CHƠN TÂM MINH LUẬN VẤN ĐÁP Tập 2

TỊNH ĐỘ CƯ SĨ PHẬT HỘI VIỆT NAM

CHƠN TÂM MINH LUẬN

VẤN ĐÁP

T Ậ P   2

Cư sĩ NHƯ PHÁP

NHÀ XUẤT BẢN TÔN GIÁO – 2017

_______________________

Mục lục Tập 2

Chương 2

PHẬT KHAI THỊ TÁNH THẤY (Tiếp theo)

X. Phật hiển minh cái thấy tức nhứt thiết pháp

XI. Cái thấy phi tự nhiên, phi nhơn duyên

XII. Phật gạn lại cái thấy lần nữa

XIII. Phật khai thị Biệt nghiệp vọng kiến và đồng phận vọng kiến

XIV. Phật khai thị thêm, Tâm sanh ra cái thấy, cái thấy chẳng phải là Tâm

XV. Phật phát minh cái lý Duy Tâm sở hiện

Chương 3

PHẬT KHAI THỊ VẠN PHÁP XUẤT SANH TỪ NHƯ LAI TẠNG

1. Địa đại từ Như Lai tạng biến hiện

2. Thủy đại từ Như Lai tạng biến hiện

3. Hỏa đại từ Như Lai tạng biến hiện

4. Phong đại từ Như Lai tạng biến hiện

5. Không đại từ Như Lai tạng biến hiện

6. Kiến đại từ Như Lai tạng biến hiện

7. Thức đại từ Như Lai tạng biến hiện

A-nan ngộ được Chơn tâm nên phát Bồ-đề tâm

Chương 4

NGUYÊN NHÂN SANH RA THẾ GIỚI VÀ CHÚNG SANH

I. Thế giới và chúng sanh do đâu mà có?

- Phật trả lời ông Phú-lâu-na về nguyên nhân sanh ra hư không, thế giới, chúng sanh và nghiệp quả

II. Phật khai thị Chơn tâm tuỳ duyên biến hiện

III. Chơn tâm phi nhứt thiết tướng tức nhứt thiết pháp

IV. Chơn tâm nhơn cái gì mà có vọng

V. A-nan nghi tâm Bồ-đề do nhân duyên sanh ra

- Phật quở A-nan học nhiều mà không tu

Chương 5

PHẬT CHỈ DẠY PHƯƠNG PHÁP TU HÀNH

I. A-nan cầu Phật chỉ dạy phương pháp thể nhập chơn tâm

   1. Phật dạy nghĩa quyết định thứ nhứt

   2. Phật dạy nghĩa quyết định thứ hai

II. A-nan nghi các căn thấy nghe là vọng, chúng không thể làm nhơn địa tu chứng Phật quả

III. Phật bảo đánh chuông để chứng minh tánh nghe thường còn và khuyến phát chánh tín chơn tâm

IV. A-nan cầu Phật chỉ chỗ cột trói để mở gút

V. Phật dạy tu theo căn để mở gút

VI. Tu căn nào được Viên thông ?

Chương 6

CÁC VỊ THÁNH TRÌNH BÀY CHỖ NGỘ ĐẠO CỦA MÌNH

1. Kiều Trần Như do thinh trần mà chứng quả A-la-hán

2. Ông Ưu-ba-ni-sa-đà do sắc trần mà ngộ đạo

3. Ông Hương Nghiêm đồng tử do hương trần mà ngộ đạo

4. Hai vị Dược Vương, Dược Thượng do vị trần chứng Bồ tát

5. Ông Bạt-đà-bà-la do xúc trần chứng đạo

6. Ngài Ma-ha Ca Diếp do pháp trần chứng A-la-hán

7. Ngài A-na-luật-đà do nhãn căn chứng A-la-hán

8. Ngài Châu-lợi-bàn-đặc do tỉ căn chứng A-la-hán

9. Ngài Kiều-phạm-ba-đề do thiệt căn chứng A-la-hán

10. Ngài Tất-lăng-già-bà-ta do thân căn chứng A-la-hán

11. Ngài Tu-bồ-đề do ý căn chứng A-la-hán

12. Ngài Xá-lợi-phất do nhãn thức mà chứng A-la-hán

13. Ngài Phổ Hiền do nhĩ thức mà chứng Bồ tát

14. Ngài Tôn Đà-la Nan-đà do tỷ thức chứng A-la-hán

15. Ngài Phú-lâu-na do thiệt thức mà chứng A-la-hán

16. Ngài Ưu-ba-ly do thân thức mà chứng A-la-hán

17. Ngài Đại Mục-kiền-liên do ý thức chứng A-la-hán

18. Ngài Ô-sô-sắc-ma do lửa chứng A-la-hán

19. Ngài Trì Địa Bồ tát do đất chứng Bồ tát

20. Ngài Nguyệt Quang đồng tử do nước chứng Bồ tát

21. Ngài Lưu Ly Quang do gió chứng thánh quả

22. Ngài Hư Không Tạng do hư không chứng Bồ tát

23. Ngài Di Lặc Bồ tát do thức đại chứng Thánh quả

24. Ngài Đại Thế Chí do kiến đại mà chứng Thánh

25. Ngài Quán Thế Âm do nhĩ căn chứng viên thông

Chương 7

A-NAN CẦU PHẬT CHỈ DẠY PHƯƠNG PHÁP  ĐỘ CHÚNG SANH ĐỜI SAU

A. Trước phải đoạn lòng dâm

B. Dứt lòng sát sanh hại mạng

C. Đoạn trừ trộm cướp

D. Đoạn trừ vọng ngữ

Chương 8

PHẬT DẠY BA MÓN TIỆM THỨ

1. Trừ các trợ duyên bên ngoài

2. Trừ các chánh nhơn bên trong

3. Trừ các nghiệp hiện tiền

Chương 9

TRẢI QUA 55 ĐỊA VỊ MỚI VIÊN THÀNH PHẬT QUẢ

_______________________________

CHƠN TÂM MINH LUẬN VẤN ĐÁP

TẬP 2

 

CHƯƠNG 2

PHẬT KHAI THỊ TÁNH THẤY (TIẾP THEO)

 

 

X. PHẬT HIỂN MINH CÁI THẤY TỨC NHỨT THIẾT PHÁP

    Đức Phật: Nầy A-nan, như lời của ông vừa mới nói: “Trong các cảnh vật, ông cũng như các vị Bồ-tát không thể nào có thể chỉ riêng cái thấy ra được.” Hôm nay ông hãy đứng trước các cảnh vật và chỉ lại xem, cái nào không phải là cái thấy?

    A-nan: Bạch Thế Tôn, hiện tại con đang nhìn xem tất cả cảnh vật, không biết cái nào chẳng phải là cái thấy. Nếu rừng cây kia không phải là cái thấy, thì làm sao thấy được rừng cây. Trái lại, nếu rừng cây là cái thấy, thì sao gọi được là rừng cây. Hơn nữa, nếu hư không chẳng phải là cái thấy, thì làm sao thấy được hư không. Còn như hư không là cái thấy thì đâu phải là hư không. Xét cho cùng, nghĩ cho cạn, con chín chắn nhìn nhận rằng “Cái nào cũng là cái thấy cả.”

    (Đại chúng nghe đến đây, tất cả đều khiếp đảm, tinh thần bấn loạn, người nầy nhìn người kia, ai cũng ngơ ngác như kẻ mất hồn. Đức Phật thấy đại chúng hoang mang sợ hãi, sanh lòng thương xót, an ủi rằng:)

    Đức Phật: Như Lai nói chơn thật, không dối trá, chẳng phải như ngoại đạo Mạc-già-lê nói năng rối loạn, không xét vào đâu mà nhận định được, các ông hãy bình tĩnh mà chín chắn xét lại, chớ để Như Lai lấy làm thương xót, chớ để cho mất cái lòng ái mộ của quí ông.

    (Khi ấy Ngài Văn Thù Sư Lợi pháp vương tử xót thương bốn chúng, bèn đứng dậy lạy Phật, cung kính chắp tay bạch rằng:)

    Văn Thù Sư Lợi: Bạch Thế Tôn, trong đại chúng đây chưa hiểu cái nghĩa “Các cảnh vật là cái thấy hay chẳng phải cái thấy.”

    Bạch Thế Tôn, các cảnh vật hiện tiền đây, nếu chúng là cái thấy thì phải chỉ ra được, còn nếu không phải là cái thấy, lẽ ra không thể thấy được. Vì đại chúng không hiểu lý nghĩa như vậy là thế nào, cho nên mới hãi kinh, trí não hoang mang. Cúi xin Đức Thế Tôn mở lòng từ bi cho biết “Các cảnh vật hiện tiền đây, cùng với cái thấy nầy nguyên là cái gì?”

345– Câu chuyện vấn đáp giữa Phật với Ngài A-nan chưa giải quyết xong, chưa ai hiểu gì hết, kế Ngài Văn Thù bồi thêm mấy câu hỏi nữa làm cho tôi, chẳng những lùng bùng lỗ tai mà còn nổ đom đóm mắt. Xin ông giải thích cạn cạn cho dễ hiểu?

– Học pháp Đại thừa phải quán xét mới tỏ ngộ được, mình đâu phải là Bồ-tát mà nghe pháp thì hiểu liền. Học Phật mà không biết quán xét, dù đại căn hay tiểu căn cũng gặp nhiều trở ngại.

Chúng ta nên biết rằng, cái thấy là Chơn tâm, còn vật bị thấy cũng là Chơn tâm, có nghĩa là cảnh vật bị thấy đồng một bản chất với Chơn tâm. Ngoài ra, còn cái lý toàn Tâm tức Cảnh, toàn Cảnh tức Tâm. Thế thì Tâm với Cảnh không thể phân biệt hẳn hòi được, cũng như cái thấy với cái bị thấy không thể quả quyết là một, mà cũng không thể quả quyết là hai được. Tâm với Cảnh (cái thấy với cái bị thấy) cũng đồng là Chơn tâm thì không thể nói là “phải” hay “chẳng phải.” (Thị hay phi thị).

Đối với Chơn tâm, là cảnh giới siêu nhị nguyên đối đãi, hành giả không thể suy tư tầm cầu mà hiểu được, bởi cảnh giới đó siêu chơn lý, chỉ có ngộ giải mà thôi. Nếu không ngộ giải, càng suy nghĩ chừng nào, càng như lạc vào rừng sâu chừng nấy. Đành rằng, học Đại thừa phải biết quán xét, nhưng nếu gặp cảnh giới rốt ráo phi nhị nguyên đối đãi, lìa tướng tâm duyên, mà để tâm quán xét thì không thể được. Tại sao vậy? Bởi cảnh giới đó siêu chơn lý, không thể quán xét được. Như thế, nếu toàn Tâm là Cảnh cũng như toàn cái thấy và cái bị thấy là Tâm, thì chỉ có Phật mới phân tách nổi mà thôi.

Cái thấy và cái bị thấy hôm nay nó thấm thía đối với câu “Chư pháp sở sanh, duy tâm sở hiện.” Nghĩa là chỗ sanh ra các pháp đó chính là chỗ thị hiện của Tâm chớ chẳng phải cái gì khác. Thế thì cái thấy và cái bị thấy tuy hai mà một, tuy một mà hai. Không thể quả quyết rằng một, mà cũng chẳng thể nói là hai. Hai làm sao được, khi cái thấy và cái bị thấy nguyên lai đồng nhứt thể. Một cũng chẳng nhằm, bởi cái bị thấy là đối tượng của cái thấy. Trong tư thế chẳng một chẳng hai đó, không thể nói là một là hai.

346– Ngoài Luận Khởi Tín, có kinh luận nào nói vạn pháp (vạn sự vạn vật) là Chơn-như, là tâm chăng?

– Nhiều lắm, kể ra không xiết. Tôi xin đem Duy Thức học ra trả lời câu hỏi đó. Y tha khởi (vạn vật) là Viên thành thật (Chơn-như, Chơn tâm, thật tướng) chớ chẳng phải cái gì khác. Nhưng vì phàm phu bị chấp pháp, thành thử Y tha khởi (vạn pháp) trở thành cảnh giới vọng hiện, toàn là huyễn tướng giả danh. Một khi hành giả xa lìa được tánh Biến kế (bỏ được vọng chấp) thì chính Y tha khởi là Viên thành thật.

Vạn pháp là Chơn-như, Chơn tâm, nếu ta không còn vọng tâm chấp trước. Ngài Mã Minh qui vạn pháp về Chơn-như, Ngài Long Thọ qui vạn pháp về Trung đạo, hành giả nhờ đó thấy được tâm tánh của mình cũng như thấy thật tướng các pháp.

347– Như thế, sao Ngài Văn Thù không nói huỵch toẹt cho rồi, lại đi hỏi Phật rằng “Các cảnh vật hiện tiền đây, cùng với cái thấy nguyên là cái gì?”

– Ngài Văn Thù làm sao mở miệng được, khi mà Đức Thế Tôn chủ trì thời pháp. Hơn nữa, cảnh giới Tuyệt đối của Chơn tâm, chẳng phải lúc nào cũng mở miệng được. Chính Phật cũng không thể chỉ ngay, nói ngay được, mà phải mượn cái hình thức nào đó để khai thị theo nghĩa bóng rồi thính giả tự ngộ lấy chớ không thể nói theo nghĩa đen. Cảnh giới tuyệt đối ly tướng ngôn thuyết, ly tướng danh tự; muốn nói, chỉ có đại Bồ-tát và Phật mới làm được. Đó là chưa nói đến điều kiện bắt buộc người nghe pháp Đại thừa phải ly tướng tâm duyên.

    Đức Phật: Mười phương các Đức Phật và các vị đại Bồ-tát một khi an trụ trong Chơn tâm rồi thì không thấy có các cảnh vật như Căn, Trần và Thức nữa. Cái Thấy cùng cảnh vật bị thấy, nguyên là Chơn tâm, thì đâu còn có cái gì là phải (thị) với không phải (phi) nữa. Cũng như ông Văn Thù ngày hôm nay đây, có thể nào nói rằng, ông là thật Văn Thù hay chẳng thật Văn Thù, nghe có được chăng?

    Văn Thù: Bạch Thế Tôn, chính là như vậy đó, con đã là Văn Thù rồi, thì không thể nào nói thật là Văn Thù được. Tại sao thế? Bởi nếu con thật là Văn Thù thì ai cũng nhận định rằng có một ông Văn Thù giả. Con đã là Văn Thù thì không thể nào nói rằng thật hay chẳng thật.

348– Ý của Ngài Văn Thù nói như thế là sao?

– Nếu ông có tham thiền về pháp môn không hai thì mới hiểu được lời nói của Ngài Văn Thù. Pháp môn không hai tướng đối đãi vốn là Tuyệt đối, cho nên dứt đường ngôn ngữ luận bàn. Cái phải với cái không phải (thị và phi thị) thuộc về tương đối, lấy tương đối để luận bàn Tuyệt đối, thì Tuyệt đối trở thành tương đối. Cái thấy và cái bị thấy toàn là Chơn tâm, toàn là nhứt như thì không thể nói là một, mà cũng chẳng thể nói là hai.

Không một không hai, cái lý của nó siêu đối đãi, là Tuyệt đãi Trung đạo. Kinh Đại Bát Niết Bàn có nói: “Trung đạo giả danh vi Phật tánh.” Nghĩa là Trung đạo là Phật tánh đó vậy, mà Phật tánh là dị danh của Chơn tâm, hôm nay Phật đem cái thấy của Chơn tâm ra khai thị. Cái thấy nầy ở tiết XV nói rằng Cái Thấy ly nhứt thiết tướng, ở tiết XVI nầy nói Cái Thấy tức nhứt thiết pháp. Thế mới biết cái lý “Ly nhứt thiết tướng tức nhứt thiết pháp” là cái lý không một không hai của Bất nhị pháp môn hay của Trung đạo tuyệt đối vậy.

    Đức Phật: Cái thấy cùng với cảnh vật bị thấy cũng y như vậy (như Ngài Văn Thù vừa nói), đều là thể tánh của Chơn tâm vọng động mà sanh ra. Nếu Chơn tâm giữ tự tánh (không vọng động) hay là cảnh giới đại định, thì không có cái thấy và cái bị thấy phát sanh. Cái thấy và cái bị thấy chẳng khác nào như người loà dụi mắt, thấy có hai mặt trăng, thì mặt trăng nào mới là thật, mặt trăng nào không phải thật. Nguyên lai chỉ có một mặt trăng, trong ấy đâu có gì để nói phải hay không phải mặt trăng. Hôm nay quí ông thấy có “cái thấy” và “cảnh vật bị thấy,” đó là vọng tưởng rồi vậy. Vì, nếu không vọng tưởng thì đâu có cái thấy và cái bị thấy hiện ra, cũng như chư Phật và hàng đại Bồ-tát, nếu an trú trong Chơn tâm thì không còn cái thấy và cái bị thấy hiển hiện như các ông vậy. Ngày hôm nay quí ông nài nỉ chỉ bày cho rõ ràng cái thấy và cái bị thấy, đó là sai rồi. Bởi cảnh giới Tuyệt đối không có cái “chỉ bày” và “không chỉ bày.”

349– Có kinh luận nào nói như trường hợp ở đây chăng? Ở đây Phật nói Chơn tâm vọng động nên cái thấy và cái bị thấy cùng hiện hữu. Thật ra thì phải nói Chơn tâm tùy duyên, hay là Chơn tâm không giữ tự tánh mới có cái thấy và cái bị thấy phát hiện, có phải vậy chăng? Và, nếu tôi vào đại định (an trú Chơn tâm) thì tôi không còn thấy nghe gì nữa phải không?

– Khi chưa tỏ ngộ thì nói có nói không, nói vọng nói chơn là sai. Đến lúc toàn giác toàn minh như Phật, thì Phật nói cho chúng sanh nghe, chẳng phải nói cho Phật nghe. Trường hợp cái thấy và bị thấy phát sanh ở đây, giống như Đại thừa Khởi Tín Luận nói rằng: “Khi động tướng Vô minh phát sanh, hay là Vô minh phát nghiệp, liền đó có Chuyển tướng (hay Năng kiến tướng) và Cảnh giới tướng hiện ra cùng lúc với Vô minh nghiệp tướng.” Ba tướng vi tế nầy do vọng động mà cùng phát sanh một lượt, không cái nào sanh ra trước, không cái nào sanh ra sau.

Trong Duy Thức học cũng có nói y như Khởi Tín Luận, song khác danh từ mà thôi: “Khi Thức hiện ra, lập tức có Kiến phần và Tướng phần cùng phát sanh một lượt.” Kiến phần (phần tri kiến) là tâm của Thức, Khởi Tín Luận gọi là tâm Năng kiến tướng (hay Chuyển tướng). Còn Tướng phần là Cảnh sở duyên của Thức, Khởi Tín Luận gọi là “Cảnh giới tướng.” Đôi bên tên tuy khác, song nghĩa lý chẳng khác.

Tôi xin nói lại một lần nữa để cho những vị nào ít có dịp xem kinh dễ nhận định:

* Phật nói rằng: “Khi vọng tưởng phát sanh, thì có cái thấy và cái bị thấy (cảnh vật) hiện ra.”

* Khởi Tín Luận nói: “Khi động tướng Vô minh phát nghiệp, thì có tâm Năng kiến tướng và tâm Cảnh giới tướng cùng phát sanh một lượt.”

* Duy Thức học nói rằng: “Khi Thức dấy khởi thì có Kiến phần (phần thấy biết) và Tướng phần (phần cảnh tướng) hiện ra.”

Khi Chơn tâm giữ tự tánh (không tùy duyên), hoặc đại định, hoặc an trú Chơn tâm, hoặc thể nhập, thì không còn cái thấy, cái biết nữa.

Hiểu được những lời trên đây, rất bổ ích cho những ai tu tập đại định. Đại định có nhiều tên: Nào là Chơn-như giữ tự tánh, nào là an trú Chơn tâm, nào là Thể nhập hay chứng nhập Chơn tâm, v.v…

Tóm lại, khi vào đại định, thì các thức (nhận thức = la connaissance) đều mất tác dụng, chẳng những kiến, văn, giác, tri thuộc cảm giác (sensation) không còn, mà tri giác (la perception) cũng bặt, cho đến ý thức (la conscience) cũng không. Cảnh giới đại định là cảnh giới Tuyệt đối chớ chẳng phải cái gì khác.

350– Đức Phật nói cái thấy và cái bị thấy nguyên lai là Chơn tâm chớ chẳng phải cái gì khác. Điều nầy cũng dễ lãnh hội, bởi cái thấy và cảnh vật bị thấy đồng một bản chất Chơn-như, nhưng mà Chơn-như tùy duyên chớ chẳng phải Chơn-như giữ tự tánh. Cái gì phát sanh do Chơn-như tùy duyên, như cái thấy và cảnh vật bị thấy, chúng là mặt trăng thứ hai do loà hay do nhặm mắt mà thấy bậy ra như vậy. Đã nói thế rồi, tại sao còn nói “Nguyên lai chỉ có một mặt trăng, thì không thể nào nói là trăng hay chẳng phải trăng.” Nói thế là sao?

– Đức Phật nói với hàng đại chúng rằng: “Các ông vì vọng nên phân biệt cái thấy và cái bị thấy, chẳng khác nào người loà mắt thấy có hai mặt trăng.” Người đã sáng suốt dụ như thấy biết rằng nguyên lai chỉ có một mặt trăng, tức chỉ có nhứt tâm, ngoài nhứt tâm ra không có cái gì khác. Chưa đạt ngộ dụ như người loà mắt thấy có hai mặt trăng, cái thấy bậy đó là huyễn tướng hay giả tướng do vọng khởi mà có vọng hiện.

Vì chưa đạt ngộ chơn lý nhứt tâm, A-nan hỏi rằng: “Cái thấy đó nó có phải là Chơn tâm của con hay không?” Do đó Phật mới giải thích rằng “Chỉ có một mặt trăng (chỉ có một Chơn tâm) thì không thể nào nói phải hay không phải. Cũng như hôm nay đây, chỉ có một ông Văn Thù, thì không thể nói có phải là Văn Thù hay chẳng phải Văn Thù.” Đối với Chơn tâm cũng y như vậy, không thể nào nói nó phải hay không phải là Tâm.

Không hiểu A-nan giả bộ chưa tỏ ngộ hay thật tình chưa tỏ ngộ cái lý nhứt tâm. Nếu ông đã giả bộ chưa tỏ ngộ thì ông ta cũng phải giả bộ nghi ngờ rằng “Cái thấy đó biết có phải là Chơn tâm của con hay không?” Phải chi nó có nhiều cái thấy, nên A-nan mới hỏi như vậy cũng được đi. Hơn nữa, A-nan đòi chứng minh cái thấy đó là Chơn tâm của ông ta, bởi trong lòng A-nan cứ do dự mãi, ngờ vực mãi bốn tiếng “phải hay không phải” Chơn tâm của ông.

Phật không thể chứng minh cho A-nan biết rằng: “Cái thấy đó là phải.” Tại sao thế? Bởi Chơn tâm là siêu đối đãi, là siêu chơn lý, là Tuyệt đối, nó ra ngoài phạm vi của sự chỉ bày và không chỉ bày thì làm sao mà chứng minh được. Đối với một vị Bồ-tát mà bị A-nan đòi hỏi như vậy là chào thua rồi. Đàng nầy, Phật là một bậc đại trí huệ quang minh, Phật có vô lượng phương tiện để khai thị Chơn tâm, nếu không chỉ bày được, Phật phải dùng ví dụ để cho A-nan tùng dụ mà đạt ngộ chớ không có cách nào khác.

