tánh cũng gọi là Tướng phần (phần sự tướng tức trần
cảnh). Phần thứ ba gọi là Tự thể phần
hay là Tự chứng phần, vốn là dị danh của Duy thức tánh, chơn như bổn tánh, v.v…
Tự thể phần là nói chơn như còn trong vòng triền
phược. Khi hành giả chứng được thực tánh của Duy thức, gọi là thấy được Thực
tướng của các pháp. Cái Thực tướng nầy mệnh danh là Viên thành thật. Thế thì
Viên thành thật là Chơn tâm (thực tướng), Biến
kế là vọng tâm, còn Y tha khởi là
vọng cảnh. Nếu ở nơi Y tha mà bỏ tánh Biến kế, thì đó là Viên thành thật chớ
chẳng phải cái gì khác.
Khi hành giả chứng ngộ được thực tánh Duy thức,
đối với Bát nhã tông gọi là chứng nhập
chơn tâm, với Thiền tông gọi là chứng nhập bổn tánh, với Duy thức
tông, gọi là chứng được Vô thượng diệu viên Thức tâm tam muội. Đến đây
rồi Duy thức tánh và Duy thức tướng (Kiến, Tướng phần) đều Không Như.
Mười phương quốc độ của đấng Như Lai, nào sắc không, nào y báo, chánh báo, san
hà, đại địa, sum la vạn tượng đều là Duy thức sở biến chớ chẳng phải cái gì
khác.
24.
NGÀI ĐẠI THẾ CHÍ DO KIẾN ĐẠI MÀ CHỨNG THÁNH
Ngài Đại Thế Chí Pháp vương tử
cùng các Bồ tát đồng hàng là năm mươi hai vị, liền từ chỗ ngồi, đảnh lễ chân
Phật và bạch rằng:
Bạch Thế tôn! Con nhớ hằng sa số
kiếp trước, có đức Phật ra đời hiệu Vô Lượng Quang. Nội trong một kiếp ấy, mười
hai đấng Như Lai kế nhau ra đòi. Vị Phật sau hết hiệu là Siêu Nhựt Nguyệt
Quang. Ngài dạy con tu phép Niệm Phật Tam muội. Ví như có hai người, một đàng
chuyên nhớ, một đàng chuyên quên, thì hai người ấy hoặc gặp nhau cũng như chẳng
gặp, dù thấy nhau cũng như không thấy; nếu cả hai người nhớ nhau, hai mối nhớ
càng ăn sâu thì dù đời này cho đến trải qua đời khác, cũng luôn luôn như bóng
với hình, không bao giờ trái xa. Mười phương các đức Như Lai thương nhớ chúng
sanh như mẹ nhớ con, nếu con trốn tránh, tuy mẹ nhớ cũng chẳng có ích gì; nếu
con nhớ mẹ như mẹ nhớ con, thì mẹ con đời đời không xa cách nhau. Nếu chúng
sanh đem tâm nhớ Phật, niệm Phật thì hiện tại hay tương lai chắc chắn thấy
Phật, cách Phật không xa, chẳng cần tu hành phương tiện nào khác mà tự nhiên
tâm được khai ngộ. Cũng như người ướp hương mà thân có hương như thế gọi là
dùng Hương Quang để Trang Nghiêm vậy. Chỗ bổn nhơn tu hành của con là do tâm
niệm Phật mà ngộ Vô sanh nhẫn, nguyện ở cõi này để nhiếp hóa mọi người niệm
Phật vãng sanh Tịnh độ. Nay Phật hỏi viên thông, con vốn không lựa chọn, chuyên
thâu nhiếp cả sáu căn, khiến cho Tịnh niệm nối luôn, được vào Tam ma địa, ấy là
thứ nhứt.
505– Tam ma địa là Tam muội, có nghĩa là chánh định
hay đại định… Pháp niệm Phật mà đến cảnh giới đó, thật là hãn hữu. Xưa nay,
người tu về pháp môn niệm Phật, không thấy ai chứng quả cao, chỉ vãng sanh bậc
hạ là nhiều. Vậy ông có thể cho biết lý do vì sao không?
– Bất luận pháp môn nào, chẳng luận là pháp môn
niệm Phật, hễ ít kiếp tu là dở, là thấp, còn nhiều kiếp tu chừng nào càng hay,
càng cao chừng nấy. Hay dở là do nhiều kiếp hoặc ít kiếp, chớ đâu phải tại pháp
môn.
Nếu pháp môn niệm Phật là dở, thì làm sao niệm
Phật tam muội để chứng Vô sanh nhẫn được; làm sao niệm Phật để minh tâm kiến
tánh được, đó là chưa bàn đến cái công phu song hành giữa Thiền với Tịnh mà các
Tổ đều nói: “Có Thiền có Tịnh độ, chẳng khác nào như cọp mọc sừng.”
Cứ niệm chúng sanh nhiều hơn niệm Phật, rồi
trách rằng: Pháp nhiếp tâm niệm Phật này sao tôi tu không thấy tiến?
25.
NGÀI QUÁN THẾ ÂM DO NHĨ CĂN CHỨNG VIÊN THÔNG
Khi đó, đức Quán Thế Âm Bồ tát
đứng dậy cung kính lạy Phật và thưa rằng:
Bạch Thế Tôn! Con nhớ từ hằng hà
sa số kiếp về trước, có Phật ra đời, tên là Quán Âm. Con đối với trước Phật
Quán Âm phát tâm Bồ đề. Ngài dạy con từ nơi nghe rồi nhớ và tu mà được vào
chánh định (văn, tư, tu là điều cần yếu của người tu hành).