351– Chơn tâm là Tuyệt đối, siêu chơn lý, siêu đối đãi, không thể giảng lý được, tức không thể chỉ bày, chỉ có thể ví dụ để cho kẻ nghe tùng dụ mà đạt lý. Cái lối dạy đạo như vậy, ngoài Phật ra, không biết có vị pháp sư nào làm được như vậy chăng?

– Có lẽ cũng có, nhưng vì chúng ta ít có kinh sách nên không thấy đó thôi. Nói về Pháp môn không hai, Ngài Duy Ma Cật làm thinh, ngài Văn Thù lại khen Ngài Duy Ma Cật giảng rất hay.

Các Thiền sư Trung Hoa dùng nhiều phương tiện để khai thị. Có một vị Thiền sư nọ nhóm đồ chúng để thuyết pháp. Khi pháp hội đã đông đủ, Thiền sư lên pháp toạ ngồi một tý rồi xuống chớ không hở môi nói câu nào. Một vị Thiền sư khác xách gậy ra bảo với đồ chúng: “Ta có món nầy, ai biết nó là cái gì hãy nói ra, ai nói trúng tên nó, ta nện cho ba gậy, ai nói không trúng tên nó, ta đập cho ba hèo. Mau mau, nói đi nói đi, đừng suy nghĩ…”

352– Phải cây chống tó chăng? Hay là cây then cài cửa?

– Phải lúc đó có ông thì ông lãnh được ba hèo rồi? Trong đám đông, có một vị xông tới giựt cây gây phóng tuốt ra sân, được vị Thiền sư ấn chứng cho là đã tỏ ngộ đạo mầu.

Có một vị Thiền sư khác, ôm con mèo ra đố, ai nói trúng tên con vật, hoặc không trúng tên con vật, thì con vật bị quật chết. Không ai nói gì hết, con vật cũng bị quật chết. Rốt cuộc không ai hở môi, con mèo phải hy sinh tánh mạng.

Một ngày nọ Lục tổ Huệ Năng nói với đồ chúng rằng: “Ta có một món không dài, không ngắn, không tuổi không tên, không sanh không diệt, không tới không lui, ai biết nó là cái gì hãy trả lời cho mau.” Ai nấy làm thinh, trong khi đó Thần Hội bước ra trả lời rằng “Cái đó là Phật tánh của đệ tử.” Thần Hội bị Tổ quở rằng: “Nhà ngươi đi đến đâu, có nắm tre che trên đầu tới đó.”

353– Lối dạy pháp Thiền không giảng lý, cũng chẳng tùng kinh điển, thật là kỳ hoặc. Xin ông giải thích thử?

– Nói về cây gậy và con mèo, đó là phương pháp để thử học trò coi có ai đã ly danh tự tướng chưa? Ly tướng ngôn thuyết chưa? Chỉ có hành động tỏ ra mình đã đạt ngộ chớ không thể hở môi được, vì Chơn tâm, Phật tánh đã ra ngoài tướng ngôn thuyết, ra ngoài tướng danh tự, ra ngoài tướng tâm duyên thì làm sao mà nói được, làm sao có danh, có tự để kêu gọi?

Nếu có Thiền sinh nào đã biết danh là giả danh, là cưỡng danh, tướng là huyễn tướng, thì vị đó tỏ ngộ câu chuyện hỏi về cây gậy, con mèo,... Còn trường hợp của Thần Hội, tại Thần Hội bộp chộp sơ ý. Trong những lời nói của Lục tổ, nếu nghe rõ từng tiếng từng chữ, thì trong đó Tổ có nói “không tên không tuổi,” Thần Hội lại hài cái tên “Phật tánh” ra làm chi. Thần Hội lúc ấy chưa lìa tướng danh tự nên mới bị Lục tổ quở vậy.

 

XI. CÁI THẤY PHI TỰ NHIÊN, PHI NHƠN DUYÊN

    A-nan: Bạch Thế Tôn, ngày trước Phật ở núi Lăng Già có giảng cho Đại Huệ Bồ-tát rằng: “Các chúng ngoại đạo chủ trương thuyết Tự nhiên sanh, còn Như Lai thì nói các pháp do nhơn duyên sanh, bởi lẽ đó mà thuyết lý của Như Lai chẳng đồng với ngoại đạo.” Ngày hôm nay nghe lời Phật giảng dạy, thì con xét nghĩ rằng cái Chơn tâm nầy hình như tự nhiên mà có, chớ chẳng phải do nhơn duyên sanh ra. Tại sao con xét như thế? Bởi Chơn tâm rời tất cả các vọng tưởng điên đảo, bất sanh bất diệt.

    Xin Phật từ bi chỉ dạy cho đệ tử đạt ngộ Chơn tâm thường trú, để tránh khỏi lạc vào tà thuyết ngoại đạo.

    Đức Phật: Nầy A-nan, Hôm nay Như Lai dùng nhiều phương tiện để khai thị cho ông tường tận như thế nào, tại sao tới giờ nầy mà ông cũng chưa ngộ giải Chơn tâm thường trú, lại đi ngờ vực, cho rằng “hình như Chơn tâm do tự nhiên sanh.”

    Nầy A-nan, Nếu thật là tự nhiên, thì ông phải chỉ rõ cái “thấy” đó, nó lấy cái gì làm cái thể tự nhiên. Cái thấy lấy cái sáng làm tự nhiên hay lấy cái tối làm tự nhiên? Nó lấy cái trống không làm tự nhiên hay lấy cái ngăn bít làm tự nhiên?

    A-nan nầy! Nếu lấy cái sáng tự nhiên làm cái thể của nó (Tâm) thì khi cái tối đến, đáng lẽ không thấy được cái tối mới phải. Trái lại, nếu lấy cái tối tự nhiên làm cái thể của nó, đáng lẽ khi cái sáng đến thì không thấy được cái sáng. Cho đến cái ngăn bít hay cái trống không cũng thế.

    A-nan: Bạch Thế Tôn, nếu cái “thấy” nầy không phải tự nhiên mà có thì chắc do nhơn duyên sanh là phải hơn. Đệ tử xét như vậy không biết có đúng không, xin Thế Tôn từ bi chỉ dạy.

    Đức Phật: Nầy A-nan, ông nói rằng cái “thấy” là do nhơn duyên sanh, vậy cái thấy ấy nhơn duyên với cái sáng mà có hay nhơn duyên với cái tối mà có? Hoặc nhơn duyên với cái trống không mà có hay nhơn duyên với cái ngăn bít mà có?

    Nầy A-nan, Cái thấy ấy nếu nhơn nơi sáng mà có thì khi cái tối đến lẽ ra không thấy cái tối. Trái lại, nhơn nơi cái tối mà có, thì khi cái sáng đến ông không thể nào thấy được cái sáng. Còn như nhơn nơi trống không mà có, thì khi cái ngăn bít đến, lẽ ra ông không thấy cái ngăn bít mới phải. Ngược lại, nếu nhơn nơi cái ngăn bít mà có thì khi cái trống không đến, ông phải không thấy cái trống không mới phải.

354– Phật bác cả hai thứ sanh ra Chơn tâm, một là chẳng phải tự nhiên sanh, hai là do nhơn duyên sanh (phi tự nhiên sanh, phi nhơn duyên sanh). Vậy cái gì sanh ra Chơn tâm?

– Cái thấy tức là Chơn tâm, mà Chơn tâm thì bất sanh, bất diệt. Đã bất sanh bất diệt thì không phải do cái gì sanh ra, vốn tự hữu hằng hữu.* Bất sanh tức là Vô sanh, Chơn tâm vốn Vô sanh, hay tức là Bất diệt. Nếu có sanh phải có diệt, có sanh có diệt thì đâu phải là Chơn tâm thường trú. Cái không sanh diệt mà nghi nó do cái nầy, hoặc do cái khác sanh ra, có phải là sai chăng?

[* Tự hữu hằng hữu là nói về TÁNH chơn thật, thường hằng, thường trú của Chơn tâm vốn bất sanh bất diệt, chớ không phải để khẳng định cái nghĩa “Chơn tâm do tự nhiên mà có.”]

355– Phật nói “Chơn tâm phi nhơn duyên, phi tự nhiên” là nói cái gì?

– Ông A-nan không biết Chơn tâm do đâu có, nên ông nghi Chơn tâm do nhơn duyên sanh ra. Khi bị Phật bác, ông lại cho rằng “chắc do tự nhiên sanh.”

Những pháp hữu vi mà nói do nhơn duyên là được, trái lại, các pháp vô vi mà nói do duyên sanh, hoặc do tự nhiên sanh, đều sai với chơn lý rốt ráo của nhà Phật. Hễ vô vi là vô sanh. Chơn tâm không phải cái bị sanh, cũng không phải tự nhiên sanh như chủ trương của ngoại đạo lúc bấy giờ. Nhơn duyên với tự nhiên là hai pháp đối đãi nhau. Hễ đối đãi là vọng, là huyễn, là giả, là vô thường thì đâu xứng với Chơn tâm thường trú.

    Đức Phật: Nầy A-nan, ông phải biết “cái thấy” nầy, không phải nhơn không phải duyên, không phải tự nhiên cũng không phải không tự nhiên, không cái phi không cái bất phi, không cái thị không cái phi thị. (Có nghĩa là Chơn tâm vốn tuyệt đối, không còn tướng đối đãi nhị nguyên). Nó rời tất cả tướng mà chính là tất cả pháp. Nó như thế mà ông làm sao dùng tâm suy nghĩ được (bởi lìa tướng tâm duyên), làm sao dùng lời nói để luận bàn cho được (bởi lìa tướng ngôn thuyết), làm sao gọi Nó bằng thứ gì được (bởi lìa tướng danh tự).

    Nầy A-nan, Nếu ông để tâm suy nghĩ hoặc dùng lời nói để bàn luận, chẳng khác nào như người kia quơ tay chụp bắt hư không, chỉ làm cái việc vô ích mà thôi.

    A-nan: Cái thấy ấy, nếu không phải “nhơn” không phải “duyên,” tại sao trước kia Đức Thế Tôn cùng với các thầy Tỳ kheo nói rằng: “Cái thấy phải đủ bốn duyên mới sanh.” Nghĩa là nhơn hư không, nhơn ánh sáng, nhơn nơi tâm và nhơn nơi nhãn căn, cái thấy mới phát sanh. Vậy nghĩa nầy như thế nào?

    Đức Phật: Nầy A-nan, Khi nào Như Lai nói nhơn duyên, là đứng về phần sự tướng mà chỉ các pháp hữu vi trong thế gian. Hôm nay Như Lai đứng về mặt “lý tánh chơn như” vốn Tuyệt đối mà khai thị Chơn tâm. (Cái thấy của nhãn căn khác với cái thấy của Chơn tâm).

356– Ông có thể dùng Duy Thức học để trình bày cái thấy của Nhãn căn nó khác với Chơn tâm như thế nào? Có như vậy, may ra tôi mới lãnh hội nổi đoạn kinh hôm nay khai thị về Chơn tâm quá cao siêu mầu nhiệm, quá trình độ của phàm phu như tôi?

– Chúng ta nên biết rằng, những thời pháp nói cho phàm phu và Nhị thừa nghe, Phật đứng trên lập trường Tục đế mà nói, do đó, chơn lý không rốt ráo, thuộc về hữu vi, hữu tướng và đối đãi (tương đối). Trái lại, những thời pháp nói cho các hàng Bồ-tát hoặc đại căn đại trí, Phật đứng trên lập trường Chơn đế mà nói. Lên thêm một tầng nữa, nếu nói cho các vị tu Phật thừa, sắp chứng quả Phật, thì Phật đứng trên lập trường “Không bất không Như Lai tạng” (cũng gọi Không bất không Chơn như) để nói.

Cái thấy của nhãn căn theo Duy Thức học phải đủ 9 duyên (9 điều kiện) và phải đủ ba món Căn, Trần, Thức. Căn là nhãn căn, tức là con mắt, Trần là trần cảnh, tức cái bị thấy, nhãn căn duyên (tiếp xúc) với các trần, sanh ra cái biết của căn mắt, gọi là Thức. Dưới đây là chín duyên của nhãn thức:

1. Hư không duyên: Điều kiện để nhãn thức phát sanh là phải trống như hư không, chẳng có cái gì như tường vách ngăn bít.

2. Ánh sáng duyên: Điều kiện để nhãn thức phát sanh là phải có ánh sáng, trần cảnh không được tối mò như trong hang sâu.

3. Căn duyên: Điều kiện để nhãn thức phát sanh là phải có nhãn căn tốt, không hư, tức là phải có cơ quan thị giác còn nguyên vẹn.

4. Cảnh duyên: Điều kiện để nhãn thức phát sanh là phải có các trần hiển hiện, nhãn thức mới thấy được.

5. Tác ý duyên: Điều kiện để nhãn thức phát sanh là phải có Tâm sở tác ý trợ duyên. Tác ý có nghĩa là để ý, là chủ tâm để duyên với đối tượng. Ví dụ, một người đi ngang vườn hoa, nếu không chú ý đến các thứ hoa đẹp trong vường thì cái thấy mơ hồ không phân biệt rõ rệt là những hoa gì.

6. Phân biệt y duyên: Chữ y ở đây là nương nhờ. Điều kiện để nhãn thức phân biệt rõ ràng những gì nhãn căn thấy (tiếp xúc, chụp bắt) đối tượng là phải nương vào sự hiểu biết phân biệt của ý thức, bởi ý thức là chúa tể của sự hiểu biết phân biệt. Nếu ý thức không cộng đồng sanh khởi với nhãn thức, thì cái biết của nhãn thức rất đơn giản thô sơ, bởi nhãn căn chỉ linh động về cảm giác, chớ không rành về phân biệt.

7. Nhiễm tịnh duyên: Điều kiện để nhãn thức phát sanh, tức là cái thấy của thức nầy có trong sạch hay nhiễm ô, đều do tác tác dụng của Mạt-na-thức (thức thứ bảy) làm ra, chớ nhãn căn nó chuyên về cảm giác thuần tuý, không có tác dụng về nhiễm hay tịnh.

8. Căn bản y duyên: Điều kiện để nhãn thức phát sanh là nó phải nương vào gốc rễ của nó là Hàm tàng thức. Hàm tàng thức tức A-lại-da thức, là cái thức trung tâm của vạn hữu, nơi đây xuất sanh các pháp về tinh thần lẫn vật chất, đồng thời cũng là chỗ thâu nhiếp bằng hình thức chủng tử các pháp, để tàng trữ không cho hư mất, không cho thất lạc.

9. Chủng tử duyên: Điều kiện để nhãn thức phát sanh là phải có chủng tử nhãn thức hiện hành. Các chủng tử nầy và muôn ngàn chủng tử khác đều nằm im trong Tàng thức, khi gặp duyên, được các Tâm vương (Thức) kêu gọi, chúng mới hiện hành sanh khởi.

Chín điều kiện làm cho cái thấy biết của con mắt phát sanh, tức là cái thấy của vọng tưởng, chớ chẳng phải cái thấy của Chơn tâm. Cái thấy của Chơn tâm tác dụng vào Thiên nhãn, Phật nhãn, Pháp nhãn,... thì không cần điều kiện gì cả, dù ở ngoài trái đất nầy, dù ở trên thiên cung, dù ở thế giới mười phương, dù tối tăm trời đất, dù ngăn bít không thông v.v… Chơn tâm cũng thấy được như thường. Cho đến khắp cả mình mẩy, chỗ nào cũng thấy được, chẳng phải đợi có con mắt mới thấy.

Bài học hôm nay, Đức Thế Tôn đứng về mặt Chơn đế để khai thị Chơn tâm, còn Ngài A-nan lại đứng về mặt Tục đế để chất vấn. Một đàng đứng về lý tánh Chơn như, một đàng lấy hiện tượng tâm, sanh, vật lý để hỏi, đó cũng là một bài học cho hậu lai vậy.

357– Bài học về cái thấy (Chơn tâm) đem lại cho chúng ta những ích lợi gì?

– Nhờ bài học nầy mà chúng ta kiểm soát được Tâm của chúng ta, nó là Chơn tâm hay Vọng tâm hiện hữu. Nếu cái thấy mà còn phân biệt, thì đó là “vọng kiến” do vọng tâm tác động. Trái lại, nếu cái thấy mà không có dấy khởi phân biệt, thì đó là “chơn kiến,” tức chơn tâm hiện tiền.

Vọng kiến tức là Tâm năng kiến tướng, một tế tướng trong tam tế lục thô của Khởi Tín Luận. Duy Thức học gọi là Kiến phần.

Nói tóm lại, nếu chúng ta không rành lời lẽ trên đây thời chúng ta không bao giờ biết được Chơn tâm hay Vọng tâm đang hiện hữu. Như vậy, ta không thể nào tu học Đại thừa được.

358– Phật giảng về “Ly nhứt thiết tướng tức nhứt thiết pháp,” trong đó có nhiều từ ngữ “thị, phi thị,” “phi, bất phi,”... thật là nhức đầu, xin ông giải thích giùm cho.

– Những từ ngữ mà ông hỏi đó, toàn là những danh từ dùng để phá chấp. Phá chấp tuy có nhiều phương pháp, nhiều hình thức, nhưng tóm lại có ba cách dễ dùng hơn hết như sau:

1. Phương pháp siêu đối đãi: Siêu đối đãi nghĩa là hễ gặp cặp đối đãi nào, cứ việc vượt qua khỏi cặp đó. Phương pháp nầy rút trong pháp môn Không hai, nghĩa là pháp môn không có hai tướng đối đãi. Ví dụ gặp thị và phi thị, hoặc phi và bất phi, hoặc không và bất không, cho tới nào là chánh với tà, chơn với vọng, giác với mê, v.v… Siêu đối đãi có nghĩa là hành giả phải vượt qua hai tướng đối đãi, đừng chấp bên nào cả, có như thế mới có thể vào được pháp môn không hai, hay là vào được cảnh giới tuyệt đối.

2. Phương pháp viên dung bình đẳng: Phương pháp nầy rút trong Tuyệt đãi Trung đạo, cũng gọi là Trung đạo đệ nhứt nghĩa đế. Nếu hành giả không áp dụng phương pháp thứ nhứt để vượt qua khỏi hai tướng đối đãi thì phủ nhận hai tướng sai biệt, đem lại hai tướng viên dung bình đẳng vô sai biệt. Phương pháp nầy, Tâm kinh có nói: “Sắc bất dị không, không bất dị sắc ; sắc tức thị không, không tức thị sắc...). Áp dụng phương pháp nầy thì thấy hai tướng đối đãi không còn nghịch nghĩa phản đề nữa (contraire).

3. Phương pháp phủ định và khẳng định: Đây là biện chứng pháp dùng để phá chấp “có” và phá chấp “không” đối với vạn pháp, cho đến nghĩa lý của một danh từ cũng bị phủ nhận luôn, do đó mà có lời nói “chỉ có lời nói chớ không có thật nghĩa.” Phương pháp nầy, nếu hành giả nào không thông suốt thì không thể áp dụng hai phương pháp vừa nói trên. Nói cách khác, muốn thành công phương pháp thứ nhứt và thứ nhì, hành giả phải thông biện chứng pháp phá chấp bằng cách “phủ định” và “khẳng định,” tức là Không bất không Chơn-như. Bởi Chơn-như chẳng thể nói Không, nói Có, nói Cũng không Cũng có, nói Chẳng phải cũng không, chẳng phải cũng có,...

Phủ định để làm gì? – Là để phá chấp cho những ai còn chấp pháp, chấp có, chấp hữu). Trong các khế kinh, chỉ có kinh Kim Cang là dùng Biện chứng phủ định nhiều hơn hết, bởi mục tiêu của kinh Kim Cang là “Ly tướng hiển tánh.” Ví dụ như Phật nói: “Phật thuyết vi trần, phi vi trần, thị danh vi trần” hay là “Phật thuyết thế giới, phi thế giới, thị danh thế giới.”

Phật nói vi trần, nói thế giới mà lại phủ nhận, nghĩa là không nhìn nhận cái pháp mang danh vi trần và thế giới (phi vi trần, phi thế giới). Tại sao Phật phá cái danh xưng vi trần và thế giới? – Bởi phàm phu (gồm Nhị thừa) không bao giờ duyên được tự thân các pháp, tức là không bao giờ duyên được tự thân của vi trần và thế giới, mà chỉ duyên với danh tự suông của từ ngữ vi trần cũng như thế giới mà thôi. Thế thì chấp pháp của phàm phu, là chấp về danh tự chớ làm sao chấp được tự thân các phá.

Chưa phá chấp về danh từ, không thể tu học Kim Cang được. Bởi Kim Cang phá tướng nhập tánh hay là ly tướng hiển tánh cũng thế. Do đó Phật phải dùng biện chứng phủ định, không thừa nhận cái pháp mệnh danh là vi trần, là thế giới. Nếu hành giả không phá chấp về danh từ, làm sao lìa tướng danh tự cho dược. Tướng danh tự đã không lìa được, thì tướng ngôn thuyết cũng không lìa được. Hơn nữa, nếu còn kẹt trong tướng danh tự, ngôn thuyết, thì cũng không bao giờ lìa tướng tâm duyên được.

Đó, sở dĩ Phật dùng phủ định pháp để phá chấp cái tướng của danh tự là để hiển minh cái Đạo vô danh vô tướng vậy.

Khẳng định để chi? – Là để phá chấp cho những ai còn chấp không (chấp vô). Phật đã nói phi vi trần, phi thế giới, nhưng Phật trở lại nói rằng “thị danh vi trần, thị danh thế giới.” Nghĩa là Phật thừa nhận có danh từ vi trần và thế giới, nhưng sự khẳng định nầy, chỉ khẳng định cái giả danh, cái huyễn tướng của vi trần mà thôi. Tại sao thế? – Bởi vì, lìa cái “giả” kiếm không có cái “thực,” lìa cái “tướng” tầm không ra cái “tánh.” Chẳng khác nào ngón tay chỉ mặt trăng, bỏ hẳn ngón tay không được, phải nương ngón tay để thấy mặt trăng. Cũng như thế, các danh từ tuy chẳng phải là chơn pháp, nó là giả, nó là không, nhưng phải nương cái giả cái không mới thấy cái thật, cái hiện hữu.

Về biện chứng khẳng định, có khi Phật dùng “phi bất” để khẳng định. Ví dụ như câu “Bỉ phi chúng sanh, phi bất chúng sanh.” Nghĩa là: Kia chẳng phải là chúng sanh, nhưng cũng chẳng phải không chúng sanh. Hai chữ phi bất ở bài học hôm nay, Phật dùng để chỉ “chẳng phải không nhơn duyên sanh, chẳng phải không tự nhiên sanh.” (Phi bất nhơn duyên, phi bất tự nhiên). Phật nói như thế để hành giả lìa hai tướng đối đãi “phi” và “phi bất.” Thời kinh Thủ Lăng Nghiêm, Phật cũng áp dụng biện chứng pháp để phá chấp y như kinh Kim Cang vậy. Luôn luôn phủ định trước, khẳng định sau, cũng như bài học trước, Phật nói “Phi nhơn duyên, phi tự nhiên,” bài học kế đó Phật nói “Phi bất nhơn duyên, phi bất tự nhiên.”

Tôi xin lặp lại: Khẳng định pháp không có nghĩa thừa nhận là có, mà để phá chấp không của phàm phu hoặc Nhị thừa.

359– Học phá chấp mà không có phương thức thì khó thành công, nhứt là công năng phá chấp đó, nó phải dễ hiểu hơn của lời Phật nói thì mới áp dụng được. Ông có thể tìm cho một phương thức phá chấp có trong Kinh hay Luận nào đó chăng?

– Có phương thức Bát Bất Phá Tà (cũng gọi Bát Bất Trung đạo) của Ngài Long Thọ đại Bồ-tát là dễ hiểu hơn hết. Tuy nói dễ hiểu chớ cũng phải dày công học hỏi, bởi giáo nghĩa Đại thừa thuộc về Thánh trí, nếu có học mà không có hành (quán) thì cũng như ăn bánh vẽ.

Bất sanh diệc Bất diệt

       (không sanh cũng không diệt)

Bất thường diệc Bất đoạn

       (không thường cũng không đoạn)

Bất nhứt diệc Bất nhị

       (không một cũng không khác)

Bất lai diệc bất khứ

       (không đến cũng không đi).

Nhìn vào công thức phá tà kiến trên đây, chúng ta thấy có 8 chữ BẤT, dùng để phủ định:

Không thừa nhận có sanh cũng không thừa nhận có diệt

Không thừa nhận có thường, cũng không thừa nhận có đoạn

Không thừa nhận là một, cũng không thừa nhận là khác

Không thừa nhận có đến, cũng không thừa nhận có đi.

Bốn cặp đối đãi, thành ra có tám món bị phủ định. Nên biết rằng các pháp đối đãi quá nhiều, không thể kể hết ra, nên chỉ dùng bốn cặp trên đây để tượng trưng cho muôn pháp đối đãi.

Bài kệ trên đây có hai cách sử dụng. Nếu để y như vậy có đủ 8 chữ Bất, thì bài kệ thuộc về phủ định pháp. Trái lại, nếu bỏ 8 chữ Bất, thì bài kệ thuộc về khẳng định pháp. Nghĩa là:

       Hữu sanh hữu diệt

       Hữu thường hữu đoạn

       Hữu nhứt hữu dị

       Hữu lai hữu khứ.

a) Đứng trên lập trường Chơn đế, thì cái gì cũng không hết, không có sanh, không có diệt, không có thường, không có đoạn, không có một, không có khác, không có đến, không có đi, nghĩa là cái gì cũng bị phủ nhận chớ chẳng phải chỉ có tám từ ngữ trên đây mà thôi. Nói tắt là không có hai tướng đối đãi và phải vượt khỏi hai tướng đó.

b) Đứng về lập trường Tục đế, cái gì cũng có hết: Có sanh có diệt, có thường có đoạn, có một có khác, có đến có đi.

c) Về phương diện “Nhị đế hiệp minh Trung đạo.” Đối với Đại thừa, đứng hẳn trên lập trường nào, bất luận là Chơn đế hay Tục đế, cả hai đều chưa rốt ráo, bởi còn nói không, nói có. Chơn đế nói không, Tục đế nói có. Do lẽ đó, đến chỗ rốt ráo, hành giả phải vượt khỏi cái không, cái có, nghĩa là lìa hai tướng Nhị nguyên đối đãi mới vào được cảnh giới Tuyệt đãi. Tuyệt đãi là Trung đạo đệ nhứt nghĩa đế, không thể nói có, nói không, vì sắc không viên dung bình đẳng. Tổng hợp Chơn đế và Tục đế để qui vào Trung đạo, gọi là “Nhị đế hiệp minh Trung đạo” hay “Nhị đế viên dung Trung đạo.”

360– Trong hai tướng đối đãi, nếu còn chấp một tướng nào cũng còn kẹt cả hai tướng, nhưng nó còn kẹt cái gì nữa chăng?

– Trong hai tướng đối đãi, nếu còn chấp một tướng nào đó, thì còn kẹt vào ngã chấp và pháp chấp.

361– Kinh luận nào nói rằng, trong hai tướng đối đãi, nếu còn chấp một tướng thì còn kẹt vào ngã chấp và pháp chấp?

– Tôi cũng chưa thấy kinh luận nào nói, bởi tôi là hàn sĩ, đâu có đủ kinh sách mà nghiên cứu, nhưng sở dĩ tôi biết như vậy là do lý luận mà ra.

362– Lý luận của ông ra sao, xin trình bày cho biết?

– Nói rằng chấp, thử hỏi ai vô đó chấp, có phải là tánh năng chấp chăng? Tánh năng chấp há không phải là ngã, là chủ thể năng duyên, năng phân biệt hay sao? Nếu có người chấp, lẽ tự nhiên có vật (pháp) bị chấp làm đối tượng sở duyên, cái đó há không phải là pháp chấp hay sao?

Đừng nói chi đến cái chấp, cho đến cái “thấy” cũng thế. Khi hành giả còn thấy cũng còn kẹt cả ngã lẫn pháp chấp. Thử hỏi cái gì thấy? Há không phải là Kiến phần (Tâm năng kiến tướng) tức là chủ thể năng duyên, gọi là ngã chăng? Có cái thấy phát sanh lẽ tự nhiên cái bị thấy đồng thời hiện hữu, há chẳng phải là cảnh sở duyên, là các pháp tiền trần hay sao? Nói tóm lại, còn một tí chấp tức là còn tác động của vọng tâm sanh khởi vậy.

Kiến phần là tâm của thức, có hai tác dụng: Một tác dụng thuộc về cái thấy của tạng tâm. Tác dụng thứ hai thuộc về cảm biết, cũng là tác dụng của vọng tâm. Thế thì, kiến phần có hai cái thấy, cái thấy thuộc về mắt (cảm thấy) và cái thấy thuộc về tri giác (cảm biết–perception).

Bài học hôm nay Phật nói cái chơn lý rốt ráo là ly nhứt thiết tướng: Tướng “Thị” và tướng “Phi Thị” cả hai đều ly, nói tắt là bất luận tướng gì, hễ còn đối đãi là còn tướng. Cho đến cái Chơn tuy không có tướng, nhưng nếu nó còn đối đãi với cái Vọng thì vẫn còn tướng. Tuy ly tướng mà chẳng phải ly hẳn, bởi ngoài Tướng không có Tánh, do đó mới nói tức nhứt thiết pháp. Nói như thế có nghĩa là Tánh, Tướng đồng như. Vì hai tướng đối đãi là đồng như thì phải siêu cả hai, hoặc cả hai là viên dung bình đẳng.

 

XII. PHẬT GẠN LẠI CÁI THẤY LẦN NỮA

    Đức Phật: Nầy A-nan, bây giờ Như Lai hỏi ông: Người đời thường nói “Tôi thấy.” Vậy thế nào là Thấy, thế nào là Không thấy?

    A-nan: Bạch Thế Tôn, người đời nhơn ánh sáng mới có thể thấy được các vật, do đó gọi là Thấy. Nếu không có ánh sáng, chẳng thấy được các vật thì gọi là Không thấy.

    Đức Phật: Nếu không có ánh sáng mà bảo là Không thấy, thì khi tối đến, đáng lẽ ông cũng không thấy được cái Tối mới phải. Đàng nầy, ông vẫn thấy được cái Tối. Trong khi thấy Tối, bất quá không có ánh sáng mà thôi, chớ sao ông lại nói Không thấy?

    Lại nữa, nếu đang khi tối, ông không thấy được cái Sáng mà ông cho là không thấy, thì khi Sáng, đáng lẽ ông không thấy được cái Tối mới phải cho. Như thế thì, cả hai cái Tối và Sáng đều phải nói là không thấy mới đúng.

    Do đó, A-nan phải biết, Tối và Sáng là hai món tiền trần, tự nó thay đổi cho nhau, riêng cái Thấy của ông lúc nào cũng vẫn có. Thế thì biết rằng thấy tối thấy sáng, đều gọi là thấy cả, chẳng phải chỉ thấy sáng mà không thấy tối như lời ông đã nói.

    Nầy A-nan, cái Thấy của ông đó, tuy không phải là Vọng, song cũng chưa phải là Chơn tâm (cái thấy của vọng kiến chớ chẳng phải cái thấy của chơn kiến). Cái Thấy của ông đó chẳng khác nào mặt trăng thứ hai (do loà mắt mà có), chớ chẳng phải mặt trăng dưới nước. Đành rằng mặt trăng thứ hai không phải thật là Vọng tâm, nhưng cũng chưa phải là mặt trăng.

         Đức Phật kết luận về cái thấy:

    Nầy A-nan, ông nên biết rằng, khi ông thấy sáng, thì cái thấy của ông chẳng phải là cái sáng. Trái lại, khi ông thấy tối, chẳng phải cái thấy của ông là cái tối. Khi ông thấy trống không, thì cái thấy của ông không phải là cái trống không. Khi ông thấy ngăn bít, thì cái thấy của ông chẳng phải là cái ngăn bít.

    Đã hiểu bốn nghĩa trên rồi, ông nên hiểu thêm một tầng nữa: Khi tánh thấy (chơn tâm) khởi ra cái thấy, thì cái thấy chẳng phải là tánh thấy. Bởi tánh thấy (chơn tâm) lìa cái thấy, nên cái thấy còn cách biệt, không thể bì kịp, không thể đến nơi tánh thấy được. (Kiến kiến chi thời, kiến phi thị kiến, kiến do ly kiến, kiến bất năng cập).

    Chơn tâm rốt ráo như thế, tại sao ông lại nói là nhơn duyên, tự nhiên, là hòa hợp và phi hòa hợp cho được. Các ông là hàng Thinh văn, tri thức còn hẹp, không thấu được Thật Tướng (Chơn Tâm). Ta đã chỉ dạy nhiều lần rồi, vậy các ông hãy khôn khéo mà suy nghĩ và cố gắng tiến tu, chớ có giải đãi đạo Vô thượng Bồ-đề.

363– Xin ông giải thích dùm thế nào là mặt trăng thứ nhứt, thứ nhì và thứ ba. Ý nghĩa ba thứ trăng nầy ra sao?

– Mặt trăng thứ nhứt là Chánh mặt trăng, dụ như Chơn tâm, mặt trăng thứ hai dụ như con mắt loà, nhìn lên mặt trăng chánh, lại thấy thêm cái thứ hai kế cái thứ nhứt hay là dính liền với cái thứ nhứt, mặt trăng thứ ba dụ như mặt trăng dưới nước, nó cách rất xa mặt trăng chánh. Vì cách quá xa mới thật là Vọng, còn cái thứ nhì vì dính liền với cái chánh, nên tuy không phải Vọng, nhưng cũng chưa thật là Chơn.

Đệ nhứt nguyệt chính thị là mặt trăng, tức là Chơn tâm chánh cống. Đệ nhị nguyệt, tuy không phải là mặt trăng chánh, nhưng cũng chưa phải thật là Vọng. Đệ tam nguyệt mới chính là Vọng tâm, bởi nó lìa xa đệ nhứt nguyệt, cũng như dòng nước ở hạ nguồn, quá cách biệt nguồn gốc, thành ra mùi vị không còn nguyên vẹn như ở trong nguồn nước nữa.

Đức Phật nói rằng: “Khi Chơn tâm đã khởi ra cái thấy, thì cái thấy không phải là Chơn tâm,...” có nghĩa là tác dụng của Chơn tâm làm ra cái thấy, chớ chẳng phải chính Chơn tâm thấy, nếu Chơn tâm thấy thì đó là cái thấy của Phật nhãn chớ đâu phải của nhục nhãn. Thiên nhãn của chư Thiên trên trời còn hơn cả triệu lần nhục nhãn, thì cái thấy của nhục nhãn đâu phải là cái thấy của Chơn tâm. Bằng cớ là, khi có Phật nhãn, thì đầu, mình, tay, chân, v.v… chỗ nào cũng thấy, chớ chẳng phải nhờ con mắt mới thấy được. Thiên nhãn còn chẳng nhờ nhục nhãn mà cũng vẫn thấy. Chính ông A-na-luật, một đại đệ tử của Phật, vì thức suốt nhiều tuần mà hư luôn cặp mắt; nhưng ông lại được Thiên nhãn, rõ biết toàn cõi Diêm Phù Đề (xứ Ấn Độ) như một vật ở trong lòng bàn tay. Chơn tâm một khi xuất hiện, chẳng những nó thay cho cặp mắt thịt, mà trong sáu căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý) nó đều dùng thay thế cho nhau được cả.

364– Phật nhãn là gì?

– Là tâm nhãn, tức cái thấy của Chơn tâm.

365– Có kinh luận nào giải thích cái thấy không phải vọng mà cũng chẳng phải chơn chăng?

– Nếu không nghiên cứu Duy Thức học thì không thể trả lời câu hỏi nầy. Duy Thức học cho chúng ta biết rằng: “Năm thức đầu thuộc về loại cảm giác thuần tuý, trong sát-na đầu tiên, năm thức nầy chỉ biết cảm giác chớ không biết vọng tưởng phân biệt, không biết nhớ nghĩ những điều đã qua hay sẽ tới, không phân biệt hay dở, tốt xấu... Đến sát-na thứ hai, ý thức xen vào nội bộ của năm thức đầu trên bình diện “cộng đồng duyên khởi,” nghĩa là ý thức lãnh đạo sự hiểu biết cho năm thức đầu, chừng đó năm thức đầu mới biết phân biệt, biết nhớ nghĩ những việc đã qua, hiện tại và vị lai, biết bình phẩm khen chê, phải quấy, vinh nhục, v.v...

Vì “cái thấy” chỉ là cảm giác thuần tuý, không biết tưởng tượng hoặc hồi nghĩ những điều đã qua, nên cái thấy không phải hoàn toàn vọng, nhưng cũng chẳng phải hoàn toàn chơn, bởi nó là cái dụng của Chơn tâm chớ chẳng phải là Chơn tâm.

Nói về tác dụng của Tâm, tôi xin giải thích thêm. Cũng như Vô minh, không ai thấy biết nó ra làm sao, nhưng chúng ta thấy được Vô minh xuyên qua hành động mê lầm, các thói xấu tật hư và sự ô nhiễm là tác động của Vô minh, nhưng không ai biết Vô minh ra làm sao, trừ khử bằng cách nào? Chỉ có bậc Đẳng giác Bồ-tát mới thấy biết được mà thôi.

Đến đây, chúng ta thấy có hai thứ tác dụng: Một của Vô minh, hai của Chơn tâm. Tác dụng của Vô minh sanh ra hai tâm vi tế (Tâm năng Kiến tướng, Tâm cảnh giới tướng), và sáu thô tướng. Tác dụng của Chơn tâm, chỉ có Phật mới thấu suốt, Bồ-tát biết được phần nào, phàm phu và Nhị thừa không hiểu gì hết.

 

XIII. PHẬT KHAI THỊ BIỆT NGHIỆP VỌNG KIẾN VÀ ĐỒNG PHẬN VỌNG KIẾN

    A-nan: Bạch Thế Tôn, khi nãy Phật nói cái nghĩa phi “nhơn duyên, tự nhiên, hòa hợp và bất hòa hợp” chúng con còn chưa hiểu thay, nay lại thêm cái nghĩa “Tâm sanh ra cái thấy, cái thấy không phải là Tâm...” Chúng con lại thêm mờ mịt nữa. Cúi xin Đức Thế Tôn mở lòng từ bi, chỉ dạy cho chúng con ngộ được Chơn tâm thường trú diệu tịnh minh thể nầy.

    Đức Phật: Nầy A-nan, ông hãy chín chắn lóng nghe, Như Lai sẽ vì các ông mà khai thị, và khiến cho chúng sanh đời sau tham cứu, ngộ đạo quả Bồ-đề.

    Nầy A-nan, tất cả chúng sanh bị luân hồi sanh tử trong sáu nẻo, đều do hai món điên đảo phân biệt vọng kiến. Do đó mà phát sanh ra nghiệp, rồi theo nghiệp mà luân hồi khổ não.

    Thế nào là hai món vọng kiến? – Một là cái điên đảo vọng kiến thuộc về nghiệp riêng của cá nhơn, hai là cái điên đảo vọng kiến đồng phận, tức là cái nghiệp cùng thấy chung của đồng loại.

a. Nói về biệt nghiệp vọng kiến

    Nầy A-nan, thế nào gọi là cái điên đảo vọng kiến thuộc về nghiệp riêng của cá nhơn? – Ví như người nhặm mắt, ban đêm anh ta nhìn đèn, thấy có vòng tròn đỏ năm màu. Ý ông thế nào, cái vòng đỏ năm màu đó của cái đèn hay là của cái thấy?

    Nầy A-nan, nếu ông nói cái vòng đỏ là của cây đèn, thì tại sao những người không nhặm mắt lại không thấy. Trái lại, nếu nói cái vòng đỏ là của cái thấy, thì cái thấy đã thành vòng đỏ. Như thế, người nhặm mắt thấy vòng đỏ, họ thấy cái gì mà người khác không thấy? Nếu cái thấy đã thành cái vòng đỏ thì không thể nào nói rằng thấy được vòng đỏ.

    Hơn nữa, nếu ông chấp cái vòng đỏ rời đèn ra mà có riêng, thì đáng lẽ ông xem bàn ghế chung quanh đều có vòng đỏ hết. Còn như nói rằng “Vòng đỏ lìa cái thấy ra, nó riêng có,” thì không cần phải có con mắt. Nếu không cần đến con mắt thì tại sao chỉ có người nhặm mắt mới thấy vòng đỏ?

    Vì vậy, ông phải biết, cái sáng là ở nơi đèn, cái thấy vòng đỏ vì bởi con mắt nhặm làm cho loà. Cái bóng loà và cái thấy loà đều do nơi mắt nhặm mà phát sanh. Còn cái thấy được loà nhặm, thì cái thấy đó không phải nhặm. Biết như thế rồi, thì không thể nói rằng: Cái vòng đỏ nầy là đèn hay cái thấy, hoặc không phải đèn hay không phải cái thấy, mà chính do mắt nhặm hiện ra.

366– Phật nói rằng: “Nếu cái thấy đã thành cái vòng đỏ, thì không thể nào nói rằng thấy được vòng đỏ.” Câu nầy chẳng biết ý Phật nói cái gì?

– Ông nên biết rằng, cái thấy của Vọng tâm, luôn luôn phải do Vô minh vọng động, chừng đó chủ thể năng duyên tức Tâm năng kiến tướng hay Kiến phần hiện ra. Đồng thời, có khách thể bị duyên, tức Tâm cảnh giới tướng hay Tướng phần đối chiếu. Trái lại, cái thấy của Chơn tâm không phải do Vô minh kích động cho nên không có chủ thể và khách thể hiện ra. Nói như vậy có nghĩa là chỉ có cái “thấy” chớ không có cái bị thấy. Cũng như thế, nếu cái thấy đã thành vòng đỏ thì cái vòng đỏ đâu còn nữa. Nếu cái vòng đỏ không có, tức là không có cái bị thấy.

Phàm hễ là nhục nhãn, thì cái vòng đỏ là đối tượng sở duyên của cái thấy do bệnh loà nhặm. Đàng nầy cái vòng đỏ đã trở thành cái “thấy,” tức là không còn đối tượng sở duyên. Nếu đối tượng sở duyên không có tức là cái vòng đỏ không có, cái vòng đỏ không có mà bảo rằng thấy được vòng đỏ há chẳng là sai hay sao? Do đó, mới có lời nói: “...không thể nào nói rằng thấy được vòng đỏ.”

367– Cái nghĩa biệt nghiệp vọng kiến nói lên vấn đề gì?

– Biệt nghiệp vọng kiến nghĩa là cái nghiệp thấy do cá nhơn vọng động hình thành. Cũng đồng thời là nhục nhãn, nhưng cái thấy của mỗi người chẳng ai đồng với ai, vì đó là do nghiệp riêng của mỗi người (biệt nghiệp). Ai thấy như thế nào đó, là do cái nghiệp của người đó đã gieo hoặc đời nầy hay đời trước, ngày hôm nay y gặt hái cái quả đó. Tôi chỉ nói đại cương vậy thôi, chớ không thể nói rõ người đời trước gieo nhân, người đời nay gặt quả là một hay là khác, bởi vấn đề đó xa với chủ đề sách nầy, xin phép không đề cập đến.

b) Nói về đồng phận vọng kiến

    Đức Phật: Nầy A-nan, Sao gọi là nghiệp chung vọng thấy của đồng loại? Ví như trong một thế giới, như thế giới nầy chẳng hạn, nó có nhiều nước. Trong đó chỉ có một nước do dân chúng nước ấy đồng cùng nhau tạo ác nghiệp. Do lẽ đó, cả nước đó nhân dân đều cảm thấy có các điềm không tốt xảy ra. Trái lại, dân chúng ở các nước khác đều không thấy, cũng không nghe nói những việc như vậy.

368– Phật trình bày hai cái thấy khác nhau như vậy để làm gì?

– Đó là Phật muốn chỉ dạy cái thấy do nghiệp duyên của cá nhơn tự gây tạo, tự gặt hái cái quả và cái thấy của dân chúng trong một nước cùng thấy như nhau. Chính những người mắt sáng, mắt mờ, mắt loà, mắt nhặm, mắt mù, mắt manh (thông manh) v.v… cũng đều do biệt nghiệp (nghiệp riêng) của mỗi cá nhơn.

Còn đồng phận vọng kiến (cái thấy chung của quần chúng) cũng là do nghiệp chớ chẳng do cái gì khác.

XIV. PHẬT KHAI THỊ THÊM TÂM SANH RA CÁI THẤY, CÁI THẤY CHẲNG PHẢI LÀ TÂM

    Đức Phật: Nầy A-nan, như người nhặm con mắt, vì là nghiệp riêng của họ, nên vọng thấy cây đèn có vòng đỏ hiện ra. Như thế là tại con mắt nhặm làm ra như vậy mới có cái loà, chớ nguyên lai cái thấy của con mắt không có loà.

    Nếu đem ra so sánh với các ông ngày hôm nay, thì các ông thấy núi, sông, thế giới và chúng sanh, đều do cái nhặm làm từ vô thỉ (tức do Vô minh vọng động từ vô thỉ), vì vậy mà mới thấy các cảnh vật hiện ra như ngày hôm nay các ông đang thấy.

    Các ông nên biết: cái thấy và cảnh bị thấy hiện tiền đều do vọng động mà có ra, cái vọng kiến đó nó loà nhặm, chớ cái Chơn tâm không loà nhặm. Cái Chơn tâm biết được sự loà nhặm đó nó không phải ở trong loà nhặm. Như thế thì biết rằng, không thể nào bảo cái Chơn tâm đó là các cảm giác thấy-nghe-hay-biết. Đó mới chính là cái nghĩa Tâm sanh ra cái thấy, cái thấy không phải là tâm...

    Ngày hôm nay đây, ông thấy Như Lai, thấy ông, thấy thế giới và chúng sanh, đều do sự loà nhặm của ông mà vọng thấy ra như vậy (do Vô minh vọng động), chớ không phải tánh thấy bị loà nhặm, bởi tánh thấy là Chơn tâm, nó vốn không loà nhặm. Do lẽ đó, Như Lai mới nói rằng, Cái thấy không phải là tâm mà là tác dụng của tâm.

369– Đoạn văn trên đây không rõ rệt lắm, tôi hiểu lờ mờ, xin ông giải thích thêm.

– Tại ông quên Đại Thừa Khởi Tín Luận chớ gì. Ngài Mã Minh nói rằng: “Vô minh vọng động phát sanh Nghiệp tướng, Năng kiến tướng và Cảnh giới tướng.” Nếu Vô minh không vọng động, làm gì có cái thấy và cái cảnh bị thấy phát sanh. Nếu Chơn tâm giữ tự tánh, thì không có cái thấy và cái bị thấy hiện ra. Loà nhặm là cái gì, há không phải là vọng động ư? Vì vọng động mới có cái thấy, không vọng động (không loà nhặm) thì không có cái thấy và cái bị thấy. Cái thấy do vọng động đó, tùy theo nghiệp riêng của mỗi cá nhơn và cũng tùy theo nghiệp chung của một dân tộc đồng gây nhơn tạo duyên. Cứ mang cái thấy và cái bị thấy ra mà bàn mãi rồi quên cái gốc vọng động, tức là quên cái loà nhặm (Vô minh), thì dù cho bàn mãi cũng không đi đến đâu. Nói như thế có nghĩa là lỗi tại Vô minh cũng như tại cái nhặm, chớ cái thấy không có lỗi và cái loà cũng không có lỗi. Đổ lỗi cho cái nhặm thì đúng hơn, chớ đổ lỗi cho cái loà thì không đúng. Dưới đây là Phật kết thúc cái Thấy không phải là Tâm.