Khi mới nghe tiếng, không chạy theo
thinh trần, xoay cái nghe trở vào chơn tánh (nhập lưu vong sở). Vì chỗ vào
(chơn tánh) đã yên lặng, nên động và tịnh hai món trần cảnh không sanh.
Như thế lần lần lần tăng tấn đến
cái nghe (năng) và cảnh bị nghe (sở) cũng hết
(Đoạn trên nói thinh trần yên
tịnh, song còn cái nghe; đoạn này nói “cái nghe” và “trần bị nghe” đều hết).
Cũng không an trụ ở chỗ hết nghe.
Cái biết hết và cái bị biết cũng không còn.
(Đoạn trên nói “cái nghe với cái bị nghe
hết,” nhưng còn chấp ở nơi “cái hết.” Ðoạn này nói cũng không chấp ở nơi “cái
hết.” Ðoạn này nói cũng không chấp ở nơi chỗ hết. Song sợ e còn “cái biết hết,”
nên nói tiếp: cái biết và cái bị biết cũng không).
“Cái biết” và “cái bị biết” cả hai
đều không, đến chỗ cùng tột viên mãn. Song hãy còn cái “không,” phải tiến lên
một từng nữa là cái “không” với cái “bị không” cả hai đều diệt hết. Khi các cái
sanh và diệt đã diệt hết, thì cái chơn tâm tịch diệt hiện tiền.
Ngài Quán Âm kể lại sự kết quả
(Đoạn trên là Ngài ngộ được chơn
tâm, từ đây về sau là chơn tâm khởi ra diệu dụng).
- Bạch Thế Tôn, do con tu như vậy,
nên vượt ra khỏi thế gian, và xuất thế gian. Vì đã được chơn tâm thanh tịnh
sáng suốt viên mãn khắp cả mười phương cùng với chư Phật và chúng sanh đồng một
thể tánh ấy, nên con được hai điều thù thắng:
a. Trên khế hiệp bản giác diệu tâm
của mười phương chư Phật, với Như Lai đồng một Từ lực.
b. Dưới hiệp với chúng sanh trong
lục đạo, đồng một lòng Bi ngưỡng.
A. HIỆN RA 32 ỨNG THÂN ÐỂ HÓA ÐỘ TẤT CẢ CHÚNG SANH
- Bạch Thế Tôn, con nhờ chứng được
chỗ đồng thể đó, nên cùng với chư Phật hiệp đức từ, hiện ra 32 ứng thân để tùy
thuận theo các chúng sanh mà hóa độ.
1. Hiện thân Phật
2. Hiện thân Độc giác
3. Hiện thân Duyên giác
4. Hiện thân Thinh văn
5. Hiện thân Phạm vương
6. Hiện thân Đế thích
7. Hiện thân trời Tự tại
8. Hiện thân trời Đại Tự tại
9. Hiện thân Đại tướng quân
10. Hiện thân Tứ thiên vương
11. Hiện thân Thái tử
12. Hiện thân Vua
13. Hiện thân trưởng giả
14. Hiện thân cư sĩ
15. Hiện thân tể quan
16. Hiện thân Bà la môn
17. Hiện thân Tỳ-kheo
18. Hiện thân Tỳ-kheo ni
19. Hiện thân Ưu bà tắc
20. Hiện thân Ưu bà di
21. Hiện thân bà Chúa
22. Hiện thân đồng nam
23. Hiện thân đồng nữ
24. Hiện thân Trời
25. Hiện thân Rồng
26. Hiện thân Dược xoa
27. Hiện thân Càn thát bà
28. Hiện thân A tu la
29. Hiện thân Khẩn na la
30. Hiện thân Ma hầu la đà
31. Hiện thân người
32. Hiện thân các chúng sanh.
B. ĐƯỢC 14 MÓN KHÔNG SỢ
Bạch Thế Tôn, con nhờ tu pháp này,
chứng được chỗ đồng thể với chúng sanh, nên cùng với chúng sanh đồng một lòng
bi ngưỡng. Vì thế nên con khiến cho các chúng sanh đặng 14 món không sợ.
1. Chúng sanh khổ não quán tiếng tăm được giải
thoát
2. Vào lửa không cháy
3. Vào nước không chìm
4. Quỷ không hại được
5. Dao chặt không đứt
6. Quỷ không thể thấy được
7. Không ai trói cột được
8. Không ai trộm cướp được
9. Lìa tâm dâm dục
10. Lìa nóng giận
11. Lìa si mê
12. Cầu nam đặng nam
13. Cầu nữ đặng nữ
14. Niệm danh hiệu Quán Thế Âm
công đức bằng niệm danh hiệu của hằng sa Bồ tát.
C. ĐƯỢC 4 MÓN KHÔNG THỂ NGHĨ BÀN
Bạch Thế Tôn, con nhờ tu pháp môn
này mà đặng bốn món thần diệu không thể nghĩ bàn:
1. Hiện nhiều đầu, nhiều tay và nhiều mắt
2. Hiện hình nói thần chú
3. Chúng sanh hy sinh tài sản cầu con thương xót
4. Chúng sanh cầu chi được nấy.
Bạch Thế Tôn, do đó mà đức Phật
Quán Âm thọ ký cho con tên là Quán Thế Âm.