    Đức Phật: Nầy A-nan, Một người nhặm con mắt, đó là do nghiệp riêng của họ, nên họ thấy có vòng đỏ. Còn dân chúng trong một nước kia, do nơi nghiệp ác cùng chung gây tạo của người dân nước đó, nên họ đồng thấy có những điềm không lành hiện ra.

    Toàn thể chúng sanh trong thế giới mười phương ngày hôm nay đây, đều do vô minh vọng động từ vô thỉ, cho nên đồng cùng nhau vọng thấy có thế giới chúng sanh hiện ra.

    Từ nơi Chơn tâm vì không giữ tự tánh, cho nên mới hiện ra các tác dụng kiến, văn, giác, tri, cái đó là do hòa hiệp mà vọng sanh ra như vậy, rồi cũng do bất hòa hiệp (nhơn duyên biệt ly) mà vọng thấy có diệt đi.

    Hiểu rõ như vậy rồi, nếu các ông xa lìa được các duyên hòa hiệp và bất hòa hiệp (lìa tướng đối đãi của hòa hiệp và bất hòa hiệp) rồi cố gắng trừ cho hết cái nhơn sanh tử luân hồi, chừng đó Chơn tâm thường trú bất sanh bất diệt hiện ra, thì đạo Bồ-đề được viên mãn.

370– Phật nói rằng do hòa hiệp mà vọng sanh, rồi cũng do bất hòa hiệp mà vọng diệt. Nói như vậy là sao?

– Lời nói đó, nguyên lý của nó như vầy: “Nhơn duyên hội hợp hư vọng hữu sanh, nhơn duyên chia lìa, hư vọng danh diệt.” Nghĩa là: Các pháp, bất luận tinh thần hay vật chất, đều do nhơn duyên hội tụ mà phát sanh hiện hữu. Nhưng, cái phát sanh hiện hữu nầy chẳng phải thật có, nó vốn hư vọng như bóng trong gương, như ảnh mặt nước. Cái hư vọng sanh ra là như vậy, chớ không thật sanh. Đến lúc nhơn duyên chia lìa thì các pháp bị diệt, nhưng cái diệt đó không thật bị diệt, cũng chỉ là hư vọng vậy thôi. Thế thì biết rằng: Sanh thì giả sanh, diệt cũng là giả diệt. Phàm phu và Nhị thừa không biết cái lý đó, họ chỉ thấy các pháp thật có sanh ra, thật có diệt đi, nên đâm ra khiếp sợ sanh tử, cầu vui Niết bàn. Trái lại, Đại thừa nói rằng: “Sanh tử vốn không, Niết-bàn như mộng.” Do đó, đại đa số người tu học Đại thừa, không ngần ngại mà phát đại thệ nguyện cứu độ chúng sanh từ bến mê qua bờ giác, trải vô lượng vô số kiếp.

Bài học hôm nay Phật nói cái huyễn sanh huyễn diệt đều do nhơn duyên hoặc tụ hoặc tán, mà hình thành kiến, văn, giác, tri, hoặc kiến, văn, giác, tri bị hoại diệt bởi nhơn duyên ly tán. Đó là nói gần về kiến văn giác tri của năm thức cảm giác, còn nói xa hơn, thì các nghiệp chiêu cảm về Biệt nghiệp vọng kiến hay là Đồng phận vọng kiến, cũng đều duyên sanh như huyễn, chẳng khác nào người đang trong giấc mộng, cảnh nào cũng có hết, đến lúc tỉnh thức rồi, thì các cảnh vọng hiện ấy đều không.

Nghiệp do duyên sanh như huyễn, nếu thật có nghiệp thì chúng sanh không bao giờ thành Phật được (tạm nói thành). Cái lý thật có và chẳng thật có chúng tôi đã nói nhiều, ở đây xin phép không nói thêm.

XV. PHẬT PHÁT MINH CÁI LÝ DUY TÂM SỞ HIỆN

    Đức Phật: Nầy A-nan, ông còn chưa hiểu đặng tất cả pháp tướng phù trần hoạn quá trong thế gian, hễ nó phát sanh tại chỗ nào, thì cũng do chỗ ấy mà diệt đi (đương xứ xuất sanh, tùy xứ diệt tận). Nói như thế có nghĩa là các pháp chỉ có giả danh chớ không có thật thể, bởi các pháp không có tự tánh. Đành rằng các pháp không có tự tánh, nhưng cái tánh chung của vạn pháp, tức là cái bản thể vi diệu giác minh thường trú chớ chẳng phải cái gì khác.

    Đại để như 5 ấm, 6 nhập, 12 xứ , 18 giới, cả thảy đều do nhơn duyên hòa hợp giả dối mà thấy có sanh (không thật có sanh) rồi cũng tùy theo nhơn duyên biệt ly, giả dối thấy có diệt (không thật có diệt). Các ông nào có biết: Sanh, Diệt, Khứ, Lai là gốc ở nơi Như Lai tạng thường trụ diệu minh, bất động châu biến cùng khắp pháp giới. Trong cái thể tánh Chơn-như vi diệu thường hằng bất biến đó, mà tầm cầu các cái Khứ Lai, Mê Ngộ, Sanh tử, v.v... trọn không thể có.

371– Thế nào gọi là cái lý Duy tâm sở hiện?

– Duy tâm sở hiện có nghĩa là cả thảy các pháp, bất luận tinh thần hay vật chất đều do Tâm sanh ra, không một pháp nào ngoài Tâm riêng có.

372– Duy tâm sở hiện có đồng nghĩa với Duy Thức sở biến chăng?

– Đồng, nhưng học thuyết Duy tâm thiên về lý tánh nhiều hơn, còn học thuyết Duy Thức lại thiên về sự tướng nhiều hơn. Do đó, các vị tiền bối cho rằng Duy Thức học thuộc về Pháp tướng tôn. Nhưng thật ra, hai môn học nầy đều dùng phương pháp “tùng Tướng nhập Tánh,” có nghĩa là mượn Pháp tướng để đi sâu vào Pháp tánh Chơn-như, khiến cho người nói có đủ phương tiện để thuyết giáo, người nghe có đủ nhơn duyên để lãnh hội, cái hay tuyệt diệu của giáo pháp nhà Phật là như vậy (là mượn sự giảng lý).

373– Đoạn kinh nầy nhiều danh từ chuyên môn thành ra khó hiểu quá. Phật nói rằng, các pháp trong thế gian, hễ nó sanh tại chỗ nào, thì cũng do chỗ đó mà diệt đi. Nói như thế là sao?

– Khế kinh nói rằng: “Chư pháp tùng tâm sanh, hoàn tùng tâm diệt.” Nghĩa là các pháp tùy theo tâm mà phát sanh hiện hữu, rồi cũng trở lại do tâm diệt đi. Nói như thế nghĩa là hễ tâm sanh thì các pháp đồng sanh, còn tâm diệt thì các pháp cũng đồng diệt. Sanh do nơi tâm thì diệt do nơi tâm chớ ở đâu.

Ông nên nhớ rằng, Phật chỉ tâm sanh, tâm diệt trên đây là đứng về phương diện duyên sanh của vọng tưởng, tức là đứng về Tục đế mà nói các pháp có sanh có diệt, bất luận cái pháp đó là tâm pháp (tinh thần) hay sắc pháp (vật chất). Thế nên, ông đừng nghĩ rằng tại sao Phật không nói các pháp vốn tịch diệt cho đúng với giáo lý Đại thừa.

Cái khéo của Phật không thể nghĩ bàn được, trước khi qui vạn pháp về Chơn tâm cũng như về Như Lai tạng, Phật lấy cái Tướng của các pháp, tức là hiện tượng sanh diệt vô thường để chỉ cái Chơn tâm thường trụ bất biến xuyên qua danh từ Như Lai tạng. (Sau nầy, ngài Mã Minh qui vạn pháp về Chơn-như, còn ngài Long Thọ lại qui vạn pháp về Trung đạo, cũng chẳng khác với Đức Phật qui vạn pháp về Như Lai tạng hay Chơn tâm vậy).

374– Nhờ ông giải thích, tôi mới hiểu rõ vì sao Phật không nói thẳng “các pháp vốn tịch diệt.” Chơn lý của Tiểu thừa và Đại thừa xen nhau, cũng như Tục đế và Chơn đế bất thần xuất hiện chung một chỗ, thật khó mà liệu trước đặng khỏi hiểu lầm kinh văn, thành thử tiếp theo đó Phật lại nói:  “... các pháp chỉ có giả danh chớ không có thật thể, bởi các pháp không có tự tánh.” Thật thể là gì, tự tánh là sao, xin ông giải thích giùm?

– Thể là mình vóc thân thể (corps), mình vóc hữu vi gọi là hình thể, thân thể, mình vóc vô vi gọi là bản thể. Nói rằng các pháp không có thật thể, tức là nói vạn vật không có mình vóc chơn thật bất sanh bất diệt, sanh ở đâu, diệt ở đó ; sở dĩ như vậy là tại các pháp không có tự tánh.

Nói rằng các pháp không có tự tánh, tức là nói muôn vật không có bản tánh riêng cho mỗi cá thể, mà nó chỉ có bản tánh chung cho muôn loài vạn vật, cho nên mới nói rằng “Vạn vật đồng nhứt thể.” Cái nhứt thể nầy là cái gì? Tức là cái bản thể chung cho vạn pháp mệnh danh là Chơn-như, là Chơn tâm, là Như Lai tạng, là Tâm A-lại-da, là Pháp giới tánh, là Như Lai tự tánh, v.v...

375– Đã nói các pháp không có tự tánh, tại sao kế đó lại nói: “Đành rằng các pháp không có tự tánh, nhưng cái tánh của các pháp, tức là cái bản thể vi diệu giác minh thường trú, chớ chẳng phải cái gì khác.” Nói như vậy là mâu thuẫn rồi còn gì?

– Trên kia tôi đã nói: “Các pháp không có tự tánh, tức là nói muôn vật không có bản tánh riêng cho mỗi cá thể, mà nó chỉ có bản tánh chung cho muôn loài vạn vật...” Nói như thế thì biết rằng, bản tánh của các pháp chẳng phải tự có sẵn, mà do chúng mượn bản tánh Chơn-như (Chơn tâm, Như Lai tạng) làm thể tánh. Ông hãy chú ý thuật ngữ “Như Lai tạng,” bởi mấy bài học kế đây, Phật qui các pháp về Như Lai tạng, Như Lai tạng là nguồn gốc xuất sanh ra vạn pháp từ tinh thần lẫn vật chất.

376– Ở trước Phật nói “phi nhơn duyên, phi tự nhiên,...” tại sao ở đây Phật lại nói: “Đại để như năm ấm, sáu nhập, 12 xứ, 18 giới, cả thảy đều do nhơn duyên hòa hợp giả dối mà thấy có sanh (không thật sanh), rồi cũng tùy theo nhơn duyên biệt ly, giả dối thấy có diệt (không thật diệt)...” Té ra ở đây Phật nhìn nhận các pháp do nhơn duyên sanh ra cho nên chúng mới có sanh, có diệt, bằng cớ là Phật nói các pháp sanh tại chỗ nào, diệt tại chỗ ấy (đương xứ xuất sanh, tùy xứ diệt tận). Chắc chắn có cái gì đây, không lẽ Phật mâu thuẫn trong khi thuyết pháp?

– Đây là do ông nghe không kỹ, nhớ không giỏi, nhứt là ông chưa phân tách được chơn lý của Tiểu thừa và Đại thừa nên mới điên đảo lộn xộn như thế nầy. Ở trước Phật nói cái “thấy” phi nhơn duyên, phi tự nhiên. Cái thấy tuy không phải là Chơn tâm chớ nó cũng gần như Chơn tâm, vì nó không có vọng tưởng, vạn vật như thế nào, nó thấy như thế ấy, nó không biết tô son điểm hồng, cũng không biết chụp mũ cái bị thấy như Ý thức. Tánh thấy gần như Chơn tâm, nên Phật nói cái “thấy” không do nhơn duyên sanh, cũng không do tự nhiên sanh. Trái lại, ở đây tuy Phật nhìn nhận có duyên sanh, cho nên năm ấm, sáu nhập, 12 xứ, 18 giới do nhơn duyên hội hợp, giả dối thấy có sanh, nhơn duyên biệt ly, giả dối thấy có diệt. Đây, tôi xin nhấn mạnh như sau để ông chú ý thật kỹ:

Ở đây, Phật nói duyên sanh như huyễn, nên thấy có huyễn sanh, huyễn diệt của năm ấm, sáu nhập,... Ở trước Phật nói Không nhơn duyên sanh cũng không tự nhiên sanh, ở đây Phật nói duyên sanh như huyễn, tức là không thật có sanh không thật có diệt. Như vậy là trước sau gì cũng không trái nhau, làm sao mâu thuẫn được.

Thế nào là duyên sanh như huyễn, hoặc huyễn sanh huyễn diệt? – Sở dĩ có mấy chữ “huyễn” ở trong kinh văn, là do phàm phu và Nhị thừa chấp “thật có duyên sanh, thật có duyên diệt.” Để phá cái chấp đó, Phật nói không thật có sanh, không thật có diệt. Vì chấp thật có sanh, thật có diệt, nên không thể tỏ ngộ được bất sanh bất diệt là chơn lý rốt ráo tối cao của Đại thừa. Sanh tức vô sanh, diệt tức bất diệt, đó chính là cái lý viên dung Trung đạo vậy.

May mà ông mới hoài nghi, chớ nếu ông quả quyết Phật thuyết pháp có mâu thuẫn, rồi hủy báng chánh pháp mà đọa Địa ngục chớ chẳng không. Nếu tôi không lầm, thì ông đã xem kinh Thủ Lăng Nghiêm cũng nhiều bận, nhưng chưa phủng như muỗi cắn đá. Đối với giáo lý nhà Phật, nếu xem suông mà không tu hành, thì có khác nào ăn bánh vẽ, làm sao thấu triệt kinh văn.

377– Tiếp liền theo đó Phật nói: “Các ông nào có biết: Sanh, Diệt, Khứ, Lai,... là gốc ở nơi Như Lai tạng thường trụ diệu minh bất động, châu biến cùng khắp pháp giới. Trong cái thể tánh Chơn-như vi diệu thường hằng bất biến đó mà tầm cầu các cái Khứ Lai, Mê Ngộ, Sanh tử,... trọn không thể có.” Phật nói như vậy là sao?

– Các pháp hiện hữu trên thế gian nầy có bốn tướng “Sanh, Trụ, Dị, Diệt,” còn thế giới thì có “Thành, Trụ, Hoại, Không.” Bất luận Sanh-Trụ-Dị-Diệt hay Thành-Trụ-Hoại-Không, cả thảy đều có hai trạng thái: Một là trạng thái sanh ra, hai là trạng thái trở lại. Ngoài ra, đối với loại hữu tình như chúng sanh, thì có trạng thái sanh tử. Thật ra, các pháp có rất nhiều trạng thái chớ chẳng phải có bấy nhiêu đó. Tất cả những trạng thái sanh diệt vô thường như vậy, nó vốn không thật có sanh, không thật có diệt, nghĩa là sanh như huyễn mà diệt cũng như huyễn. Thế nhưng, phàm phu và Nhị thừa vì không thấy được thật tướng (Chơn tâm) các pháp, do đó, với bản chất của nhục nhãn, họ lầm tưởng thật có sanh, thật có diệt, thật có cái nầy, thật có cái kia,... bao nhiêu những cái “thật có” nữa chớ chẳng phải chỉ thật có sanh diệt mà thôi. Điên đảo là đây, bởi cái gì cũng giả hữu mà họ cho là thật hữu.

Phật nói rằng, các tướng Sanh, Diệt, Khứ, Lai, gốc của nó là Như Lai tạng phát sanh, chẳng khác nào nói cái lý Duy tâm sở hiện hoặc Duy Thức sở biến. Phật nói như vậy là chỉ cái nguồn gốc của vạn pháp từ tinh thần lẫn vật chất đều từ Như Lai tạng lưu bố ra. Trong cái thể tánh chơn thường bất biến của Như Lai tạng mà muốn tìm các tướng kể trên, tuyệt đối không bao giờ có.

Phật nói như thế, nếu không mượn cái giả dụ gần thì không bao giờ thấu triệt cái lẽ thật sâu xa. Như Lai tạng chẳng khác nào như cái gương soi sáng suốt khổng lồ, trong gương soi có đủ các tướng Sanh Diệt, Khứ Lai, Mê Ngộ, Sanh tử, v.v... nghĩa là trên mặt gương có đủ trạng thái, có đủ hiện tượng Sanh-Trụ-Dị-Diệt và Thành-Trụ-Hoại-Không, tức là có đủ muôn ngàn hiện tượng và muôn ngàn trạng thái. Thử hỏi các bóng ảnh trong gương sanh diệt như vậy là thật có sanh, thật có diệt như Nhị thừa đã chấp, hay là không thật có sanh (huyễn sanh), không thật có diệt (huyễn diệt) như Đại thừa Bồ-tát đã tỏ ngộ? Bằng vào cái ví dụ đó, chúng ta mới có thể hiểu lời Phật như vầy: “Các ông nào có biết: Sanh, Diệt, Khứ, Lai,... là gốc ở nơi Như Lai tạng thường trụ diệu minh bất động, châu biến cùng khắp pháp giới. Trong cái thể tánh Chơn-như vi diệu thường hằng bất biến đó mà tầm cầu các cái Khứ Lai, Mê Ngộ, Sanh tử,... trọn không thể có.”

Phật nói như thế, có nghĩa là trong Chơn tâm thường trụ diệu minh bất động châu viên, vốn thường hằng bất sanh bất diệt, mà lại đi tầm các tướng đi lại, mê ngộ, sanh tử,... của thế gian pháp, thì trọn không thể có.

378– Ông nói rằng, Phật sẽ qui các pháp trở về gốc của chúng là Như Lai tàng, xin ông vui lòng giải thích danh từ nầy trước. Người lãnh hội được pháp yếu, phần nhiều nhờ hiểu rõ kinh văn.

– Nói về Như Lai tàng, trước phải định cái danh, sau đó mới định cái nghĩa, danh nghĩa đã có, chừng đó danh mới chánh, ngôn mới thuận. Trường hợp ở đây, chúng ta nên dùng chữ “Như Lai tàng” hay là “Như Lai tạng,” ta phải định nghĩa cho rõ ràng danh từ nầy.

1) Thế nào gọi là Như Lai tàng? – Như Lai tàng nghĩa là công đức Pháp thân thanh tịnh bình đẳng bị che giấu (tàng) trong Vô minh tạp nhiễm. Chính Vô minh là Năng tàng, bởi nó có khả năng che giấu (làm cho khuất lấp, không hiển lộ được, như mây đen che áng nhựt, nguyệt) Pháp thân thanh tịnh bình đẳng Như Lai. Còn Pháp thân thanh tịnh bình đẳng Như Lai là cái bị Vô minh che giấu (Sở tàng). Do cái lẽ như vậy mới có vấn đề Như Lại tại triền và Như Lai xuất triền.

Các kinh luận khi nói đến Như Lai tàng, để chỉ cho người tu học Đại thừa biết rằng, chúng sanh tuy tánh Phật sẵn có, nhưng hành giả phải tu hành cho được thanh tịnh mới thọ dụng được Phật tánh của mình.

2) Thế nào gọi là Như Lai tạng? – Tạng là kho đụn, tức là chỗ để chứa, chỗ vựa, chỗ cất, chỗ để cho an toàn khỏi sợ hư hao mất mát. Do cái nghĩa như vậy cho nên cái kho Như Lai nầy lại có hai nghĩa: Một là nghĩa “Năng tàng,” tức là cái kho có khả năng tàng trữ chủng tử các pháp về hữu lậu cũng như vô lậu. Hai là nghĩa “Sở tàng,” là chỉ cho chủng tử các pháp thanh tịnh hay tạp nhiễm bị tàng trữ. Bằng vào cái nghĩa thứ hai nầy, nó tương đương với cái nghĩa hàm tàng thức, tức là cái thức tàng trữ, ngậm chứa chủng tử các pháp. Hàm tàng thức là nơi thâu nhiếp các pháp mà cũng là chỗ xuất sanh các pháp.

Như chúng ta đều biết, cái kho cũng là chỗ thâu nhiếp vật dụng hay ngũ cốc, đồng thời cũng là chỗ xuất sanh vật dụng hoặc vật thực đem ra khỏi kho chứa để ăn hay để bán hoặc dùng vào việc khác. Ở bài học hôm nay, Đức Thế Tôn dùng danh từ Như Lai tạng, bằng cớ là Ngài chỉ cho A-nan và đại chúng biết nguồn gốc xuất sanh vạn pháp từ tinh thần lẫn vật chất là Như Lai tạng.

379– Sanh tại chỗ nào, cũng tùy chỗ đó mà diệt mất (đương xứ xuất sanh, tùy xứ diệt tận), còn có ý nghĩa nào nữa chăng?

– Phật chỉ nguồn gốc xuất sanh các pháp là Như Lai tạng, đó là cái nghĩa chánh, nếu ta không biết được rõ ràng cái nghĩa nầy, thì không bao giờ thấu suốt được Tâm với Pháp liên quan với nhau bằng cách nào.

Như Lai tạng cũng là cái Tâm không hơn không kém, nó đồng nghĩa với Chơn tâm, Chơn-như, Phật tánh, v.v...

Nếu không biết được nguồn gốc của các pháp là Như Lai tạng, hành giả thế nào cũng lầm hiểu ngoài Tâm có Pháp. Hiểu sai như vậy, thế nào cũng cho Tâm với Pháp là hai món khác biệt. Vì lầm nhận Tâm với Pháp là hai món khác biệt do đó mới tạo ra Năng, Sở đối đãi, thành ra từ chỗ Tuyệt đối nhứt như của Tâm, Pháp, lại có hai tướng đối lập, đối đãi, tương đối, mà phải chịu trầm luân bể khổ. Đến lúc tu hành, hành giả muốn phá bỏ Năng, Sở đối đãi để vào Tuyệt đãi trong cái thế Nhứt như mà bị cái tập quán phân biệt hình thành quá lâu đời, tuy hiểu Ngã, Pháp, Tâm, Cảnh là nhứt như mà thật sự không biết mấy kiếp mới chứng được Nhứt như hay Nhứt Tâm cũng thế. Đức Thế Tôn nói: “Nếu ngoài Tâm mà có Pháp, dù cái Pháp đó cao hơn Đại Niết-bàn, Phật cũng xem như tuồng giả mị.” Đó là nguyên do không biết các pháp sanh tại chỗ nào.

Trái lại, nếu không biết các pháp (muôn sự muôn vật) diệt tại đâu thì thế nào cũng cho rằng ngoài Pháp có Tâm. Hiểu sai như vậy, làm sao tỏ ngộ cái lý “Ngoài Pháp không có Tâm, ngoài Tâm không có Pháp.” Pháp là bóng ảnh của Tâm cũng như vật tượng là bóng ảnh của gương, ngoài gương không có bóng ảnh, ngoài bóng ảnh không có gương. Tâm với Pháp hoặc Tâm với Cảnh cũng y như vậy.

Chót hết, khi hành giả hiểu rằng, vạn pháp sanh tại Tâm, diệt cũng do Tâm (đương xứ xuất sanh, tùy xứ diệt tận) chừng đó hành giả mới thật tỏ ngộ cái lý nhứt như, thật tỏ ngộ “Thể, Tướng, Dụng” như như bình đẳng.

 

***

 

 

CHƯƠNG 3

PHẬT KHAI THỊ VẠN PHÁP XUẤT SANH TỪ NHƯ LAI TẠNG 

380– Tại sao ông không bắt từ 5 ấm, 6 nhập, 12 xứ và 18 giới để bàn luận, lại bỏ bớt đi, chỉ nói về “Thất đại” do Như Lai tạng xuất sanh?

– Thất đại (địa, thủy, hỏa, phong, không, kiến, thức) gồm cả thảy bảy nguyên chất căn bản (hay bảy tinh hoa thể chất) duyên khởi làm ra 5 ấm, 6 nhập, 12 xứ và 18 giới. Do đó, bàn nói về thất đại, tức là đã bao hàm ấm, nhập, xứ, giới rồi. Nếu đi sâu vào ấm, nhập, xứ, giới mà bàn cái gốc của chúng từ Như Lai tạng xuất sanh, thành ra quá chi li về tiết mục, khiến cho hành giả chỉ có nước bù đầu tóc rối, chớ không lãnh hội được gì cả.

381– Phật đã bác bỏ thuyết nhơn duyên sanh khởi (nói tắt là duyên sanh) rồi, ông còn dùng danh từ đó làm chi?

– Giai đoạn nầy, Phật qui vạn pháp về Chơn tâm (Như Lai tạng), có nghĩa là qui hiện tượng trở về gốc của chúng là bản thể. Do đó, bài học ở đây thuộc về siêu nhị nguyên đối đãi, lập trường của bài học là Chơn đế, phải nói vạn pháp giai không. Bây giờ tôi đứng về mặt Pháp tướng của Tục đế mà luận, lẽ tự nhiên tôi phải chủ trương thuyết nhơn duyên sanh khởi, dù cho Phật hay Đại Bồ-tát cũng y như vậy mà thuyết giáo, đúng với đường lối không lấy không bỏ, có gì sai đâu! Chừng nào y cứ vào lập trường của Tục đế mà nói “Không,” lập trường của Chơn đế mà nói “Có,” lập trường của Nhị đế viên dung mà không nói “chẳng có chẳng không,” lại nói “cũng có cũng không,” chừng đó mới thật là sai. Phải chi A-nan rõ Phật đứng trên lập trường Chơn đế để qui vạn pháp về cội nguồn thì đâu có đứng trên lập trường Tục đế để hỏi Phật.

    A-nan: Bạch Thế Tôn, trước kia Thế Tôn thường nói: “Tất cả các vật trong thế gian đều do tứ đại (địa, thủy, hỏa, phong) hòa hiệp mà sanh ra.” Hôm nay, tại sao Như Lai lại bác bỏ luôn cả thuyết Nhơn duyên sanh và Tự nhiên sanh. Chúng đệ tử chưa biết được ý của Phật như thế nào, cúi xin Phật chỉ dạy Trung đạo là cái lý rốt ráo cho chúng đệ tử tu học.

    Đức Phật: A-nan! Trước kia ông nhàm chánh quả Thinh văn, Duyên giác thuộc về Nhị thừa, nên phát tâm cầu đạo Vô thượng Bồ-đề. Vì vậy, Như Lai mới vì ông mà chỉ bày nghĩa lý cao thượng thứ nhứt (đệ nhứt nghĩa đế). Thế mà hôm nay tại sao ông còn đem ý kiến tầm thường của thế gian cũng như của bậc Quyền, Tiểu, là thuyết Nhơn duyên để tự ràng buộc lấy ông như vậy.

    Ông tuy học nhiều mà không hiểu bao nhiêu, cũng như người đời nói đến tên món thuốc nầy, vị thuốc kia, chất thuốc nọ, song đến khi có người đem thuốc đến trước mắt, họ lại không phân biệt được món nầy là thuốc gì, món kia là thuốc chi. Cái biết suông, không có thực dụng như vậy, thật đáng thương xót biết bao.

    Vậy, ông hãy chăm chỉ nghe đây. Hôm nay Như Lai vì các ông đang hiện tại cùng với những người tu học Đại thừa ở hậu lai mà phân biện chỉ dạy rành rẽ, khiến cho các ông hiểu rõ được thật tướng (Chơn tâm).

    Nầy A-nan, ông nói rằng “Do bốn đại hòa hiệp sanh ra tất cả vật,” nếu cái thể tánh (bản thể, Chơn tâm) của bốn đại không có hòa hiệp, thì không thể hòa với cái gì được. Chẳng khác nào hư không, nó không hòa hiệp với các vật. Còn như hư không có hòa hiệp, thì nó cũng với các vật cùng nhau biến hóa (sanh diệt, diệt sanh), cái trước, cái sau hình thành cho nhau theo định luật tương sanh (đôi bên cùng sanh khởi lẫn nhau, tác thành cho nhau). Do đó, cái tướng sanh nối nhau mà cái tướng diệt cũng nối nhau, cứ sanh sanh diệt diệt vô cùng vô tận. Đó là cái tướng sanh với cái tướng tử cùng nhau tiếp nối (sanh tử tương tục bất đoạn).

 

1. Địa đại từ Như Lai tạng biến hiện

    Đức Phật: Nầy A-nan, ông xem đất kia, nói về lớn thì lấy quả địa cầu tượng trưng, còn nói về nhỏ thì dùng hạt bụi (vi trần) tượng trưng. Đem hạt bụi cực nhỏ (cực vi) chia ra làm bảy phần, mỗi phần gọi là lân hư trần (gần như hư không). Cái giáp ranh của sắc tướng với không tướng tột cùng ở chỗ đó (cực vi). Nếu chia chẻ hạt bụi lân hư một lần nữa thì thành hư không. Thế thì hư không do nghiền nát vi trần lân hư mà hình thành, chớ chẳng phải do hòa hiệp thành hư không.

    Nầy A-nan, Như lời của ông đã nói: “Do hòa hiệp sanh ra các vật trong thế gian.” Vậy ông thử xem hạt bụi nhỏ hơn hết là lân hư, phải dùng bao nhiêu hư không hòa hiệp lại mới hình thành ra nó. Chẳng lẽ hạt bụi nhỏ nhứt nầy do hư không hòa hiệp lại mà thành?

    Lại nữa, nầy A-nan, Nếu chẻ hạt bụi lân hư ra thành hư không, thì rõ ràng hư không chẳng phải do hòa hiệp hình thành. Nếu nói do hòa hiệp hình thành, thì phải dùng bao nhiêu các tướng hòa hiệp lại mới thành hư không? Chẳng lẽ hư không tự hòa hiệp thành hư không hay sao?

    Vì vậy, ông phải biết: Khi sắc hòa hiệp thì chẳng phải là hư không, khi hư không hòa hiệp thì không phải là sắc. Bởi cái sắc còn chia nhỏ được, chớ hư không làm sao chia chẻ để hòa hiệp?

    Các ông không biết: Trong Như Lai tạng (Chơn tâm), tánh (bản thể) của sắc là chơn không (tâm), tánh (bản thể) của không là chơn sắc (tâm), nó vốn sẵn thanh tịnh, khắp giáp cả pháp giới, tùy theo tâm của chúng sanh tạo nghiệp như thế nào, phân biệt ra sao thì nó (chơn không, chơn sắc) ứng hiện ra như thế ấy. Chúng sanh làm sao thấu triệt được trạng thái đó, vì vậy, theo nhãn lực của phàm phu, chấp cho rằng do nhơn duyên sanh hay là tự nhiên sanh. Phải biết rằng, các thứ chấp đó, cả thảy đều do những so đo, xét lường của ý thức, vì vậy mà không bao giờ đúng được. Vả lại, phàm có nói năng nghĩ lường, cả thảy đều do tình thức ý giải, hết cái sai nầy đến cái sai khác mà thôi.

382– Đoạn nầy Phật dạy “Địa đại từ Như Lai tạng tâm phát sanh,” nhưng lời lẽ khó hiểu quá. Gia dĩ lại còn đem hư không ra để bàn chung với sắc trần, càng khó hiểu hơn nữa. Thế thường, các kinh luận khác nói rằng “Hiệp không thành sắc, hoại sắc thành không.” Ở đây Phật bác bỏ cái lý đó rồi nói lại như vầy: “Chơn không là chơn sắc, chơn sắc là chơn không.” Cái lý nầy mắc quá, làm cho tôi mờ mịt xét không ra, nhờ ông giải thích giùm?

– Ông không nghe Phật quở A-nan sao? Từ Tiểu thừa, A-nan nhàm chán pháp Tiểu, nên phát tâm cầu học Đại thừa. Khi Phật vì ông A-nan và đại chúng mà giảng lý Đại thừa, A-nan cứ đem những cái lý của Tiểu thừa để chất vấn Phật, thành ra mới tréo ngoe, khó hiểu. Chơn lý Đại thừa thuộc về Thánh trí, phàm phu như chúng ta làm sao một sớm một chiều hiểu liền được. Tuy nhiên, trên đời nầy không có việc gì khó, chỉ sợ lòng người không kiên trì mà thôi.

Đứng về mặt hiện tượng thì hiệp không thành sắc, hoại sắc thành không. Trái lại, đứng về mặt bản thể thì lý đó không đúng, do đó Phật bác bỏ, Ngài nói cách khác như vầy: “Chơn không là chơn sắc, chơn sắc là chơn không.” Bốn chữ “chơn” đó nhắc hành giả biết rằng, không thể nói có nói không được. Bởi chơn không bất không, chơn sắc bất sắc, làm sao nói sắc, nói không được.

Muốn qui vạn pháp về Như Lai tạng tâm, chẳng thể hoại sắc thành không được, bởi không-lý như vậy là của Tiểu thừa chớ chẳng phải của Đại thừa. Phải biết rằng: Đương sắc tức không, thì cần gì phải hoại sắc mới thành không. Nếu sắc trần hay sắc ấm bị hoại diệt mới trở thành cái không, đó là cái không của phàm phu cũng như của Nhị thừa. Cái không như vậy là cái không còn trong vòng đối đãi, tức là cái không tương đối, chẳng phải cái không tuyệt đối.

Cái không của Đại thừa không có đối đãi, nghĩa là nó không đối lập phản đề với cái sắc, trái lại còn viên dung bình đẳng với cái sắc nữa. Bằng cớ là Tâm Kinh có nói: “Sắc bất dị Không, Không bất dị Sắc; Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc.” Cái Không như vậy là Chơn không, cái Sắc như vậy là Chơn sắc. Thế thì biết rằng, chơn không hay chơn sắc cũng đều là Như Lai tạng tâm cả.

Phật qui vạn pháp về Như Lai tạng tâm như vậy, thì biết rằng: vạn pháp là Chơn không, Chơn sắc, tức là Chơn-như chớ chẳng phải cái gì khác, mà Chơn-như với Như Lai tạng tâm nguyên lai chẳng phải khác với Chơn tâm diệu giác minh. Hành giả nào dù có tỏ ngộ được như vậy cũng phải đoạn hoặc mới chứng Chơn-như được.

Khi đã chứng được Chơn-như, Phật nhãn được khai thông, tới chừng đó, nhìn thấy cái gì cũng là Phật cả. Do lẽ đó mà các vị Thiền sư nói rằng: “Tường vách, ngói gạch, hoa lá chi chi cũng đều là Phật cả.”

2. Thủy đại từ Như Lai tạng biến hiện

    Đức Phật: Nầy A-nan, Tánh nước bất định, đứng, chảy chẳng thường. Như trong thành Thất-la-phiệt (Xá Vệ), các vị đại huyễn sư như ông Ca-tỳ-la-tiên, Chiết-ca-la-tiên, Bác-đầu-ma và Ha-tát-đa v.v… Các vị nầy thường lấy nước mặt trăng hòa với thuốc. Họ chờ đêm nào trăng sáng tỏ, cầm hạt châu Phương chư hứng dưới mặt trăng, thì có nước chảy ra mà hứng lấy. Vậy nước ấy từ hạt châu sanh ra chăng? Hay là từ hư không sanh ra? Hay từ mặt trăng đến?

    A-nan nầy! Nếu từ mặt trăng đến, nó làm cho hạt châu ra nước, vậy thì từ phương xa đến đây, trong khi trải qua cảnh vật, nó phải làm cho cả thảy đều ngập nước cả. Như thế thì cần gì phải có hạt châu Phương chư. Nhưng, sự thật các cảnh vật không bị nước làm ướt. Như vậy, rõ ràng nước ấy chẳng phải từ mặt trăng đến. Còn như nói rằng nước từ hạt châu sanh ra, thì hạt châu nếu đã chảy ra nước được, đáng lẽ lúc nào nó cũng tự chảy, cần gì phải chờ nửa đêm, chờ trăng sáng mới hứng được nước? Hoặc giả nói rằng, nước từ hư không sanh ra, thì hư không vô biên, nước cũng phải vô biên. Vậy thì từ nhân gian cho đến thiên thượng, tất cả cỏ cây, đất đai đều bị ngập lụt cả.

    Ông hãy chín chắn xem xét: Mặt trăng ở trên trời, còn hạt châu thì do tay người cầm, cái thau hứng nước để dưới đất. Mặt trăng với hạt châu cách nhau quá xa, không phải hòa cũng không phải hiệp, như vậy nước đó từ đâu đi đến? Chẳng lẽ không nhờ nơi đâu mà tự có hay sao?

    Các ông không biết trong Như Lai tạng (Chơn tâm), tánh (bản thể) của nước (tâm) là chơn không, tánh của không (tâm) là chơn thủy, vốn sẵn thanh tịnh khắp giáp cả pháp giới, tùy tâm của chúng sanh phân biệt như thế nào, thì nó ứng hiện như thế ấy. Một người cầm hạt châu lấy nước, thì một chỗ đó có nước. Nếu tất cả người trong thế gian đều cầm hạt châu, thì khắp cả trong thế gian đều có nước.

    Nước tùy theo nghiệp của chúng sanh mà phát hiện ra, nó không có phương hướng xứ sở gì. Người trong thế gian không biết, lầm chấp cho rằng do nhơn duyên sanh ra, hoặc theo tự nhiên mà có, cả thảy đều do ý thức vọng chấp phân biệt cả. Phàm có nói năng luận bàn chi cũng đều không đúng.

383– Căn cứ theo khoa học, thành phần của nước gồm khinh khí và dưỡng khí, ký hiệu theo công thức hóa học viết là H2O. Như thế, nước là do sự hòa hợp hình thành từ hai chất khí đó. Tại sao Phật lại bác thuyết nhơn duyên sanh?          

       – Khinh khí và dưỡng khí bao trùm cùng khắp, sao nó không tự hòa hiệp (nhơn duyên hòa hiệp) để cho thế giới nầy và các thế giới khác trong hư không chôn vùi trong biển nước? Phật đứng về phương diện “Duy tâm sở biến,” cho rằng vạn pháp tùng tâm sở hiện, thì đâu có thể nào dùng khoa học hay chơn lý để nói được. Cho đến, dù có suy nghĩ nát óc cũng tìm không ra. Đó là đứng về mặt bản thể mà nói như vậy, chớ còn đứng về mặt hiện tượng tâm, sanh, vật lý thì khoa học hay chơn lý đều phân tách hoặc chứng minh được cả.

       Bản thể là một món bất khả tư nghị, bằng cớ là, sau khi qui mỗi đại về Như Lai tạng tâm, Đức Phật nói rằng: “Phàm có nói năng luận bàn như thế nào, cũng đều sai lầm tất cả.”

 

3. Hỏa đại từ Như Lai tạng biến hiện

    Đức Phật: Nầy A-nan, Lửa không có tự thể, nó chỉ gởi nơi các duyên mà phát hiện. Ông hãy xem những nhà trong thành nầy, khi họ muốn nấu ăn, thì họ cầm cái kiếng ra trước mặt trời lấy lửa.

    Nầy A-nan, Lửa ấy nếu nhơn hòa hiệp mà có, thì nó từ trong cái kiếng sanh ra, hay từ bùi nhùi phát hiện, hoặc từ mặt nhựt mà đến? Nếu lửa từ mặt nhựt đến, cháy được bùi nhùi trong tay của ông thì những cây rừng và các cảnh vật nó vừa trải qua đó, đáng lẽ phải bị cháy cả thảy.

    Trái lại, nếu nói lửa từ trong kiếng sanh ra cháy bùi nhùi, sao cái kiếng đó không cháy, cho đến cả bàn tay của người cầm kiếng cũng không cháy? Còn như nói lửa từ trong bùi nhùi sanh ra, thì cần gì phải có bàn tay cầm kiếng hứng ánh sáng mặt trời, lửa mới phát sanh.

    A-nan, ông hãy chín chắn xem xét: Cái kiếng do tay người cầm, còn mặt nhựt thì ở hư không, bùi nhùi nằm tại đất. Cái kiếng và mặt trời cách xa nhau, chẳng phải hòa, chẳng phải hiệp. Thử hỏi lửa nầy từ đâu đến cháy đây? Chẳng lẽ lửa không từ đâu đến mà tự có hay sao?

    Các ông nào có biết, trong Như Lai tạng (Chơn tâm), tánh (bản thể) của lửa (tâm) là chơn không, tánh của không (tâm) là chơn hỏa. Nó vẫn thanh tịnh tràn khắp cả pháp giới, tùy theo tâm của chúng sanh phân biệt như thế nào, thì nó hiện ra như thế ấy.

    Nếu một người cầm kiếng lấy lửa, thì một chỗ đó có lửa hiện ra. Nếu tất cả người trong thế gian đều cầm kiếng lấy lửa, thì khắp cả trong thế gian đều có lửa hiện ra. Sự hiện hữu đó, chỉ tùy theo vọng nghiệp của chúng sanh mà hiện đó thôi, chớ không có xứ sở gì. Người thế gian không biết, dùng tâm thức hư vọng phân biệt mà lầm chấp cho rằng do nhơn duyên sanh ra, hoặc do tự nhiên mà có,... Phàm có nói năng phân biệt đều không đúng sự thật.

384– Bài học nầy nếu đứng trên lập trường Tục đế thì, chẳng những dễ cho người hỏi mà cũng dễ cho người giảng luận, bởi rõ ràng thấy có nhơn duyên hội hợp. Nhưng Phật nói phi nhơn duyên sanh,... phàm có nói năng phân biệt đều không đúng sự thật. Vậy từ đây cho tới Thức đại, tôi không thể hỏi nữa được, bởi kẻ hỏi, người đáp, cả hai đều sai.

– Đúng như vậy. Tôi nghĩ Phật gài cái thế để cho người học Thủ Lăng Nghiêm phải Thiền quán theo kiểu tham cứu thoại đầu đặng tỏ ngộ Chơn tâm thì phải. Có những vị Thiền sư dạy học trò bằng cách hỏi để nếu môn đồ nào sửa soạn trả lời, lập tức vị Thiền sư rượt đuổi ra khỏi phòng, không cho nói.

385– Tại sao kỳ vậy? Vì lẽ gì hỏi mà không cho đáp?

– Ông mau quên quá vậy? Mở miệng đâu được, mở miệng là sai. Chưa mở miệng mà Thiền sư đã biết sai, biết môn đồ của mình chưa đạt ngộ. Trong khi đó, nếu môn đồ nào cười, hoặc tỏ ra một cử chỉ gì đó, thì Thiền sư công nhận là kẻ đạt ngộ. Suy nghĩ còn sai huống hồ chưa ly được tướng ngôn thuyết.

 

4. Phong đại từ Như Lai tạng biến hiện

    Đức Phật: Nầy A-nan, Tánh của gió không định, động và tĩnh chẳng thường. Như ông đắp y đi vào trong đại chúng, cái chéo y của ông phất qua người gần bên, thì có một chút gió phẩy đến mặt người đó. Vậy gió nầy từ chéo y ra, hay từ hư không đến, hoặc do miệng người sanh ra?

    A-nan, Nếu gió nầy từ cái y ra, thì cái y đã thành gió, vậy nó phải bay rời khỏi thân ông, và ông đắp y thành ra đắp gió hay sao? Nay xổ cái y ra, ông hãy thử xem gió ở chỗ nào, chẳng lẽ trong cái y nầy có chỗ để cho gió ở. Trái lại, nếu gió hư không sanh, vậy thời khi ông không động cái y, sao chẳng có gió? Và hư không thường còn thì gió cũng phải thường còn phát sanh, vậy khi không gió, lẽ ra hư không phải diệt. Song, thật ra gió có thể diệt, chớ hư không làm sao diệt được. Nếu hư không có sanh diệt, thì chẳng phải là hư không, trái lại, nếu gọi là hư không, thì làm sao lại sanh ra gió được.

    Còn như ông nói rằng, gió từ nơi mặt người bị nó phất mà phát sanh, nếu thật như thế thì gió phải phất đến mặt của ông mới phải, tại sao nó phất ngược trở lại mặt người bị nó phất.

    A-nan, ông hãy chín chắn xem xét: Cái y là ở nơi ông, cái mặt thuộc về người kia, còn hư không thì tự yên lặng. Gió (động) với hư không (tĩnh) hai tánh khác nhau, không hòa, không hiệp, vậy gió từ nơi đâu mà phát động đến đây, chẳng lẽ không từ nơi đâu mà tự có.

    Các ông không biết trong thể tánh của Như Lai tạng tâm, tánh (bản thể) của gió (tâm) là chơn không, tánh (bản thể) của không (tâm) là chơn phong, vốn sẫn thanh tịnh khắp giáp cả pháp giới, tùy tâm của chúng sanh phân biệt như thế nào, thì nó hiện ra như thế ấy. Một người phất y, thì có một chút gió sanh ra. Nếu tất cả mọi người trong thế giới đều phất y, thì cả thế giới đều có gió, cái đó là tùy nghiệp của chúng sanh mà phát hiện, không có phương hướng xứ sở gì. Thế gian không biết, khởi thức tâm phân biệt so đo, lầm chấp là nhơn duyên sanh hoặc tự nhiên sanh,... cả thảy đều không đúng.

386– Hồi nãy tôi nói tôi không mở miệng nữa, thế mà cũng nín không được. Chẳng lẽ Phật không biết không khí chuyển động làm ra gió, cũng như nước tùy duyên với gió làm phát sanh cái tướng ba đào, nếu Phật thừa nhận thuyết duyên sanh thì ở đây chẳng có gì khó hiểu. Ông biết Phật dụng cái thế gì đó, xin giải thích giùm?

– . . . . . .

387– A...! Phải rồi, cái đó là... Ủa! Sao ông bịt tai lại như thế?

– Vì tôi chưa ly được tướng ngôn thuyết!

388– . . . . . .

– . . . . . .

 

5. Không đại từ Như Lai tạng biến hiện

    Đức Phật: Nầy A-nan, Hư không vô hình, nhơn các hình các sắc mà hiển hiện làm cho người ta thấy được. Cũng như ở trong thành Thất-la-phiệt nầy, khi dân chúng mới cất nhà, thì họ đào giếng để múc nước. Đào một thước đất, thì thấy có một thước hư không hiện ra, đào xuống mười thước, thì thấy có mười thước hư không hiện ra. Hư không cạn hay sâu là tùy theo người đào sâu hay cạn. Vây hư không nầy là do đất sanh, do đào mà có, hay không do đâu mà tự sanh?

    A-nan, hư không nầy nếu không do đâu mà tự sanh, thì khi chưa ai đào, sao không thấy có hư không, mà chỉ thấy đất đặc? Còn nói hư không do đào mới có, thì khi quăng đất ra, đáng lẽ phải thấy hư không không vào. Nếu quăng đất ra trước mà không thấy hư không vào, thì sao lại nói “hư không do đào đất mới có.” Nếu hư không không ra vào, thì đáng lẽ nó cùng với đất không khác, nếu không khác thì đồng đồng với đất vậy. Nếu đã đồng với đất, thế thì khi quăng đất ra, tại sao không thấy hư không ra?