506– Xin ông vui lòng phân tách từng lớp tu chứng
từ thô đến tế cũng như từ cạn tới sâu, đặng cho hành giả từ chỗ Duy thức tướng,
nhập sâu vào Duy thức tánh?
– Tu tập Nhĩ căn viên thông là công phu “phản
văn tự tánh” chớ chẳng phải cái gì khác. Phản văn tự tánh có nghĩa là:
Hành giả xoay tánh nghe vào bên trong để nghe tiếng nói của tự tánh, chớ không
chạy theo tiếng nói bên ngoài (thinh trần) để phân biệt. Như thế, đối với thinh
trần, lòng không phân biệt; mà không phân biệt có nghĩa là không vọng tưởng,
được vô niệm (không vọng niệm).
Lăng Nghiêm cho ta biết rằng: Phân biệt là vọng,
không phân biệt là chơn. Không chạy theo âm thinh trần cảnh bên ngoài mà phân
biệt, thế là vọng tâm không có đường dấy khởi, vọng niệm không còn. Nếu vọng
niệm không còn thì chơn tâm tự hiện, cũng gọi là chứng nhập chơn như bổn tánh.
1- Khi không còn chạy theo âm thinh trần cảnh mà
khởi vọng niệm phân biệt, thì môn tu phản
văn tự tánh đã thành công.
2- Đến giai đoạn thứ hai, năng nghe, sở nghe đều
hết (tức năng sở đối đãi không còn, chủ bạn không có), nhưng lại còn cái hết.
Đến lớp thứ ba, cái từ ngữ hết không còn chấp nữa,
xả bỏ luôn, nhưng vẫn còn cái biết hết. Thế là cái vọng vi tế hãy
còn.
4- Đến lớp thứ tư, thì cái biết hết đó tuy không còn
giữ lại trong tâm, nhưng hãy còn giữ cái không.
5- Lên đến tầng thứ năm là lột đủ 5 lớp vọng,
cái không đó cũng không luôn.
Lúc bấy giờ vọng niệm vi tế cũng chẳng còn. Đến đây, không còn lớp vọng nào để lột
nữa, chừng đó chơn tâm mới hiện ra. Chẳng khác nào lột bẹ chuối, lột đến chừng
nào cái lõi hiện ra mới thôi lột, vì đâu còn lớp bẹ nào nữa mà lột.
Năm lớp vọng tâm bao bọc vây quanh chơn tâm, mấy
lớp bên ngoài gọi là vọng niệm phần thô, mấy lớp bên trong gọi là vọng niệm
phần tế.
Ai muốn thể nhập chơn tâm (hay chứng nhập Viên
Giác) hãy nhớ rằng, vọng tâm luôn luôn có nhiều lớp, lớp nầy chồng lên lớp kia,
tức là sự mê hoặc có nhiều trình độ, mỗi trình độ mê lầm là mỗi lớp bao bọc,
áng khuất, che đậy chơn như bổn tánh. Trong sự lột hoặc-nghiệp vô minh nầy, ông
hãy xem kinh Viên Giác dạy rành hơn hết.
************
CHƯƠNG 7
A-NAN CẦU PHẬT CHỈ DẠY PHƯƠNG PHÁP ĐỘ CHÚNG SANH ĐỜI SAU
A-nan cúi đầu lạy Phật, kính cẩn
thưa:
A-NAN: Bạch Thế Tôn! Con nay đã hiểu
pháp môn tu hành, con không còn lầm lạc nữa. Nhưng con thường nghe Phật dạy:
“Mình chưa được độ mà muốn độ người, đó là tâm Bồ tát. Còn mình được giác ngộ
hoàn toàn rồi giác ngộ cho người, đó là việc làm của Như Lai.”
Hôm nay con chưa hoàn toàn giác
ngộ như Phật mà con muốn phát tâm độ tất cả chúng sanh đời sau.
Bạch Thế Tôn! Chúng
sanh đời sau cách Phật càng xa, lại thường gặp các tà sư ngoại đạo nói pháp
nhiều như cát bụi. Vậy nếu có chúng sanh phát tâm tu hành, thì làm sao để tránh
các ma chướng, đối với con đường Bồ đề, làm thế nào tâm không thối chuyển?
ĐỨC PHẬT: Nầy A-nan! Ông hỏi phương pháp tu hành để độ chúng sanh trầm luân đời
sau, vậy ông nên chú ý nghe đây:
Nầy A-nan! Ông đã
thường nghe Như Lai dạy, người tu hành quyết định phải đủ ba điều trọng yếu,
gọi là ba vô lậu học: 1. Dùng giới luật nhiếp phục tự tâm; 2. Nhơn giữ giới,
tâm mới sanh định; 3. Nhơn định, tâm mới phát huệ.
A. TRƯỚC PHẢI ĐOẠN
LÒNG DÂM:
A-nan! Tại sao phải
dùng giới luật để nhiếp phục tự tâm? A-nan! Nếu các chúng sanh trong tâm không
còn nghĩ đến việc dâm dục nữa, thì sẽ ra khỏi sanh tử luân hồi.
Ông tu hành, quyết
cầu ra khỏi trần lao vọng hoặc, nếu tâm dâm dục không trừ thì cảnh trần lao
vọng hoặc không bao giờ ra khỏi. Dù cho ông hiện tiền được nhiều trí huệ và
thiền định, cũng sẽ đọa vào ma đạo mà thôi. Thượng phẩm thì làm ma vương, trung
phẩm thì làm ma dân, hạ phẩm thì làm ma nữ. Các loài ma ấy đều có đồ đệ và tự
xưng là đã thành đạo Vô thượng Bồ đề.