    Nếu nói hư không do đào đất mới có, thì khi đào, đáng lẽ phải ra hư không, chớ sao lại ra đất? Còn như nói rằng, hư không chẳng do đào đất mà ra, thì khi đào đất, tại sao lại thấy hư không?

    Các ông hãy chín chắn quan sát: Đào đất là từ nơi tay người, tùy theo chỗ mà đào, còn đất cục là nhơn chỗ đất cát dời đi. Đào là việc thật, còn hư không thì trống không, hai cái không dính líu gì với nhau, không phải hòa, không phải hiệp. Vậy thì hư không từ nơi đâu mà ra, chẳng lẽ không nhơn nơi đâu mà hư không tự có?

    Các ông không biết trong Như Lai tạng, tánh (bản thể) của hư không là chơn giác, tánh (bản thể) của giác (tâm) là chơn không, vốn sẵn thanh tịnh, khắp giáp cả mười phương pháp giới, tùy theo tâm của chúng sanh như thế nào, thì nó hiện ra như thế ấy. Một chỗ đào giếng, thì một chỗ có hư không, khắp cả trong thế gian đều đào giếng, thì khắp cả thế gian đều có hư không, tùy theo nghiệp của chúng sanh mà hiện ra, không có phương hướng xứ sở gì. Người trong thế gian không biết, lại khởi tâm phân biệt so đo, chấp là do nhơn duyên sanh, hoặc do tự nhiên mà có, thảy đều không đúng.

    Nầy A-nan, ông nên biết rằng, hiện tiền tánh của năm đại (địa, thủy, hỏa, phong, không) vốn viên dung khắp pháp giời, không lay động, đều là Chơn tâm cả, không có cái nào sanh, cũng chẳng có cái nào diệt, chỉ tại các ông mê muội không biết đó thôi.

389– Còn hai đại nữa mới đủ bảy đại, Phật kết luận trước là có ý gì?

– Trong bảy đại, năm đại đầu đã nói trên đây là thuộc về sắc pháp (vật chất), còn hai đại nữa sẽ tiếp nói, thuộc về tâm pháp (tinh thần). Với các pháp vật chất mà Phật kết lại cho rằng: “Cả thảy đều là Chơn tâm cả, chúng vốn viên dung khắp giáp và bất động, nhứt là không sanh diệt gì cả, chỉ tại người mê không biết đó thôi.” Rõ ràng năm đại là vật chất mà Phật cho là Tâm, làm cho chúng ta quái lạ nghi ngờ. Thật ra, không có gì quái lạ, mà cũng không có gì nghi ngờ. Bởi Phật nói “Tánh của năm đại là tâm,” chớ Phật không nói năm đại là tâm. Phật qui vạn pháp về Như Lai tạng tâm, nghĩa là cả thảy vật chất, Phật đều cho là Chơn tâm của mình cả, song vì mình còn mê muội nên không biết đó thôi.

Ngài Mã Minh đại Bồ-tát nói trong Khởi Tín Luận rằng: “Các pháp là Chơn-như chớ chẳng phải cái gì khác.” Mà Chơn-như với Chơn tâm, với Như Lai tạng là dị danh của nhau. Tâm với vật bất khả phân là cái lý mà hôm nay đây, chúng ta được nghe Phật nói và Ngài Mã Minh cũng nói y như vậy.

390– Tại đây tôi nói được rồi! Vật chất là vô tri vô giác, còn tâm là tinh thần hữu tri hữu giác, tại sao Phật cho rằng vạn vật cũng là tâm không hơn không kém?

– Vật chất hay tinh thần cũng đồng một bản thể Chơn-như, cái bản thể Chơn-như nầy nó không nhứt định là cái gì gì hết, nghĩa là nó chỉ tùy duyên mà thôi. Tại vật chất không có các cơ quan cảm giác, nên Chơn-như không có môi trường để xuất phát tinh thần tri giác mà thôi. Nếu cây, cỏ, đất đá mà có các cơ quan như con người hay con vật, thì nó cũng vẫn có tri giác như ai vậy.

Tôi xin thuật một truyện để giải trí, tin hay không tin, cái đó không sao. Trong Tây Du Ký, một lần nọ Tam Tạng được mời trong lúc Tôn Hành Giả mắc đi xin cơm. Những người mời Tam Tạng là những cây cổ thụ lâu năm thành tinh. Trong khi người và vật đã thành tinh cùng nhau làm thơ và động mối xuân tình thì Tôn Ngộ Không cùng Bát Giái tìm tới, cào cuốc trốc gốc, làm những cây thành tinh đó chết thảm...

 

6. Kiến đại từ Như Lai tạng biến hiện

    Đức Phật: Nầy A-nan, Kiến đại (cái thấy) không có tự thể, có giác quan mà không phân biệt, nhơn vì đối cảnh vật sắc trần và hư không mà phát sanh. Như ông ngày nay ngồi trong rừng Kỳ-đà, sớm mai thấy sáng, chiều lại thấy tối, đêm không trăng thì thấy tối, có trăng lại thấy sáng. Nhơn có tối và sáng cho nên ông mới thấy phân biệt. Nếu không tối không sáng thì không có cái gì để phân biệt.

    Như vậy, cái thấy nầy cùng với cái tối, cái sáng và hư không là đồng một thể hay chẳng phải đồng là một thể?

    Nầy A-nan, Khi tối thì không có sáng, khi sáng không có tối. Nếu cái thấy nầy cùng với cái tối đồng một thể, thì khi sáng đến, cái thấy phải mất. Trái lại, nếu cái thấy nầy cùng với cái sáng đồng một thể, thì khi tối lại, cái thấy phải diệt. Như vậy nếu cái thấy diệt rồi, làm sao thấy tối và thấy sáng cho được? Hơn nữa, tối và sáng khác nhau, còn cái thấy lại không sanh diệt. Cái sanh diệt và không sanh diệt, làm sao đồng một thể được.

    Còn như nói rằng, cái thấy, cái tối, cái sáng và hư không chẳng đồng một thể, vậy ông hãy lấy cái thấy của ông rời khỏi cái sáng, cái tối và hư không, rồi xem cái thấy của ông có hình tướng thế nào? Phải biết rằng, nếu rời cái tối, cái sáng và hư không ra, cái thấy của ông chẳng khác nào lông rùa sừng thỏ, nghĩa là không có gì hết. Khi phân tách cái tối, cái sáng và hư không ra rồi, thì cái thấy của ông nó ở chỗ nào?

    Lại nữa, tối với sáng trái nghịch nhau, làm sao nói là đồng được. Rời tối, sáng và hư không ra thì không còn cái thấy, thì làm sao gọi là khác được. Thế thì biết rằng, không thể chia ranh: đây là hư không, kia là cái thấy. Như vậy làm sao gọi là chẳng đồng? (Thế mới biết rằng, nói đồng hay nói khác đều chẳng nhằm).

    A-nan, ông nên chín chắn suy xét: Cái sáng là từ nơi mặt nhựt, cái tối thuộc về ban đêm, chỗ trống thuộc hư không, nơi bít thuộc về đất, cái thấy thuộc về cái biết, còn hư không chẳng có cái biết, như vậy là không phải nói hòa, không phải hiệp. Thế, cái thấy từ đâu sanh, chẳng lẽ tự nhiên mà có.

    Các ông nào có biết: Trong Như Lai tạng tâm, tánh của cái thấy là Tâm, Tâm là tánh của cái thấy, vốn nó thanh tịnh khắp giáp cả pháp giới, tùy tâm của chúng sanh phân biệt như thế nào, thì hiện ra theo sự hiểu biết của chúng sanh như thế ấy. Như một con mắt là có một cái thấy, nếu nhiều con mắt thì có nhiều cái thấy. Cho đến tai nghe, mũi ngửi, lưỡi nếm, thân xúc chạm, ý biết phân biệt, sáu cái cảm giác nầy, đều khắp cả pháp giới, tùy theo nghiệp của chúng sanh mà hiện ra, không có phương hướng xứ sở gì.

    Sáu cảm giác của sáu căn kể là một, cộng với hư không (không đại) và bốn đại (địa, thủy, hỏa, phong) thành ra sáu đại, tánh của chúng viên dung, vốn không lay động, đồng một thể Chơn tâm (Như Lai tạng tâm) không sanh không diệt, thế gian vì mê lầm không biết, sanh tâm phân biệt, chấp do nhơn duyên sanh, hoặc tự nhiên mà có, cả thảy đều không đúng.

391– Tại sao sáu món cảm giác, kể từ Nhãn thức cho đến Ý thức mà cho là một được, ông hiểu Duy Thức học, xin giải thích giùm?

– Nếu nói riêng từng Thức, thì năm thức đầu chung làm một khối, các thức khác như Ý thức, Mạt-na thức và A-lại-da thức, mỗi cái (tức cả thảy tám thức) đều có Tâm sở riêng và nhiều ít tùy theo mỗi thức. Riêng một mình Ý thức có tới 51 Tâm sở. Tuy phân biệt riêng như vậy, song, sự hoạt động hay hành tướng của các thức vốn liên lập. Ngoài ra, môn học nầy cũng phân tám thức ra làm ba thức Năng biến: a) Dị thục thức, b) Tư lương thức, và c) Liễu biệt cảnh thức.

A. Thức năng biến thứ nhứt: Thức nầy có ba tên: Một là A-lại-da thức, hai là Dị thục thức, ba là Nhứt thiết chủng thức.

1) A-lại-da thức dịch là Tàng thức, chữ “Tàng” có ba nghĩa: a) Năng tàng (có công năng tàng trữ chủng tử các pháp) ; b) Sở tàng là chỗ chứa đồ, để vựa, để cất giấu cho khỏi hư hao, mất mát, như cái kho ; c) Ngã ái chấp tàng là bị thức thứ bảy luyến ái, chấp làm tự ngã.

2) Dị thục thức là cái thức chấp trì về thành quả. Khi nghiệp quả đã chín muồi, gọi là thục. Trong lúc chín, hành tướng có sự thay đổi ra khác, cũng như trái cây, lúc sống thì xanh, khi chín thì đỏ, sự sai khác đó gọi là dị. Dị thục thức lại có ba nghĩa hay ba trạng thái:

a- Dị thời nhi thục: khác thời mà chín, thời gian sống và thời gian chín khác nhau.

b- Dị loại nhi thục: Khác loài mà chín. Ví dụ: loại trái còn xanh khác với loại trái đã chín.

c- Biến dị nhi thục: Tánh chất bị biến đổi trong lúc chín. Ví dụ lúc xanh thì chua, chát, lúc chín thì ngọt, bùi.

3) Nhứt thiết chủng thức: Nghĩa là cái thức chủ trì về tất cả chủng tử các pháp thế gian và xuất thế gian. Tất cả các pháp, dù tinh thần hay vật chất đều có hạt giống lưu lại tàng thức. Tất cả chủng tử phân làm hai loại: loại chủng tử mê lầm gọi là chủng tử hữu lậu, loại sáng sạch gọi là chủng tử vô lậu. Đứng về phương diện nhơn quả mà nói, thì Nhứt thiết chủng thức chứa đựng nguyên nhơn, tức chứa đựng chủng tử các pháp, còn Dị thục thức thì chứa đựng thành quả.

B. Thức Năng biến thứ hai: Thức nầy mệnh danh là Mạt-na thức, chuyên về chấp ngã tài tình và kiên cố nhứt. Thức nầy chấp cái Kiến phần của thức thứ tám, cho là cái ngã của mình.

C. Thức Năng biến thứ ba: Tức gồm 6 thức trước. Thức nầy mệnh danh là “Liễu biệt cảnh thức,” nghĩa là cái thức có công năng phân biệt trần cảnh. Thức nầy gồm cả thảy sáu cái: 1. Nhãn thức, 2. Nhĩ thức, 3. Tỷ thức, 4. Thiệt thức, 5. Thân thức, và 6. Ý thức.

Chính ông hỏi cái thức nầy, tại sao sáu món mà lại gom làm một. Ngày nào mà sáu thức nầy hoạt động riêng lẻ, ngày đó thiên hạ đều khùng tất cả. Ông thử nghĩ, mắt biết thấy, tai biết nghe, mũi biết ngửi, lưỡi biết nếm, thân biết xúc chạm, ý biết phân biệt mà không chịu cộng đồng duyên khởi, thử hỏi nó ra làm sao?

Trong bảy chuyển thức, kể từ Nhãn thức đến Mạt-na thức, chỉ có cảnh giới đại định của hành giả mới có thể ngưng sự hoạt động của chúng mà thôi. Còn thức thứ tám, dù ở vào cảnh giới nào, cũng không thể biết được, đại Bồ-tát biết được phần nào thôi, chỉ có Phật là hiểu rõ.

Sự sanh hoạt của Tâm sanh, vật, lý, sáu thức đầu thuộc về phân biệt phần thô, thức thứ bảy thuộc phần tế. A-lại-da thức còn vi tế hơn nữa, Bồ-tát còn không biết, trông gì phàm phu và Nhị thừa biết được sự sanh hoạt nầy.

392– Năm thức đầu, kể từ Nhãn thức đến Thân thức, chúng thuộc về loại cảm giác thuần tuý. Duy Thức học cho chúng ta biết như vậy, tại sao ở đây Phật lại cho Ý thức cũng thuộc loại cảm giác như năm thức đầu?

– Bởi Ý thức sanh khởi chung với năm loại cảm giác (cảm giác về thấy, nghe, ngửi, nếm và xúc chạm), nó trợ tá cho năm thức cảm giác về kiến, văn, giác, tri, nó hòa mình với năm thức đầu trong sát-na thứ nhứt, qua sát-na thứ hai, Ý thức mới làm chủ trong sự sanh hoạt tâm lý trên bình diện phân biệt (vọng tưởng). Bài kế đây nói về Thức đại, ông sẽ rõ điều đó, chớ bài nầy nói về Kiến đại (cái thấy), chúng ta không nên đi xa.

Tiện đây, tôi cũng cho ông hay, tôi sẽ xuất bản Duy Thức học với nhan đề Duy Thức học giảng luận. Sách nầy soạn theo phương pháp giáo khoa sư phạm, không còn sợ lời nói “Học Duy Thức như muỗi cắn đá” nữa.

 

7. Thức đại từ Như Lai tạng biến hiện

    Đức Phật: Nầy A-nan, cái thức không có căn nguyên, nhơn sáu căn và sáu trần mà vọng hiện. Ông nay dùng mắt xem khắp trong hội nầy, thì con mắt của ông chẳng khác nào như cái kiếng chiếu cảnh, không có phân biệt gì riêng khác. Kế đó, cái thức của ông mới nổi lên, tuần tự phân biệt: Đây là ông Văn Thù, kia là ông Phú-lâu-na, đó là ông Mục-kiền-liên, nọ là ông Tu-bồ-đề, v.v... Vậy cái thức có công năng hiểu biết đó, từ cái thấy sanh, hay từ nơi cảnh vật sanh? Từ hư không ra hay không do nơi đâu mà xuất hiện?

    A-nan, nếu nói rằng cái thức của ông từ nơi cái thấy sanh ra, nếu không có tối, sáng, hư không và cảnh vật, thì cái thấy của ông không có. Cái thấy còn không có, thì cái thức phân biệt kia làm sao từ nơi cái thấy mà sanh ra được. Còn như nói rằng cái thức phân biệt nầy từ cảnh vật sanh ra, chớ không phải từ nơi cái thấy. Vậy thử hỏi, nếu không có cái thấy để thấy tối, sáng, cảnh vật và hư không các tướng, thì cái thức của ông từ đâu sanh ra? Trái lại, nếu nói thức từ hư không sanh ra, không phải từ nơi cảnh vật và cái thấy. Nói như thế tức là không có cái thấy. Nếu không có cái thấy thì không thấy được cái sáng, cái tối, cảnh vật và hư không. Còn như, nếu không có các cảnh vật, thì kiến, văn, giác, tri không từ nơi đâu mà có.

    Nếu nói rằng cái thức không phải từ cảnh vật và cái thấy sanh ra, như thế thì nó đồng với cái không. Còn như nói nó có mà không phải đồng với cảnh vật, thì dầu cho cái thức của ông có phát sanh (hiện ra) cũng không phân biệt cái gì được.

    Còn nói rằng, thức không nhơn nơi đâu, thoạt nhiên xuất hiện, thì khi ban ngày, sao không phân biệt được mặt trăng?

    Ông hãy chín chắn suy xét: Cái thấy nó gá nơi con mắt của ông, còn các hình tướng là ở cảnh vật. Những gì có hình tướng thì có, còn không hình tướng là không. Cái thức thì động (phân biệt là vọng động), còn cái thấy lại yên lặng (không vọng động phân biệt), không phải hòa, không phải hiệp. Thế thì, cái thức phân biệt của ông từ đâu sanh ra? Chẳng lẽ không do đâu mà tự có hay sao?

    Các ông nào có biết: Trong Như Lai tạng tâm, tánh của Thức là Tâm, Tâm mới thật là Thức (Chơn tâm tức Chơn thức – Thực tánh duy thức), nó nhiệm mầu yên lặng, sáng suốt, khắp giáp cả pháp giới, hàm chứa và sanh ra mười phương hư không thế giới, chỉ tùy theo nghiệp của chúng sanh mà hiện ra, không có phương hướng xứ sở. Thế gian không biết, khởi thức tâm phân biệt chấp trước, cho là nhơn duyên, hoặc do tự nhiên mà có, cả thảy đều không đúng.

    Các ông nên biết: Đất, nước, gió, lửa, hư không, cái thấy và cái tâm thức gọi chung là bảy đại, tánh của chúng đều là Chơn tâm (Như Lai tạng tâm), viên mãn khắp giáp tất cả, vốn không sanh diệt, các ông vì mê muội nên không biết đó thôi.

393– Phật nói thức không có gốc rễ ở đâu hết, sở dĩ có thức (phân biệt) phát sanh là do Căn với Trần giao duyên mà vọng hiện ra. Như thế có nghĩa là sự phân biệt hiểu biết vốn không thật có, bởi cái vọng làm sao thật có được. Như vậy tôi hiểu rồi, nhưng sao ở đoạn kết luận về bảy đại, Phật lại nói rằng: “Đất, nước, gió, lửa, hư không, cái thấy và thức tâm, tánh của nó đều là Chơn tâm (Như Lai tạng tâm) viên mãn khắp pháp giới, vốn không sanh diệt...” Tại sao lúc thì nói thất đại là vọng, lúc thì nói là chơn?

– Tại ông nghe không kỹ, hay là đọc văn quá hời hợt. Thất đại tuy là vọng, nhưng cái tánh của nó là Chơn. Bất luận muôn sự muôn vật về tinh thần hay về vật chất, hễ thuộc về SỰ TƯỚNG thì là VỌNG, KHÔNG THẬT CÓ. Trái lại, hễ là LÝ TÁNH thì là CHƠN THƯỜNG BẤT BIẾN, ông cứ hiểu trùm như vậy đi, hiểu hết các pháp như vậy đi, thì ông nắm được cả gốc lẫn ngọn, không bao giờ sai lạc. Gốc của vạn pháp là BẢN THỂ (cái bản thể nầy, Phật gọi là tánh của vạn pháp), ngọn của vạn pháp là HIỆN TƯỢNG, nắm được cả gốc lẫn ngọn như vậy là trùm hết muôn pháp thì không còn sợ hiểu sai nữa.

394– Kế đó Phật nói với ngài A-nan rằng: “Ông nay dùng mắt xem hết trong hội nầy, thì con mắt của ông chẳng khác nào cái kiếng chiếu cảnh, KHÔNG CÓ PHÂN BIỆT GÌ KHÁC. Kế đó cái thức của ông mới nổi lên, tuần tự phân biệt: Đây là ông Văn Thù, ...” Phật nói như vậy là sao?

– Lý nghĩa đoạn nầy tôi có nói sơ lược ở trước rồi, đây xin nói kỹ. Đoạn nầy, nếu quí vị nào có nghiên cứu Duy Thức học mới rõ, bằng không thì không sao lãnh hội được, vì chẳng biết Phật muốn nói cái chi, dù có nhọc công suy nghĩ cũng chỉ hiểu lờ mờ mà thôi. Ông nên biết rằng, không học Duy Thức thì khó mà giảng Kinh, giảng Luận cho thông.

Năm thức đầu, từ Nhãn thức đến Thân thức, chúng thuộc về loại cảm giác thuần tuý, sự vật làm sao, chúng cảm giác y như vậy chớ không biết phân biệt. Cảnh giới không chơn, không vọng như vậy chỉ có một sát-na thôi. Kịp đến khi Ý thức xen vào, chừng đó mới có tánh phân biệt ra: Đây là ông Văn Thù, nọ là ông Phú-lâu-na,... Kinh Thủ Lăng Nghiêm cho chúng ta biết rằng: “Phân biệt là vọng, không phân biệt là chơn,” mà phân biệt thì thuộc về Thức chớ chẳng thuộc về cảm giác.

395– Kinh Luận thường nói rằng: “Chơn tâm tuy thường tùy duyên sanh diệt mà vẫn như như bất biến, tuy như như bất biến mà vẫn thường tùy duyên sanh diệt.” Kinh Luận nói như thế là cái tĩnh ở chung với cái động, cái tịnh ở chung với cái nhiễm, vậy ông cho một ví dụ để chứng minh lời nói đó là cụ thể, chớ chẳng phải trừu tượng? Tôi nghĩ rằng, tất cả ai đi biển, khi biển động cũng phải chịu ảnh hưởng của biển động, nhưng tại sao cái tĩnh ở chung với cái động mà nó vẫn như như bất biến?

– Ông có thấy hư không chăng? Khi nào có gió nhỏ, gió lớn hoặc bão tố cách nào đi nữa, hư không chẳng bao giờ động. Đó là bằng cớ cụ thể. Nếu ông có xem Pháp Bửu Đàn Kinh, ông thấy Tổ Huệ Năng nói gió Tỳ, lửa Kiếp chăng? Gió nầy thổi mạnh đến đỗi núi trốc gốc và bay lên, núi với núi va chạm nhau, không có cái gì còn nguyên cả. Còn lửa Kiếp, khi nó cháy lên, biển nước cũng khô. Cảnh tượng như vậy mà Tổ nói chẳng khác nào chơn thường tịch diệt.

 

A-NAN NGỘ ĐƯỢC CHƠN TÂM NÊN PHÁT BỒ-ĐỀ TÂM

    Khi ấy A-nan và đại chúng nhờ Phật chỉ dạy cặn kẽ, ai nấy đều tỏ ngộ được Chơn tâm của mình rộng lớn khắp cả mười phương hư không, nên phát đại thệ nguyện như vầy:

    Kính lạy Pháp thân, Báo thân, Hóa thân Phật. Kinh Thủ Lăng Nghiêm Vương là ngôi Pháp bảo rất hy hữu trên đời, Pháp bảo nầy làm cho con tiêu trừ các vọng tưởng điên đảo từ ức kiếp, KHIẾN CON CHẲNG CẦN TRẢI QUA VÔ SỐ KIẾP TU HÀNH MÀ VẪN ĐẶNG PHÁP THÂN PHẬT.

    Hôm nay con nguyện mau thành đặng quả Phật, để trở lại độ chúng sanh nhiều như số cát sông Hằng. Con nguyện đem thân tâm nầy phụng sự các Đức Phật nhiều như vi trần, thế mới xứng đáng là đền ơn chư Phật.

    Cúi xin Đức Thế Tôn chứng minh cho lời thệ nguyện của con. Vào đời ngũ trược ác thế, con xin thề vào trước để cứu khổ cho chúng sanh. Nếu còn một chúng sanh nào chưa được thành Phật, thì con thề chẳng lãnh quả vui Niết-bàn.