Sau khi Ta nhập diệt
rồi, vào đời Mạt pháp, chúng ma nầy rất thạnh hành trong thế gian, ưa làm việc
tham dục, xưng là thiện tri thức của chúng sanh, khiến cho chúng sanh đọa vào
hầm tà kiến, mất con đường Bồ đề.
A-nan, ông tu thiền
định, nếu không đoạn lòng dâm, chẳng khác như người nấu cát muốn cho thành cơm,
dầu trải bao nhiêu kiếp cũng không thể thành cơm được.
Ông mang tâm dâm dục
để cầu quả Phật, dầu cho ông có được diệu ngộ đi nữa, cũng không ra khỏi tam
giới, vì gốc của nó là dâm thì làm sao ra khỏi sanh tử luân hồi được. Ra khỏi
sanh tử luân hồi còn không được, hà huống đạt được diệu quả Niết bàn của Phật.
Ông phải quyết định
phải đoạn trừ máy dâm, trong tâm cũng như ngoài thân đều đoạn tuyệt, cho đến
cái tâm biết đoạn dâm cũng không còn. Nếu ông làm được như thế, thì đối với quả
Phật Vô thượng Bồ đề, ông mới có hy vọng!
Vậy ông dạy người tu
hành, điều thứ nhứt là quyết định phải đoạn trừ lòng dâm. Đây là những lời chỉ
dạy trong sạch sáng suốt của Như Lai và
của chư Phật quá khứ. Y như lời Ta dạy đây, mới gọi là Phật nói, trái lại là
Thiên ma Ba Tuần nói.
B. DỨT LÒNG SÁT SANH
HẠI MẠNG:
A-nan, nếu các chúng sanh trong
tâm không nghĩ tưởng đến việc sát hại, thì không còn bị sanh tử luân hồi nữa.
Ông tu hành quyết tâm cầu ra khỏi trần lao, nếu ông không đoạn tâm sát hại, thì
cảnh trần lao không bao giờ ra khỏi. Dù cho hiện tiền ông được nhiều trí huệ
hay thiền định, nếu không đoạn tâm sát hại, thì ông chỉ đọa vào thần đạo: Bậc
thượng làm Đại lực quỉ, bậc trung làm Phi hành dạ xoa và các loài quỉ soái, bậc
hạ làm Địa hành la sát và các quỉ thần. Các loài quỉ thần nầy cũng có đồ đệ,
đều tự cho mình thành đạo Vô thượng.
Sau khi Ta diệt độ rồi, trong đời
mạt pháp, các loài quỉ thần nầy rất thạnh hành trong thế gian và tuyên bố rằng:
“Ăn thịt cũng được đạo Bồ đề.”
A-nan! Trước kia Ta cho các ông ăn
ngũ tịnh nhục là vì ở nhằm địa phương đất nhiều sỏi đá, không trồng rau cải
được, nên Ta tạm cho các ông dùng. Sau khi Ta diệt độ rồi, tại sao những người
ăn thịt chúng sanh, mà cũng xưng là tăng lữ.
A-nan! Những người ăn thịt, dầu
cho có đặng tâm trí khai ngộ, cũng thành quỷ Đại la sát, đến khi mãn kiếp quỷ
La sát rồi, quyết định phải trầm luân trong biển khổ sanh tử. Giết hại ăn thịt
lẫn nhau, thì làm sao ra khỏi sanh tử luân hồi được.
A-nan, ông tu thiền định, nếu
không trừ tâm sát hại mà muốn cầu được đạo, thì cũng như người tự bịt hai lỗ
tai của mình, la tiếng thiệt lớn, mà muốn cho mọi người không nghe, thì không
thể được.
A-nan, ông nên dạy người tu hành,
điều thứ hai là quyết định phải đoạn trừ lòng sát hại. Đây là lời sáng suốt
trong sạch của Ta cũng là lời các Đức Phật quá khứ đã chỉ dạy. Như lời Ta dạy
đây mới gọi là Phật nói, trái lại là Thiên ma Ba Tuần nói.
C. ĐOẠN TRỪ TRỘM
CƯỚP:
A-nan! Nếu các chúng sanh, trong
tâm không nghĩ tưởng đến đến việc (tham lam) trộm cướp, thì không còn sanh tử
luân hồi nữa. Các ông tu hành quyết cầu ra khỏi cảnh trần lao, nếu tâm (tham
lam) trộm cướp không trừ, thì không bao giờ ra khỏi. Dầu cho hiện tiền ông đặng
nhiều trí huệ hay thiền định, nếu không đoạn tâm (tham lam) trộm cướp thì quyết
định đọa vào tà đạo, bực thượng làm loài tinh linh, bực trung làm loài yêu mị,
bực hạ làm người tà, bị các loài tinh yêu này nhập (dựa). Bọn này cũng có đồ
đệ, đều tự xưng rằng đặng đạo Vô thượng.
Sau khi Ta diệt độ rồi, trong đời
mạt pháp, chúng yêu tinh tà mị này rất thạnh hành trong đời, tự xưng là thiện
tri thức, dối gạt phỉnh phờ người, khiến cho người mất tâm chánh tín; chúng nó
đi đến đâu thì làm cho người tiêu hao tài sản đến đó.
A-nan, ông tu thiền định, nếu
không đoạn trừ tâm trộm cướp, mà muốn cầu cho được đạo quả, thì cũng như người
rót vào chén bể, mà muốn cho đầy, dầu trải bao nhiêu kiếp cũng không thể đầy
được.
Ông nên dạy người tu hành, điều
thứ ba là quyết định phải đoạn trừ tâm trộm cướp. Đây là lời nói sáng suốt
trong sạch của Ta cũng như của các Đức Phật quá khứ. Đúng như lời Ta dạy gọi là
Phật nói, trái lại là Thiên ma Ba Tuần nói.
D. ĐOẠN TRỪ VỌNG NGỮ:
A-nan! Nếu các chúng sanh, đã giữ
hoàn toàn ba hạnh trên là không sát, đạo, dâm rồi mà còn đại vọng ngữ, thì tâm
cũng không thanh tịnh, mất hột giống Phật, thành ma ái kiến. Thế nào là đại
vọng ngữ? Nghĩa là chưa đặng đạo nói mình đặng đạo, chưa chứng quả nói mình
chứng quả. Đối với người đời, nói: “Ta đã chứng Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát
và Phật,” để trông cầu người lạy cúng. Những người nói dối như thế, làm tiêu diệt
hột giống Phật, sẽ đọa vào trong biển khổ. Cũng như cây Đa la khi bị chặt đứt
đọt rồi (như cây
cau xứ ta) thì không thể mọc chồi đâm
tược được.
A-nan, Ta có dạy các vị Bồ tát và A-la-hán: “Sau khi Ta diệt độ rồi, các
ông phải thị hiện thân hình, trong đời mạt pháp để cứu độ các chúng sanh đang
trầm luân, làm thầy sa môn, cư sĩ, vua, quan, đồng nam, đồng nữ, cho đến hiện
đàn bà góa, kẻ dâm nữ, người gian giảo, kẻ trộm cướp, người hàng thịt, kẻ buôn
bán, để lẫn lộn trong từng lớp người, chung một nghề nghiệp, đặng giáo hóa
chúng sanh trở về chánh đạo.”
Nhưng các vị ấy quyết chẳng bao giờ nói: “Ta đây thật là Bồ tát hoặc A-la-hán
v.v…” hay tỏ ra một vài cử chỉ gì làm tiết lộ
sự bí mật, để cho người ta biết mình là Thánh nhơn thị hiện. Chỉ trừ sau khi
mạng chung rồi, các vị ấy mới âm thầm để lại một vài di tích cho người biết
thôi.
A-nan! Chính thật Bồ tát hay A-la-hán
thị hiện, mà còn không cho người biết, tại sao những người phàm phu lại dám mạo
xưng là Phật, Bồ tát, v.v... Cũng như người cùng đinh, mà mạo xưng mình là Đế vương,
thì sẽ bị tội tru diệt.
A-nan, nếu người tu hành, không
đoạn trừ đại vọng ngữ, mà muốn được đạo, thì cũng như người lấy đồ hôi tanh, tô
đắp thành cái hình chiên đàn, muốn cho thơm chừng nào lại càng hôi chừng nấy.
Cái nhơn đã chẳng ngay, thì kết quả phải cong vậy. Những người như thế mà cầu
quả Phật Bồ đề, thì cũng như người muốn tự cắn rún của mình, làm sao cắn được.
A-nan, ông nên dạy người tu hành
điều thứ tư là quyết định phải đoạn trừ đại vọng ngữ. Đây là lời nói sáng suốt
trong sạch của Ta, và các Đức Phật quá khứ chỉ dạy. Đúng như lời Ta dạy đây thì
gọi là Phật nói, trái lại là Thiên ma Ba Tuần nói.
************
CHƯƠNG 8
PHẬT DẠY BA MÓN TIỆM THỨ
A-nan! Ông nay muốn tu hành thành
Phật, thì phải tuần tự y theo ba món tiệm thứ như sau, mới có thể diệt trừ được
gốc rễ của loạn tưởng, chẳng khác nào người muốn súc sạch cái bình để đựng đồ
quý, thì trước phải đổ đồ độc ra, kế đó dùng tro chùi rửa, sau dùng nước nóng
và chất thơm rửa lại lần chót thật sạch, rồi mới có thể đựng vị cam lồ được.
Ba món tiệm thứ:
1. Trừ các trợ duyên bên ngoài: Ăn, không nên ăn
những món không hợp với người tu hành, như ăn thịt uống rượu và ngũ vị tân
v.v... Ngũ vị tân ăn sống nó tăng trưởng tánh nóng giận, ăn chín hay sanh tham
dục, tụng kinh trì chú chẳng hiệu nghiệm, Thánh thần không bảo hộ. Còn chỗ ở để
tu thì phải tìm chỗ nào cho hợp với hoàn cảnh của người tu hành.
2. Trừ các chánh nhơn bên trong: Cốt yếu là hành giả
phải nghiêm trì tịnh giới, không dâm, sát, đạo và vọng, gìn giữ ngoài thân
không phạm, trong tâm không động, thân và tâm đều thanh tịnh như băng tuyết.
3. Trừ các nghiệp hiện tiền: Khi tiếp xúc với trần cảnh, không khởi vọng
niệm phân biệt theo sáu trần, xoay các cảm giác trở về bản tâm thanh tịnh. Do ngoài không duyên theo trần cảnh, trong sáu căn không vọng động,
đồng một thể thanh tịnh, nên mười phương thế giới đều được thanh tịnh sáng
suốt; cũng như trong ngọc lưu ly có hàm chứa mặt trăng sáng. Hành giả lúc bấy
giờ thân tâm thơ thới, chứng đặng Vô sanh pháp nhẫn, mười phương chư Phật đều
hiện trong tâm người ấy. Từ đây hành giả lần lần tăng tiến tu hành, tiến lên
các quả Thánh. (Còn
2 quả Thánh nữa mới mãn hàng Thập địa).