    Phật là Đấng Đại hùng, Đại lực và Đại từ bi. Cúi xin Ngài tiêu trừ các điều mê lầm vi tế cho con, khiến con sớm đặng thành quả Phật, để hóa độ chúng sanh khắp cả mười phương thế giới. Giả sử hư không kia có thể tiêu diệt hết, chớ chí nguyện của con đây chẳng khi nào lay động.

 

***

 

CHƯƠNG 4

NGUYÊN NHÂN SANH RA THẾ GIỚI VÀ CHÚNG SANH 

(Đức Phật và Phú-lâu-na)

I. THẾ GIỚI, CHÚNG SANH DO ĐÂU MÀ CÓ

    Phú-lâu-na: Bạch Thế Tôn, trong hàng tứ chúng, Phật thường khen con thuyết pháp hơn hết. Lại nữa, ở trong hội nầy, con chứng được quả vô lậu. Thế mà ngày hôm nay con nghe Phật nói pháp cao thượng rất nhiệm mầu, hãy còn chưa hiểu. Hôm nay đây, chẳng khác nào như người điếc đứng cách xa một trăm bước để nghe tiếng muỗi kêu, thiết nghĩ, thấy còn không được huống là nghe.

    Bạch Thế Tôn: (1) Chơn tâm nầy đã vốn thanh tịnh, tại sao lại thoạt sanh ra sơn hà đại địa và các chúng sanh? (2) Lại nữa, Phật nói Đất, Nước, Gió, Lửa, tánh của nó vắng lặng thường còn, viên dung khắp giáp pháp giới. Bạch Thế Tôn, nếu nước khắp tất cả, thì lửa phải tắt, còn như lửa biến khắp, thì nước phải khô. Tánh lửa thì nóng, nước thì lạnh, hai thứ trái nhau, tại sao cùng nhau khắp cả hư không mà lại chẳng diệt nhau?

    Lại nữa, đất thì có hình chất, còn hư không lại trống, tại sao cả hai thứ đều khắp giáp cả pháp giới mà chẳng có vẻ gì chướng ngại nhau? Cúi xin Đức Như Lai, vẹt mây mờ cho chúng con thấy rõ những gì Đức Như Lai đã chỉ dạy?

    Đức Phật: Nầy Phú-lâu-na, như lời của ông hỏi: “Chơn tâm vốn đã thanh tịnh, tại sao lại sanh ra sơn hà đại địa, thế giới và chúng sanh.” Ông có thường nghe Ta nói như vầy chăng: “Chơn tâm nhiệm mầu vắng lặng mà thường sáng suốt chiếu soi.*”

    Phú-lâu-na: Bạch Thế Tôn, con có thường nghe Phật dạy như thế.

    Đức Phật: Vậy Chơn tâm nầy, ông cho nó tự có tánh sáng suốt chiếu soi, hay là không sáng suốt chiếu soi? (Phân biệt).

    Phú-lâu-na: Nó sẵn có tánh sáng suốt chiếu soi (phân biệt) nên mới gọi là Tâm. Trái lại, nếu nó không có tánh sáng suốt chiếu soi (phân biệt) thì không gọi là Tâm, vì nó không phân biệt được cái gì cả.

    Đức Phật: Như lời ông nói, “Nếu nó không sáng suốt chiếu soi (phân biệt) thì không phải là Tâm, vì nó không phân biệt được cái gì cả.” Vậy ông có hiểu chăng: Nếu có chiếu soi phân biệt, thì chẳng phải là Chơn (Bởi nếu có Năng phân biệt thì có Sở phân biệt đối lại), còn không chiếu soi phân biệt thì chẳng phải là Tâm. Nếu Tâm mà không sáng suốt thì chẳng phải là Chơn tâm thanh tịnh rồi.

    Ông nên hiểu rằng: Chơn tâm vẫn sáng suốt, nhưng tại ông có chấp cái “Sáng suốt phân biệt” là Tâm, thành ra mới có Năng phân biệt (vọng tâm) và Sở phân biệt (vọng cảnh).

    Chơn tâm của ông chẳng phải cái “bị phân biệt,” nhưng tại ông khởi ra cái Năng phân biệt, nên nó (Chơn tâm) mới trở thành cái bị phân biệt. Ông phải biết rằng, do cái chấp đó mà vọng sanh cái Năng phân biệt (nếu ông không chấp, lẽ tự nhiên cái Năng phân biệt không phát sanh).

    Phú-lâu-na, ở nơi Chơn tâm của ông vốn sẵn thanh tịnh, không có Năng và Sở (chủ thể và khách thể), cũng vì cái chấp mà thoạt nhiên sanh ra có Năng, Sở.

[* Tánh giác diệu minh, bản giác minh diệu.]

394– Xin ông vui lòng phân tách “cái biết của Vọng tâm” khác biệt với “cái biết của Chơn tâm.” Học Đại thừa, ai cũng thắc mắc hai cái “biết” đó. Nếu giải quyết được cái nghi vấn nầy thì Phước đức và Công đức vô lượng vô biên? Đồng thời, mới có thể hiểu nổi những lời của Đức Phật nói với ông Phú-lâu-na.

– Như mọi người đều biết, trong kinh Thủ Lăng Nghiêm có câu: “PHÂN BIỆT LÀ VỌNG, KHÔNG PHÂN BIỆT LÀ CHƠN.” Phật nói như thế có nghĩa là “Phân biệt thuộc về Thức, không phân biệt thuộc về Vô phân biệt trí,” tức là Chơn-như Căn bản trí. Nói cách khác: “Phân biệt thuộc về Vọng tâm, không phân biệt thuộc về Chơn tâm,” hay là “Phân biệt thuộc về vọng tưởng, không phân biệt thuộc về chơn-như.”

Ở đây, ông Phú-lâu-na đáp lời Phật như vầy: “Nó (Chơn tâm) có tánh sáng suốt chiếu soi (nghĩa là có phân biệt) mới được mệnh danh là Tâm. Trái lại, nếu nó không có tánh sáng suốt chiếu soi (nghĩa là không phân biệt) thì chẳng phải là Tâm, bởi nó không phân biệt được cái gì cả.”

Phật thấy Phú-lâu-na hiểu sai, nên Ngài chỉnh lại rằng: “Phú-lâu-na, như lời ông vừa nói: Nếu nó không sáng suốt chiếu soi thì không phải là Tâm, bởi nó không phân biệt được cái gì cả. Ông nói như vậy mà có xét chăng? Ông nên biết rằng: Nếu có chiếu soi phân biệt thì chẳng phải là Chơn.”

Phật nói như vậy, là Ngài cho ông Phú-lâu-na còn chấp cái “chiếu soi” tức là còn tâm Năng phân biệt. Chúng ta nên biết rằng: Còn một tí chấp, là còn kẹt vào Ngã, Pháp, chưa thành tựu vô ngã, vô pháp. Bởi còn chấp tức là còn cái Ngã, không có Ngã, ai vô đó chấp trước? Hỏi như vậy là biết có kẻ chấp rồi, nếu hỏi nữa rằng: “Có kẻ chấp, lẽ tự nhiên phải có sự vật gì bị chấp chăng?” Hỏi như vậy, ai cũng biết cái bị chấp là cái bị soi chiếu, bị phân biệt, bị làm đối tượng sở duyên, thì cái đó là các pháp chớ cái gì? Thế thì, từ Chơn tâm sáng suốt soi chiếu, nó không có Năng Sở, Ngã Pháp, không có Chủ thể Khách thể, nhưng vì còn chấp mà còn đủ hai tướng đối đãi Ngã, Pháp,...

Để kết thúc, Phật dạy thêm: “Chơn tâm của ông không có cái bị phân biệt, tại vì ông khởi ra cái Năng phân biệt nên nó trở thành cái bị phân biệt...”

397– Ông giải thích như thế, tôi chưa rõ cái nào là “cái Biết của Vọng tâm,” và cái nào là “cái Biết của Chơn tâm?”

– Cái Biết của Vọng tâm là do hành giả chấp có cái Cảnh bị phân biệt, tức là chấp có cái bị soi chiếu hoặc giả chấp có tánh năng soi chiếu. Trái lại, cái Biết của Chơn tâm, là không chấp cái bị phân biệt (bị soi chiếu) hay chấp cái Năng phân biệt. Vì không chấp, cho nên không có Năng Sở, Ngã Pháp, không có Tâm Cảnh, cũng như không có Chủ thể và Khách thể.

398– Vì nguyên lý nào mà hành giả không thể chấp cái bị phân biệt hoặc Năng phân biệt?

– Năng Sở, Ngã Pháp, Chủ thể và Khách thể, Tâm Cảnh, v.v... hễ chấp một cái là kẹt cả hai. Ông nên biết rằng toàn Tâm tức là toàn Cảnh và ngược lại, hễ chấp cảnh Sở duyên (bị phân biệt, bị soi chiếu) thì trong cái chấp đó đã có Năng duyên, Năng phân biệt và Năng soi chiếu rồi. Như thế là ngã chấp và pháp chấp còn nguyên. Tâm mà còn chấp Cảnh, thì có khác nào tự tâm chấp lấy tự tâm đâu, bởi toàn cảnh là tâm, chấp cảnh tức là chấp lấy tâm không hơn không kém.

Nguyên lý cao hơn hết là: Nếu Năng Sở, Ngã Pháp không có, mới có thể hoàn về Nhứt tâm được. Nghĩa là chỉ có Nhứt tâm thôi, ngoài ra không có gì hết, nếu có chấp thì có vọng tâm và vọng cảnh hiện ra, xum la vạn tượng cũng do đó mà có.

399– Nếu không phân biệt, làm sao học Đạo? Có Kinh Luận nào nữa, chỉ dạy phương pháp không phân biệt chăng?

– Pháp Bửu Đàn Kinh có nói: “PHÂN BIỆT CÁC PHÁP RA, ĐỪNG TƯỞNG NƠI PHÂN BIỆT.” Lục Tổ Huệ Năng nói như vậy là bảo hành giả đừng chấp cái bị phân biệt y như Phật đã nói với ông Phú-lâu-na vậy, chẳng qua câu văn có khác đó thôi.

400– Có Luận nào nữa dạy như vậy chăng?

– Khởi Tín Luận có một đoạn y như Phật và Tổ Huệ Năng đã nói:

    Hỏi: Nếu Chơn-như (Chơn tâm) mà không thể dùng lời nói để luận bàn, hoặc dùng tâm để suy nghĩ thì chúng sanh làm sao tùy thuận và ngộ nhập được.

    Đáp: Nếu người nào biết tất cả pháp, tuy có nói có bàn, mà không chấp có Năng thuyết, Sở thuyết, tuy có suy nghĩ mà không chấp cái Năng suy nghĩ, Sở suy nghĩ, thì người đó được tùy thuận Chơn-như (Chơn tâm).

401– Có pháp tu nào dạy phá Năng Sở đối đãi chăng?

– Lục độ ba-la-mật dạy hành giả phá Năng Sở đối đãi như vầy: “Tu pháp Trì giới hay pháp Nhẫn nhục, hành giả không được phép chấp có ta trì giới, có ta tu pháp nhẫn, đồng thời cũng không được chấp có giới luật để trì, không được chấp có pháp Nhẫn để tu. Cái ta và cái pháp không có, tức là Vô ngã, Vô pháp song tu.” Mà Vô ngã, Vô pháp tức là không còn Năng Sở nữa.

Phật trả lời cho ông Phú-lâu-na về nguyên nhân

sanh ra hư không, thế giới, chúng sanh và nghiệp quả

   Đức Phật: Từ một thể chơn tâm không sai biệt, cũng vì vọng niệm phân biệt, nên mới có Năng Sở, Bỉ Thử sai khác, do đó mà hiện ra có hư không và thế giới. Nhơn có hư không thế giới nên mới có chúng sanh. Đã có thế giới và chúng sanh lăng xăng đối đãi nhau, nên khởi lên vô số vọng tưởng phân biệt: tốt xấu, phải chẳng, nên hư, vinh nhục… vì thế mà sanh ra đủ các phiền não trần lao nhiễm ô. Cái có hình tướng và sanh diệt là thế giới, cái không hình tướng và yên lặng là hư không, khác với hư không và thế giới là chúng sanh.

402– Phật nói rằng: Hư không thế giới sở dĩ có ra, là do vọng niệm phân biệt. Theo chỗ hiểu biết của tôi, hư không và thế giới có ra trong lúc địa cầu chưa có loài người, chớ đâu phải đợi tới lúc có loài người dùng tâm để nhận thức mới gọi là có?

– Tại ông xét lời Phật không kỹ nên không thấu đó thôi. Trong lúc chưa có loài người, tức là chưa có tâm thức phân biệt. Chưa có tâm thức phân biệt mà nói là có, hoặc nói là không, cả hai đều sai.

Nhà Phật chủ trương tâm cảnh đối đãi, có tâm thì có cảnh, không tâm thì cảnh cũng không. Nhưng cái không nầy chẳng phải như lông rùa sừng thỏ.

Phàm nói có, phải đủ Năng Sở đối đãi, nghĩa là phải có chủ thể năng duyên đối đãi với khách thể bị duyên. Đủ năng sở giao duyên, nhà Phật còn cho là không, là huyễn, là hoa đốm hư không, huống hồ chưa có loài người.

Nên biết rằng, vọng tâm còn hiện diện thì nói có, nói không, chớ vọng tâm không có (vì chưa có loài người–hoặc do hành giả dẹp vọng) mà cho là có, hoặc cho là không, thử hỏi lấy cái gì để chứng minh?

Xét như vậy, ông mới có thể hiểu lời Phật: “Từ một thể Chơn tâm không sai biệt, cũng vì vọng niệm phân biệt nên mới có Năng Sở, Bỉ Thử sai khác, do đó mà hiện ra có hư không thế giới.” Đó là cái lý “có vọng niệm phân biệt là có, không vọng niệm phân biệt là không.”

    Đức Phật: Nầy Phú-lâu-na! Cái hư vọng phân biệt không có gì lạ cả, chỉ vì ông chấp cái Phân biệt Chiếu soi làm tâm. Đã có phân biệt, lẽ tất nhiên phải có cái bị phân biệt để đối trở lại. Thế cho nên cái Năng phân biệt không thể vượt ra ngoài cái cảnh Bị phân biệt. Do nhơn duyên đó, cho nên cái nghe không ngoài cái tiếng, cái thấy không ngoài cái sắc, cái ngửi không ngoài cái mùi, cái nếm không ngoài cái vị,... vọng thành sáu căn và sáu trần đối đãi với nhau, vì vậy mới có thấy-nghe-hay-biết.

    Cái thấy-nghe-hay-biết lại theo nghiệp lực kéo dẫn, do đó mà có loài sanh con, loài sanh trứng, loài sanh chỗ ẩm ướt, loài hóa sanh.

    Thần thức khi đầu thai, nhơn thấy ánh sáng của cha mẹ phát ra, rồi nó khởi cái tưởng chung chạ trong sắc dục ấy. Nếu nó sẽ là trai thì ưa mẹ mà ghét cha, còn nó sẽ là gái thì thương cha mà ghét mẹ. Vì tình lưu luyến nơi ái dục không rời được, nên nó tự kết nạp tư tưởng của nó với tinh huyết của cha mẹ khi giao cấu và kết thành thai. Vì có nhơn duyên với nhau và do đồng nghiệp kéo dẫn, nên kết thành thai nghén. Loài sanh thai, sanh trứng, sanh nơi ẩm ướt, hoặc hóa sanh đều tùy theo nghiệp của mỗi loài mà cảm ứng.

    Loài sanh trứng là do nơi tưởng nhiều, loài sanh thai là do nơi tình nặng, loài thấp sanh là hiệp với chỗ ẩm thấp, loài hóa sanh thì rời cảnh vật tự nó hóa hiện. Bốn loài biến đổi, tùy theo nghiệp lành hay dữ mà cảm thụ quả báo có thăng có trầm. Do nhân duyên ấy mà chúng sanh bỏ thân nầy thụ thân kia, nối nhau không dứt. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

403– Phật nói: “…vô số vọng tưởng phân biệt tốt xấu, phải chẳng, nên hư, vinh nhục… vì thế mà sanh ra đủ các phiền não trần lao nhiễm ô. Lý do sanh ra phiền não (các thói xấu tật hư) và nhiễm ô (dính mắc những điều ô trược) là tại tâm phân biệt hay sao?

– Vọng niệm tuy có muôn ngàn hành tướng, nhưng cả thảy đều do phân biệt mà có. Đi sâu vào một lớp nữa, nếu không có tâm thức vọng động thì không có thói xấu tật hư (phiền não) và sự ô nhiễm trần thế. Phiền não thuộc về chấp ngã, nhiễm ô thuộc về chấp pháp. Muôn ngàn thói xấu tật hư, muôn ngàn sự ô nhiễm đều do chấp ngã, chấp pháp mà phát sanh.

Phăng tới nguồn gốc của thói xấu tật hư và sự ô nhiễm là do chấp ngã, chấp pháp, do lẽ đó, đối với người tu Đại thừa, bất luận Kinh hay Luận đều chỉ dạy hành giả khu trừ vọng chấp Ngã, Pháp. Khi hai cái chấp nầy thanh toán xong thì vấn đề thành Phật kể như thành công. Bởi vì, khi thanh toán xong hai cái chấp Ngã, Pháp thì hai món sanh tử không còn: Một là Phần đoạn sanh tử của phàm phu, hai là sanh tử biến dịch của Nhị thừa hữu học.

Như trên, Phật đã nói: “Do phân biệt mà nảy sanh phiền não và sự nhiễm ô.” Hiểu như vậy rồi, chúng ta mới biết vì lẽ gì mà các Kinh cũng như các Luận của Đại thừa, luôn luôn nhắc hành giả phải trừ tâm phân biệt. Nếu tâm phân biệt không còn thì chấp ngã, chấp pháp cũng không còn. Hai cái chấp nầy không còn thì phiền não và nhiễm ô cũng chấm dứt. Phiền não nhiễm ô chấm dứt thì cũng chấm dứt luôn Phần đoạn sanh tử và Biến dịch sanh tử.

Đạo Phật chủ trương trừ khử vọng tâm, muốn trừ vọng tâm hãy trừ tánh phân biệt, bởi phân biệt là vọng, không phân biệt là chơn. Tâm phân biệt không có thì chứng được Vô phân biệt trí, tức là Chơn-như căn bản trí. Toàn thể Kinh Luận Đại thừa chủ trương trừ khử vọng niệm bằng cách dẹp tâm phân biệt, đúng với lời nói: “Đối cảnh chẳng khởi phân biệt thì vọng niệm chẳng sanh.” Tuy nhiên, lối tu nầy của bậc đại căn thượng trí, chẳng phải Phật tử nào cũng làm được. Tôi quả quyết rằng, không có kinh nào chỉ dạy trừ tâm phân biệt nhiều như kinh Thủ Lăng Nghiêm. Điều đó, ông còn nhiều dịp để nghe Phật dạy trừ tâm phân biệt trong kinh nầy.

II. PHẬT KHAI THỊ CHƠN TÂM TUỲ DUYÊN BIẾN HIỆN

    Đức Phật: Nầy Phú-lâu-na, chơn tâm của ông như thế, nếu ông phân biệt hư không, thì có hư không hiện, phân biệt đất, nước, gió, lửa thì có đất, nước, gió, lửa hiện. Chẳng khác nào hai người đồng xem mặt trăng dưới nước, rồi một người đi về hướng đông, người kia đi về hướng tây, mỗi người đều thấy có mặt trăng đi theo mình, không có tiêu chuẩn nào nhứt định cả.

    Việc như vậy, ông không thể nào hỏi rằng “mặt trăng chỉ có một cái, tại sao lại đi theo cả hai người hai nơi.” Và ông cũng không thể nói rằng “cả hai người đi riêng đều thấy có hai mặt trăng, nhưng bây giờ tại sao chỉ thấy có một khi hai người hiệp lại một chỗ đứng.”

    Nầy Phú-lâu-na, ông nên biết rằng, cả thảy các pháp đều hư huyễn, không thể lấy đâu làm bằng cớ được. Các ông vì trái với Chơn tâm sáng suốt, mê muội hiệp theo vọng trần, nên Chơn tâm tùy duyên biến hiện ra có hư không thế giới, các thứ trần lao trong thế gian, cùng khắp cả pháp giới. Vì thế nên ông thấy có gió động, hư không lặng, mặt nhựt thì sáng, mây thì mờ, sắc tướng và hư không lấn nhau, nước và lửa diệt nhau,...

    Còn Ta thì trái với vọng trần, hiệp với Chơn tâm thường trụ bất sanh bất diệt, biến khắp cả pháp giới. Vì vậy nên Ta mới được tự tại vô ngại, ở trong một hiện ra vô lượng, vô lượng hiện làm một, trong nhỏ hiện lớn, trong lớn hiện nhỏ, không rời đạo tràng mà hiện khắp cả mười phương thế giới. Thân Ta bao trùm mười phương hư không vô tận. Trên đầu mảy lông hiện ra các cõi nước, ngồi trong hạt bụi mà chuyển đại pháp luân. Vì Ta diệt hết vọng trần, trở về với bản tâm thanh tịnh sáng suốt, nên mới được như vậy.

404– Ở trước, Phật nói phi nhơn duyên, phi tự nhiên, ở đây Phật lại nói Chơn tâm tùy duyên biến hiện ra có hư không thế giới,... Xin ông giải thích giúp dùm?

– Ông hay quên quá. Khi nào Phật đứng trên lập trường Chơn đế để giải thích chơn lý rốt ráo, thì cái gì cũng không cả, không có nhơn duyên sanh, mà cũng không tự nhiên sanh. Trái lại, lúc nào Phật đứng trên lập trường Tục đế để giải thích chơn lý không rốt ráo, thì cái gì cũng có hết, có duyên sanh, có tự nhiên sanh.

Đối với người nghe pháp, ví dụ như ông chẳng hạn, nghe nói “Không” đừng chấp không, bởi cái Không đó là Chơn không bất không. Đến khi nghe nói có, ông đừng chấp có, bởi cái có của Phật nói trên đây là giả hữu, tức không thật có. Cũng có khi Phật nói có để phá chấp không.

Vấn đề Chơn tâm tùy duyên ông đã hỏi tôi rất nhiều (từ câu hỏi 60 đến câu hỏi 84), chẳng lẽ tôi lặp lại hết nơi đây, xin ông chịu khó xem lại.

Rốt lại, nghe nói có đừng chấp có, nghe nói không đừng chấp không. Chấp có duyên sanh hoặc chấp không duyên sanh, cả hai cái chấp đó đều sai với lý Đại thừa.

405– Phật nói với ông Phú-lâu-na rằng: “Các ông thì trái với Chơn tâm sáng suốt, mê muội hiệp theo vọng trần...... Còn Ta thì trái với vọng trần, hiệp với Chơn tâm thường trụ bất sanh bất diệt.” Thế nào là trái với Chơn tâm? Thế nào là hiệp với Chơn tâm?

– Phật nói ông Phú-lâu-na vì Bội giác hiệp trần nên mê muội. Còn Phật thì Bội trần hiệp giác cho nên sáng suốt. Bội giác hiệp trần là trái với tánh Viên Giác sáng suốt, chạy theo thế trần mà ô nhiễm. Còn Bội trần hiệp giác là làm nghịch với thế trần, hiệp với giác tánh sáng suốt.

406– Phú-lâu-na là một vị đại A-la-hán chớ không phải A-la-hán tầm thường, Phật khen là “Thuyết pháp đệ nhứt,” thế mà Ngài bội giác hiệp trần hay sao?