507– Phản văn tự tánh là xoay tánh nghe trở vào bên
trong để nghe tự tánh. Ở đây Phật nói xoay các cảm giác trở về bổn tâm thanh
tịnh. Nói như thế có nghĩa là, chẳng phải chỉ xoay tánh nghe mà thôi, mà toàn
sáu căn đều xoay vào trong, không chạy theo bên ngoài. Xin ông vui lòng giải
thích thêm cho rõ.
– Chư Phật và Đức Thế Tôn phóng hào quang báu
chiếu khắp tất cả và đồng gọi A-nan và đại chúng mà dạy rằng:
“… Nầy
A-nan! Cái khiến cho các ông nhiều kiếp luân hồi sanh tử chỉ là sáu căn, mà làm
cho các ông chứng được đạo quả Bồ đề an vui giải thoát, cũng chỉ là sáu căn.”
Chúng ta nên biết rằng, chư Phật và Đức Thế Tôn
chỉ dạy những lời trên đây, chỉ nói căn không nói trần, không nói thức, nhưng
chúng ta phải hiểu rằng, nói căn tức là nói thức. Bởi các căn cảm giác: thấy,
nghe, hay, biết là sản phẩm, là tác dụng của thức, chớ chẳng phải của căn.
Chúng ta cũng nên biết thêm rằng: Chẳng phải chỉ
có căn và trần đồng một bản thể chơn tâm mà thôi, nghĩa là, cả thảy sáu căn,
sáu trần, sáu thức cũng đồng một bản thể chơn tâm. Do đạo lý đó, kinh luận nhà
Phật bảo ta hãy xa lìa tánh phân biệt đối với tiền trần trong khi xử thế tiếp
vật (không chấp nơi phân biệt). Bởi ngoài tâm không có một vật, thử hỏi phân
biệt cái gì? Há chẳng phải phân biệt tự tâm ư?
Phải biết rằng, căn và trần không lỗi, lỗi ở nơi
thấy, nghe, hay, biết là tác dụng của sáu thức, bắt nguồn từ sáu thức.
Hiểu rõ như thế thì biết rằng, khi một căn mở
gút, thì các căn khác lần lượt tự nó nhiệm vận giải khai và được giải phóng ra
ngoài vòng triền phược, chớ chẳng phải tự hành giả dụng công mở gút từng căn
một.
Do những lẽ trên đây, khi hành giả phản văn tự
tánh, nếu nhĩ căn được thanh tịnh, thì các căn khác cũng như các thức đồng
thanh tịnh. Thế thì xoay tánh nghe vào trong, hay là xoay tất cả cảm giác thấy,
nghe, hay, biết vào bên trong tự tánh, có nghĩa là các tác dụng của tình thức ý
giải đó trở về nguyên chơn, hiệp với nguồn gốc bất sanh bất diệt, tức các cảm
giác đó thống nhứt với Căn bản Bồ đề Niết
bàn vô thỉ, chẳng khác nào sóng trở về nguyên thể của nó là nước.
Hiểu rõ như thế mới khế hiệp với với lời nói:
“Sáu căn không vọng tưởng phân biệt, đó là Niết bàn.” Hay là câu nói: “Xoay các
cảm giác thấy nghe trở về bổn chơn thì các cảm giác thấy nghe trở thành bốn đức
Niết bàn là thường, lạc, ngã, tịnh.”
Cũng nên biết thêm rằng, khi toàn tâm thanh
tịnh, thì chẳng lẽ chỉ có một cái nghe của Nhĩ căn thanh tịnh mà thôi. Nguồn
gốc của các tác dụng về tinh thần hoặc cảm giác, hoặc vọng tưởng lăng xăng muôn
mặt, nhưng gốc của nó chỉ có một là chơn tâm. Hễ một tâm thanh tịnh thì muôn
pháp trong mười phương đều thanh tịnh, há chỉ có riêng các tâm pháp thuộc về
cảm giác thanh tịnh mà thôi ư?
Có lẽ ông quên lời nói của ngài Văn Thù Sư Lợi
rằng: “Thấy, nghe, hay, biết khởi vọng
niệm phân biệt là sanh tử. Trái lại, thấy, nghe, hay, biết không khởi vọng niệm
phân biệt, tức là Niết bàn.”
Do những lẽ trên đây, khi dùng cái công phu Phản văn tự tánh, đành rằng chỉ có một
căn mà thôi, nhưng đến lúc thanh tịnh thì sáu căn đồng thanh tịnh, nguyên lai
do sáu căn, sáu thức, sáu trần cũng đồng một nguồn, tức là đồng một gốc bổn
chơn. Tuy đồng một gốc bổn chơn, nhưng vì tác dụng sai biệt của sáu căn ứng phó
với sáu trần, thành thử mới có các cảm giác (tâm thụ–sensations) liên hiệp với
tri giác (tưởng–perception), với năng phân biệt (thức), v.v… chớ cũng đồng một
nguồn xuất phát. Như vậy, ứng dụng chỉ có một nguồn đồng nhứt mà tác dụng lại
có sai biệt đa thù.
Do đạo lý đó, khi nãy Phật nói: “Do bên ngoài các căn không chạy rong, duyên
theo trần cảnh, nếu sáu căn không vọng động thì đồng một thể thanh tịnh, nên
mười phương thế giới đều được thanh tịnh, cũng như trong một hạt ngọc lưu ly có
hàm chứa mặt trăng sáng. Hành giả lúc bấy giờ thân tâm thơ thới, chứng đặng Vô sanh
pháp nhẫn, mười phương chư Phật đều hiện trong tâm người ấy. Từ đây hành giả
lần lần tăng tiến tu hành, tiến lên các quả Thánh, (và tăng tiến tu hành
đến Phật quả).
508– Khi xoay được các cảm giác, thấy, nghe, hay,
biết vào nội tánh, lúc đó hành giả niệm cái chi, quán cái gì?
– Tới đó đâu còn niệm, đâu còn quán gì nữa. Tất
cả tác dụng của chơn như từ nội tánh xuất hiện ra sáu căn thì còn niệm, còn
quán, còn tưởng tượng, còn hồi tưởng, còn luân lý, còn tư duy làm chi nữa. Đến
khi các tác dụng đó trở về nguyên chơn rồi, thì sáu căn hay sáu thức không còn
thấy, nghe, hay, biết nữa. Toàn thể trở thành trực giác, hoặc giả nếu có ứng
dụng việc gì thì nhờ Thành sở tác trí.
Như thế thì biết rằng, khi sáu căn không khởi
vọng niệm phân biệt thì gọi là phản vọng
qui chơn, gọi là hoàn về chơn như
hay trở về bổn tánh. Cảnh giới nầy
gọi là Không tịch (chơn không tịch diệt), khế kinh gọi là “thể nhập tánh Viên
giác”, hay “thể nhập Chơn như,” hay “chứng nhập Nhứt như.”
509– Thế nào gọi là Vô sanh pháp nhẫn?
– Vô sanh pháp nhẫn là pháp an nhẫn của đại Bồ
tát ở cấp bậc Đệ bát Bất động địa, đã chứng được tâm vô sanh. Pháp nhẫn nầy
không phải chứng lý suông về triết lý vô sanh, mà chính là “lý nhập” và “sự
nhập” đi đôi, nghĩa là phần lý thuyết và phần thực hành đã vẹn đủ, đã nhứt
thống.
Các Thiền sư, khi đại ngộ, đạt minh tâm kiến
tánh thì chứng quả vị nầy. Muốn thành công ở cấp bậc nầy, trước tiên hành giả
phải tỏ ngộ triệt để chơn tâm bổn tánh, rồi nương tâm tánh đó mà thể nhập thì
đạt Vô sanh nhẫn.
Cũng có vị không theo đường lối như đã nói trên,
mà họ tiệm tiến, bắt đầu từ sanh nhẫn, lần đến pháp nhẫn, đến một kiếp nào đó,
hoặc một, hoặc hai, hoặc ba đại kiếp a tăng kỳ mới đạt quả vị Bát địa Bồ tát.
Kể từ sanh nhẫn, pháp nhẫn, nếu hành giả sớm tỏ ngộ chơn tâm bổn tánh, thì đạt
vô sanh nhẫn không cần phí công lực đến mấy đại kiếp a tăng kỳ. Trái lại, trong
khoảng thời gian tu chứng sanh nhẫn và pháp nhẫn mà hành giả không đạt ngộ chơn
tâm, thì ít lắm cũng phải bảy đại kiếp a tăng kỳ.
Muốn chứng Vô sanh nhẫn, hành giả phải đạt cho
được cái lý “Tu vô tu vô, chứng vô chứng chứng.” Tới chừng đó hành giả mới thấy
rằng muốn thực hiện cảnh giới thường trụ, nhất tâm, hành giả phải y cứ vào
nguồn gốc Bất sanh bất diệt (Căn bản Bồ đề Niết bàn vô thỉ) để làm nhơn địa tu
chứng.
Nên biết rằng ở cấp bậc nầy không còn dụng công
tu hành như ở các cấp bậc dưới trong hàng Thập địa (Sơ địa đến Thất địa). Bởi
cái lẽ thật dễ hiểu: Chơn tâm, Phật tánh không phải cái bị tu, bị chứng, bị
đắc. Nghĩa là hành giả chỉ thể nhập vào nó (chơn tâm) chớ chẳng phải trau dồi
nó. Muốn đạt cấp bậc Vô công dụng đạo, hành giả phải nhớ công thức dưới đây:
Hữu
ý trồng hoa, hoa chẳng nở,
Vô tâm tiếp liễu, liễu xanh um.
510– Tại sao ở trước Phật nói Đốn ngộ đốn tu, còn ở
đây Phật lại dạy Đốn ngộ mà tiệm tu? Những món tiệm thứ tu hành, nào là kiêng
ăn ngũ vị tân, nào giữ giới tịnh hạnh, nào là trừ các trợ duyên, trừ các chánh
nhơn, nào là trừ các nghiệp hiện tiền,…?