– Hiểu như vậy không đúng. Đây là Phật nói chung trong đại chúng có mặt nghe Phật thuyết pháp. Nếu Phật nói ngay ông Phú-lâu-na thì nói kiếp trước của ông, chớ bây giờ ông đã là một vị đại Tỳ kheo rồi, nói như vậy sao được. Hơn nữa, đại hội Lăng Nghiêm hôm nay, toàn thể ai ai cũng bội trần hiệp giác, ngoại trừ một thiểu số thiện nam tín nữ nào đó thôi.

Nên biết rằng, Phật nói pháp cho cả người ở thế hệ mai hậu, chớ đâu phải chỉ những vị hiện diện trong thời ấy.

Chúng ta nên biết rằng, Bội giác hiệp trần trong kinh Thủ Lăng Nghiêm, chẳng phải nói cho hạng tầm thường nghe, bởi đây thuộc về thời kinh Đốn giáo. Thế thì câu đó Phật ám chỉ những người tu chưa tỏ ngộ Chơn tâm, nên không ăn ở làm theo Chơn tâm. Ăn ở làm theo Chơn tâm (khế hiệp) gọi là Hiệp giác, nếu Hiệp giác thì không còn phân biệt, tức không còn Vọng tâm nữa, hễ Vọng tâm không còn thì Chơn tâm tự hiện, sáng suốt mười phương.

Bài học hôm nay, Phật kể ra một dọc phân biệt, do phân biệt mà có đủ muôn vật hiện ra, cho tới hư không cũng do phân biệt mà có. Vọng tâm phân biệt phát sanh, do đó mà trần lao khổ hải cũng vọng hiện, các thói xấu tật hư, các sự ô nhiễm cũng là vọng hiện.

III. CHƠN TÂM PHI NHỨT THIẾT TƯỚNG TỨC NHỨT THIẾT PHÁP

    Đức Phật: Chơn tâm nầy phi tâm thức, phi đất, nước, gió, lửa và phi hư không. Nó phi nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý; phi sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp; phi nhãn thức giới cho đến phi ý thức giới.

    Chơn tâm phi minh, vô minh và minh vô minh tận, cho đến phi lão tử và lão tử tận. Phi Khổ, Tập, Diệt, Đạo, phi trí và phi đắc. Phi bố thí, trì giới, tinh tấn, nhẫn nhục, thiền định và trí huệ.

    Cho đến phi Như Lai, Ứng Cúng, Chánh Biến Tri,... phi đại Niết-bàn và phi bốn đức của Niết-bàn: Thường, Lạc, Ngã, Tịnh.

    Tóm lại, Chơn tâm chẳng những phi tất cả các pháp thế gian, mà cũng phi các pháp xuất thế gian.

    Nầy Phú-lâu-na, Chơn tâm nầy cũng tức tất cả pháp, tức là tâm thức, tức là đất, nước, gió, lửa, hư không; tức là nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý; tức là sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp; tức là nhãn thức giới cho đến ý thức giới; tức Tứ đế, tức Thập nhị nhơn duyên, tức là Lục độ, tức là Phật và bốn đức Niết-bàn. Nói tóm lại, Chơn tâm tức là tất cả pháp thế gian và xuất thế gian.

407– Ở đây Phật nói với Ngài Phú-lâu-na “Chơn tâm ly nhứt thiết tướng, tức nhứt thiết pháp, sao giống với A-nan vậy?

– Với A-nan, Phật nói cái “thấy” ly nhứt thiết tướng tức nhứt thiết pháp. Ở đây, Phật nói với Phú-lâu-na về Chơn tâm. Chơn tâm ly nhứt thiết tướng, tức nhứt thiết pháp.

Phật dạy đạo rất khéo, rất khoa học: Vô đầu, Phật nói về Vọng tâm (bảy chỗ hỏi lòng), kế đó Phật nói cái “thấy” là Chơn tâm. Kế nữa, Phật nói Chơn tâm làm ra cái thấy, cái thấy chẳng phải là Chơn tâm. Chơn tâm làm ra cái thấy, cái thấy còn ly nhứt thiết tướng tức nhứt thiết pháp, huống hồ Chơn tâm, há không ly nhứt thiết tướng tức nhứt thiết pháp hay sao?

408– Chơn tâm là cái gì mà ‘ly nhứt thiết tướng tức nhứt thiết pháp’? Xin ông giải thích và cho ví dụ.

– Ấy chết, Chơn tâm ly ngôn thuyết tướng mà ông bảo tôi cho ví dụ. Nhưng, tôi vì lòng hiếu học của ông nên cố gắng, cần nhứt là ông phải lấy gần để hiểu xa, lấy cạn để hiểu sâu, lấy thấp để hiểu cao, thì ví dụ mới có hiệu quả, chớ đừng như kẻ chấp ngón tay là mặt trăng thì cái dụ nầy chỉ làm hại ông thêm mà thôi.

Chơn tâm là cái gì? – Nó không phải là cái gì cả, nó chỉ theo duyên (tùy duyên) mà hiện ra đó thôi. Chơn tâm không thể nói là cái gì được, bởi nó “không phải xanh, vàng, đỏ, đen, trắng, nếu nói nó tợ một vật gì thì chẳng trúng.” Nó không phải là cái gì cả, nhưng cái gì cũng là nó hết, nó không ở đâu hết, nhưng ở đâu cũng có nó.

Bây giờ tôi xin ví dụ cho ông nghe: Cũng như anh kép hát, anh ta không nhứt định là gì cả, anh chỉ tùy duyên với vở tuồng, do đó, khi thì làm vua, lúc làm tướng, có khi làm tiều lão, v.v... Đời anh kép hát không cố định một vai tuồng nào, chơn tâm cũng thế, không cố định một tướng nào hay một trạng thái nào, vì thế mới có lời nói “Phật pháp bất định pháp” (cái pháp của nhà Phật không nhứt định là một pháp nào), chỉ tùy duyên mà thị hiện ra hình tướng giả nguỵ đó thôi. Nếu ông chưa hiểu sâu, tôi xin đưa ra một ví dụ khác: Cũng như đất, nó không có tướng nhứt định, nó tùy duyên của thợ gốm mà hình thành cái chậu, cái chén, cái dĩa, v.v...

Chót hết, ông có thấy cái tướng của nước nhứt định là hình dáng nào không? Nếu để nước vào bình tròn, thì nước tròn, vào bình vuông thì nước vuông, v.v... Nói tóm lại, chỉ có một thể tánh thôi (chỉ một Chơn tâm), nhưng khi tùy duyên thì nó có muôn hình ngàn tướng sai biệt bất đồng, trong sự tùy duyên đó, nếu đủ nhơn duyên của sự sáng suốt thì giả danh là Trí huệ, nếu đủ nhơn duyên của tịch diệt soi chiếu, thì mệnh danh là Niết-bàn tịch chiếu, nếu đủ nhơn duyên của thân pháp thì cưỡng danh là Pháp thân thanh tịnh bình đẳng, nếu đủ nhơn duyên của “vô khứ bất lai” thì gọi là Như Lai tự tánh, v.v... Bài học hôm nay cũng y như vậy.

* Chơn tâm khi chưa tùy duyên, nó không có hình tướng gì hết, nghĩa là nó phi cả thảy tướng, nào là phi tâm, phi đất, phi nước, phi lửa, phi hư không. Nhưng, đến lúc nó tùy duyên, tức là tâm, tức là đất, tức là nước, tức là lửa, tức là hư không.

* Chơn tâm khi chưa tùy duyên, nó phi nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý; phi sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp; phi nhãn thức giới đến phi ý thức giới (mười tám giới: 6 căn, 6 trần, 6 thức). Nhưng đến lúc tùy duyên, nó tức là nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý; tức là sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp; tức là nhãn thức giới đến ý thức giới.

* Chơn tâm khi chưa tùy duyên thì phi minh vô minh và minh vô minh tận, cho đến phi lão tử và lão tử tận (không có 12 nhơn duyên), nhưng, đến khi nó tùy duyên thì tức là minh vô minh và minh vô minh tận, lão tử và lão tử tận.

* Chơn tâm khi chưa tùy duyên thì phi Khổ, Tập, Diệt, Đạo, phi trí và phi đắc. Nhưng đến lúc nó tùy duyên thì tức Khổ, Tập, Diệt, Đạo, tức trí năng đắc và lý sở đắc.

* Chơn tâm khi chưa tùy duyên thì phi bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí huệ. Nhưng đến lúc nó tùy duyên thì tức bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí huệ.

* Chơn tâm khi chưa tùy duyên, thì phi Như Lai, Ứng cúng, Chánh biến tri, Minh hạnh túc, Thiện thệ, Thế gian giải, Vô thượng sĩ, Điều ngự trượng phu, Phật, Thế Tôn; phi đại Niết-bàn, phi bốn đức Thường, Lạc, Ngã, Tịnh của đại Niết-bàn. Nhưng đến lúc nó tùy duyên thì tức Như Lai Mười Hiệu, tức đại Niết-bàn, tức bốn đức Thường, Lạc, Ngã, Tịnh.

Tóm lại, khi Chơn tâm chưa tùy duyên thì phi tất cả pháp thế gian và xuất thế gian, nhưng đến lúc nó tùy duyên thì tức pháp thế gian và xuất thế gian. Nói cách khác: Cái Thể của Chơn tâm thì ly nhứt thiết tướng, còn cái Dụng của nó tức nhứt thiết pháp.

Chơn tâm ly nhứt thiết tướng tức nhứt thiết pháp là như vậy. Nó là cái gì? Là bản thể của vũ trụ vạn hữu (cưỡng danh) vậy.

Bây giờ ông đã hiểu “Tâm tức Pháp, Pháp tức Tâm” chưa? Đó là cái lý “Chơn-như tức vạn pháp, vạn pháp tức Chơn-như.” Khi Chơn-như giữ tự tánh thì phi tất cả vạn pháp, lúc nó tùy duyên thì tức tất cả vạn pháp.

(Phật kết thúc bài học

Chơn tâm ly nhứt thiết tướng tức nhứt thiết pháp).

    Đức Phật: Nầy Phú-lâu-na! Cái Chơn tâm nầy lại rời tất cả “tức” và “phi” mà cũng “tức” và “phi tức.”

    Chơn tâm như thế, thì từ kẻ phàm phu cho đến các vị thánh Thinh văn, Duyên giác làm sao lấy tâm trí suy nghĩ cho đạt đạo Vô thượng Bồ-đề của Như Lai, hoặc dùng lời nói luận bàn của thế gian mà ngộ nhập chỗ tri kiến của Phật cho được?

    Tỷ dụ như đờn cầm hay đờn tỳ bà, tuy sẵn có tiếng hay, nhưng phải nhờ ngón tay hay của người nhạc sĩ, mới có thể phát ra tiếng hay được.

    Ta cùng với các ông cũng đồng một bản thể Chơn tâm thanh tịnh nầy và viên mãn khắp giáp tất cả. Song, ta làm việc gì và lúc nào cũng đều chơn cả. Còn các ông, tâm vừa móng lên, thì phiền não trần lao đã khởi trước. Nguyên do bởi các ông không siêng năng cầu đạo Vô thượng Bồ-đề, chỉ ưa mến quả Tiểu thừa, được ít lại cho là đủ.

409– Phật nói: “Cái Chơn tâm nầy lại rời tất cả “tức” và “phi” mà cũng “tức” và “phi tức.” Phật chỉ nói vắn tắt như vậy thôi chớ không giảng gì hết. Xin ông giải thích dùm?

– Phật nói Chơn tâm rời tất cả Tức và Phi, tôi xin giải thích chữ Phi trước, kế đó giải thích chữ Tức cho hợp với văn kinh.

Nguyên văn nói rằng: “Chơn tâm phi cả thảy tướng, nào là phi tâm, phi đất, phi nước, phi lửa, v.v... Tuy nói Phi như vậy, nhưng người nghe không được chấp chữ Phi một cách cứng nhắc. Tại sao thế? – Tại vì chấp chữ Phi như thế đó thành ra chấp không, bởi sự vật gì cũng phi tất cả, chẳng có cái nào bất phi, cho đến các pháp tu hành cũng phi luôn. Phật bảo lìa chữ Phi, có nghĩa là đừng chấp cứng chữ Phi, chớ chẳng phải bỏ chữ Phi.

Còn chữ Tức, Phật cũng bảo phải lìa, đừng chấp cứng. Phải biết rằng, tuy Phi mà chẳng đặng chấp Phi, tuy Tức mà chẳng đặng chấp Tức. Bởi vì, nếu chấp Tức thành ra chấp pháp, bằng cớ là Phật nói: “Chơn tâm nầy cũng tức tất cả pháp, tức là tâm, tức là đất, nước, gió, lửa, v.v...” Đến đây, ta mới thấy rằng, nếu chấp Tức, là chấp pháp không hơn không kém.

Phi mà chẳng đặng chấp Phi, bởi chấp Phi thành ra chấp không pháp, Tức mà chẳng đặng chấp Tức, nếu chấp Tức thành ra chấp pháp. Kinh Kim Cang nói rằng: “Pháp và Phi Pháp, cả hai đều ly.”

Phi và Tức tuy lìa mà chẳng đặng lìa hẳn, Phật sợ lìa hẳn nên tiếp theo đó Ngài nói “mà cũng là Tức,” rồi nói thêm “cũng là Phi Tức.” Phật nói như thế có nghĩa là đối với vạn pháp “Không lấy, không bỏ.”

Ý nghĩa chữ Phi ở trường hợp nầy là Biện chứng pháp phủ định, dùng để đả phá những ai còn chấp pháp.

Ý nghĩa chữ Tức ở trường hợp nầy là Biện chứng pháp khẳng định, để đả phá những ai chấp không pháp.

Chấp Phi tức là chấp không có pháp, chấp tức có nghĩa là chấp thật có pháp. Chấp có, chấp không, chấp thường, chấp đoạn, đều là biên kiến, đều là tà kiến điên đảo.

410– Phật ví dụ: “Tỷ như cây đàn, phải có ngón hay...” là ý nghĩa gì?

– Cái hay của nhạc sĩ đánh đàn tuy có rất nhiều cấp bậc, nhưng đại khái chia làm bốn bậc từ thấp lên cao. Đành rằng cây đàn sẵn có tiếng tốt, nhưng nếu không nhờ nhạc sĩ, thì cây đàn chẳng lẽ tự kêu ra tiếng tốt được. Hơn nữa, cái hay, cái dở hoặc vừa vừa là do bàn tay của nhạc sĩ cao thấp, giỏi dở khác nhau chớ chẳng phải tại cây đàn. Với Chơn tâm cũng thế, nó dụ như cây đàn lòng của mỗi hành giả tự có, tu cao hay thấp, cũng do hành giả, chẳng phải do Chơn tâm. Cái hay, cái dở, hoặc cao hay thấp, tùy theo căn cơ trình độ của hành giả mà thấy có bốn bậc Thinh văn, Duyên giác, Bồ-tát và Phật, chớ chẳng phải tại Chơn tâm có hay có dở, có cao có thấp.

Nói cách khác, tất cả chúng sanh đều tự có Phật tánh, song nếu ai tu ở cấp bậc nào, sẽ kết quả ở cấp bậc đó, chớ chẳng phải tại Phật tánh có chia ra Tiểu thừa hay Đại thừa. Như trên, Phật nói: “Các ông không siêng năng cầu đạo Vô thượng Bồ-đề, chỉ ưa mến quả Tiểu thừa, được ít lại cho là đủ.”

IV. CHƠN TÂM NHƠN CÁI GÌ MÀ CÓ VỌNG?

    Phú-lâu-na: Bạch Thế Tôn! Con cùng với Phật đã đồng một Chơn tâm vốn viên mãn chẳng khác, nhưng con bị vọng tưởng từ vô thỉ, nên nhiều kiếp phải chịu sanh tử luân hồi. Nay tuy chứng đặng quả thánh mà chưa được cứu cánh. Còn Đức Thế Tôn thì các vọng đã hoàn toàn diệt hết và đã chứng được Chơn tâm thường trú, được tự tại giải thoát. Vậy con xin kính cẩn hỏi Đức Thế Tôn: Tất cả chúng sanh nhơn cái gì mà có mê vọng, rồi tự che lấp lấy Chơn tâm của mình mà phải chịu trầm luân bể khổ trong vô lượng kiếp?

    Đức Phật: Nầy Phú-lâu-na! Ông tuy trừ nghi mà các mê lầm chưa dứt hết. Tôi nay dùng thật tế hiện tiền trong thế gian để chỉ cho các ông thấy: Vừa rồi ông có nghe câu chuyện của chàng Diễn-nhã-đạt-đa tại thành Xá Vệ chăng? Một buổi sáng nọ, chàng ta lấy gương ra soi mặt, thấy cái đầu trong gương có mặt mày đáng thương. Chàng ta trở lại nổi sân, trách cái đầu của mình tại sao không thấy được chính mặt mày của mình. Có phải cái đầu của mình là đầu ma, đầu quỷ nên mình không thấy được đó chăng? Nghĩ xét như vậy, chàng bỗng phát sợ và nổi cuồng, vùng bỏ chạy khan. Việc xảy ra như vậy, theo ý của ông, chàng ta nhơn cái gì mà bỗng nhiên nổi cuồng vụt bỏ chạy khan như vậy?

    Phú-lâu-na: Bạch Thế Tôn! Người ấy tự tâm cuồng loạn, chớ không có nhơn cái gì cả.

    Đức Phật: Cũng như thế đó, Phú-lâu-na. Đã là “vọng” thì đâu có nhơn cái gì, nếu có nhơn cái gì thì đâu phải là vọng. Phải biết rằng, các vọng tưởng nó nhơn nhau liên tiếp phát sanh, từ đời nầy đến đời khác, cứ chồng chất như thế lâu đời lâu kiếp. Như Lai đã nhiều phen chỉ dạy, mà các ông hãy còn chưa tỏ ngộ trở lại.

    Nầy Phú-lâu-na! Cái mê như vậy, nhơn mê tự có, nếu người nào biết được cái mê ấy không có nguyên nhơn gì hết, thì sự mê vọng không còn gá nương vào đâu nữa được. Lúc bấy giờ dù muốn cho cái mê ấy sanh ra còn không thể được, huống chi muốn diệt nó.

    Các ông nên biết: Người đặng đạo Bồ-đề rồi, cũng chẳng khác nào người thức tỉnh cơn mộng, người nầy muốn nói lại những việc mà anh ta chiêm bao, mặc dù trong tâm anh ta nhớ biết rõ ràng, nhưng không thể nào anh ta chỉ các vật trong chiêm bao ra được, bởi chiêm bao không thật có, và cũng không có nguyên nhơn nào nữa. Chẳng khác nào chàng Diễn-nhã-đạt-đa, tự sợ cái đầu của mình, rồi nổi cuồng vụt chạy, chớ không có nhơn gì cả.

    Nếu cái cuồng kia thoạt nhiên dứt, thì cái đầu vẫn y nguyên. Dù cho khi chưa hết cuồng, thì cái đầu ấy cũng không mất. Nầy ông Phú-lâu-na, cái mê vọng như vậy đó, chớ có nhơn cái gì đâu.

    Nầy Phú-lâu-na! Các ông KHI ĐỐI VỚI TRẦN CẢNH, CHỈ ĐỪNG KHỞI VỌNG PHÂN BIỆT, thì Tham, Sân, Si không dấy lên. Ba duyên (Tham, Sân, Si) không dấy lên, thì ba nhơn Sát, Đạo, Dâm chẳng sanh. Lúc bấy giờ anh khùng Diễn-nhã-đạt-đa (cái mê) trong tâm các ông tự hết, mà hết tức là Bồ-đề (sáng suốt), chớ chẳng phải Bồ-đề ở đâu lại. Khi ấy Chơn tâm của ông thanh tịnh sáng suốt tự hiện bày khắp cả pháp giới, không cần phải cực nhọc khó khăn tu chứng nhiều kiếp, và cũng chẳng cầu nơi ai.

411– Đoạn vấn đáp giữa ngài Phú-lâu-na và Đức Thế Tôn, tôi chưa nắm được nguyên ý, vì thế, tôi chưa lãnh hội được nhiều. Hình như lời hỏi của ngài Phú-lâu-na và lời đáp của Phật không mấy phù hợp nhau chăng?

– Lời hỏi của Phú-lâu-na có hai chỗ đáng chú ý: Một là Phú-lâu-na khen Phật đã diệt hết các vọng. Hai là câu hỏi như vầy: Tất cả chúng sanh nhơn cái gì mà có mê vọng?

Không giải lý câu hỏi của Phú-lâu-na, Phật chỉ dùng cái dụ anh khùng Diễn-nhã-đạt-đa để trả lời, sau đó mới giải thích thêm. Câu chuyện anh khùng có hơi dài, ông không tùng dụ, làm sao hiển lý được. Cái dụ ấy, trước cũng như sau, Phật đều nói anh khùng tự mê chớ không có nguyên nhơn nào cả. Chính ngài Phú-lâu-na cũng nhìn nhận rằng: “Người ấy tự tâm cuồng loạn, chớ không có nhơn cái gì cả.”

Phú-lâu-na hỏi Phật, chúng sanh nhơn cái gì mà có mê vọng? Phật mượn anh khùng để trả lời câu hỏi đó của Phú-lâu-na, cho Phú-lâu-na biết rằng, cái mê vọng của chúng sanh không có sở do, tức là không có nguyên nhơn gốc rễ gì cả, chỉ vì cái mê nầy chồng lên cái mê kia nhiều đời nhiều kiếp mà ra.

Phật nói rằng: Cái bản thể Chơn tâm diệu minh viên đó, bản lai nó tự minh, tự diệu và tự viên, chẳng cần đợi trau giồi tu tập mới được như vậy. Trong cái thể diệu minh viên như vậy, làm gì có mê vọng, nay đã xưng là vọng, thì làm gì có cái nhơn. Nếu cái thể diệu giác minh viên đó có nhơn, thì đó là chơn chớ chẳng phải cái vọng (bởi trong cái Chơn không có cái mê vọng, tại phàm phu không hiểu, chấp cái thể ấy đang tùy duyên, huyễn nhiên thành vọng). Tự nơi các vọng tưởng, vì tích luỹ nhiều đời nhiều kiếp mê (tùng mê tích mê), các mê vọng nhơn duyên với nhau, nhơn mê thành mê, do đó chúng sanh mới luân hồi chịu khổ báo triền miên.

Ông Phú-lâu-na còn thấy có vọng để diệt trừ nên mở lời khen Phật đã diệt hết mê vọng. Thấy như vậy là sai với chơn lý “vạn pháp giai không.” Thấy như vậy là một hình thức hay một khía cạnh chấp có pháp để tu, chấp có bệnh để trừ, rồi dùng diệt mà dứt sanh. Điều đó, các trang tới Phật sẽ dạy rất nhiều, đây không tiện nói trước thành ra có lỗi.

412– Khi nãy, các lời đáp ở trước, ông có nói rằng, sẽ còn nhiều chỗ Phật nói đến “phân biệt” và quan trọng hóa vấn đề đó, để cho hành giả chú ý đặng khu trừ tâm phân biệt. Đến bài học nầy tôi mới nhìn nhận tâm phân biệt làm cho người tu hành không đạt được thanh tịnh. Có phân biệt mới có vọng niệm, không phân biệt thì vọng niệm tự dứt. Phá phân biệt tức là khu trừ vọng niệm. Ở đây, Phật dạy rằng: “Khi đối với trần cảnh, đừng khởi tâm phân biệt thì ba nhơn (Sát, Đạo, Dâm) không phát tác.” Vậy làm thế nào để dứt phân biệt? Đối cảnh chẳng khởi phân biệt là bậc cao, bậc thấp làm không được.

– Hãy quán vô niệm hay bất tùy phân biệt đã nói ở trước, hoặc nhớ những lời Phật dạy trong kinh Viên Giác như vầy:

    Không trừ vọng niệm. Ở cảnh vọng tưởng không gia thêm phân