– Khoa Thiền Đốn ngộ, đốn tu, còn khoa Giáo có
Đốn ngộ đốn tu, đồng thời cũng có Đốn ngộ tiệm tu. Thật ra, tại khoa Thiền
không thừa nhận quá trình tiến hóa đã tu tập trong nhiều kiếp trước, chỉ nhìn
nhận kiếp tu hiện tại rồi tự nhận là Đốn ngộ đốn tu. Nếu ai thừa nhận công phu
tu tập của mình ở nhiều kiếp trước như 25 vị Thánh đã trình bày “sở tu sở chứng”
của mình trong vô lượng kiếp trước thì không có cái gì đáng gọi là Đốn ngộ đốn
tu cả, mà nên gọi là Đốn ngộ tiệm tu là hơn.
Kinh luận đều có nói: “Lý tuy đốn ngộ, sự nãi
tiệm tu.” Nghĩa là, đối với chơn lý, tuy là đốn ngộ, nhưng đối với sự tướng thì
tiệm thứ tu hành, tiến dần dần. Đành rằng sự tướng là pháp hữu vi, người chấp
về lý tánh cố tình xả bỏ các pháp hữu vi để tu vô vi, thì người nầy cũng là
biên kiến không hơn không kém. Bởi vì, hữu vi hay vô vi, chỉ là danh từ đối đãi
không nên chấp, nếu chấp hữu vi thì bị pháp hữu vi làm chậm tiến. Nếu chấp vô
vi, thì bị pháp vô vi cột trói.
Trọn ngày làm Phật sự mà không thấy có làm, ai
dám nói người đó tu pháp hữu vi. Trái lại, trọn ngày không làm Phật sự, ai dám
nói người đó chẳng bị pháp vô vi cột trói. Vô vi hay hữu vi là tại tâm mê chấp
hay không mê chấp, chớ các pháp vốn tịch diệt, đâu có pháp nào tự xưng là vô vi
hay hữu vi.
Vô vi
vô bất vi. Vô vi là không làm
nhưng chẳng phải không ngơ, chẳng phải chẳng làm gì hết mà gọi là vô vi. Kinh
Phật có nói: “Thật tế lý địa bất thụ nhứt trần, Phật sự môn trung bất xả nhứt
pháp.” Nghĩa là: Về chỗ lý tánh chơn thật thì không lãnh thụ một mảy trần,
nhưng về Phật sự trong môn tu hành, thì không bỏ một việc nhỏ.
************
CHƯƠNG 9
TRẢI QUA 55 ĐỊA VỊ MỚI VIÊN THÀNH PHẬT QUẢ
ĐỨC PHẬT: Nầy A-nan! Người tu hành khi ái dục khô khan, sáu căn
không còn chạy theo sáu trần trước nhiễm, lúc bấy giờ chỉ có trí huệ khô khan,
chưa thấm nhuần nước pháp của Phật. Đó là địa vị đầu tiên tên là Càn huệ địa.
(Tiệm tiệm tiến vào hàng Thập Tín.
10 BẬC THẬP TÍN:
1- Tín tâm trụ
2- Niệm tâm trụ
3- Tinh tấn tâm
4- Huệ tâm trụ
5- Định tâm trụ
6- Bất thối tâm
7- Hộ pháp tâm
8- Hồi hướng tâm
9- Giới tâm trụ
10- Nguyện tâm trụ.
10 ĐỊA VỊ THẬP TRỤ:
1- Phát tâm trụ
2- Trị địa trụ
3- Tu hành trụ
4- Sanh quí trụ
5- Phương tiện cụ túc trụ
6- Chánh tâm trụ
7- Bất thối trụ
8- Đồng chơn trụ
9- Pháp vương tử trụ
10- Quán đảnh trụ
10 ĐỊA VỊ THẬP HẠNH:
1- Hoan hỷ hạnh
2- Nhiêu ích hạnh
3- Vô sân hận hạnh
4- Vô tận hạnh
5- Ly si loạn hạnh
6- Thiện hiện hạnh
7- Vô trước hạnh
8- Tôn trọng hạnh
9- Thiện pháp hạnh
10- Chơn thật hạnh.
10 ĐỊA VỊ THẬP HỒI HƯỚNG:
1- Cứu độ nhứt thiết chúng sanh,
ly chúng sanh tướng hồi hướng
2- Bất hoại hồi hướng
3- Đẳng nhứt thế Phật hồi hướng
4- Chí nhứt thiết xứ hồi hướng
5- Vô tận công đức tạng hồi hướng
6- Tùy thuận bình đẳng thiện căn
hồi hướng
7- Tùy thuận đẳng quán nhứt thiết
chúng sanh hồi hướng
8- Chơn như tướng hồi hướng
9- Vô phược giải thoát hồi hướng
10- Pháp giới vô lượng hồi hướng.
ĐỊA VỊ TỨ GIA HẠNH:
1- Noãn địa
2- Đảnh địa
3- Nhẫn địa
4- Thế đệ nhứt địa
10 ĐỊA VỊ ĐÃ CHỨNG THÁNH:
1- Hoan hỷ địa
2- Ly cấu địa
3- Phát quang địa
4- Diệm huệ địa
5- Nan thắng địa
6- Hiện tiền địa
7- Viễn hành địa
8- Bất động địa
9- Thiện huệ địa
10- Pháp vân địa.
Chót hết, còn 2 địa vị nữa:
1- Đẳng giác địa
2- Diệu giác địa (Phật).
Trừ Càn huệ địa ra, hành giả phải
trải qua 55 địa vị mới đến quả Phật.
* * *
XIN TẠ LỖI: Vì quyển
sách nầy chú trọng luận bàn về CHƠN TÂM, do lẽ đó, chúng tôi xin lỗi không ghi
chép thần chú và vấn đề ma khảo ra đây.
H Ế T
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét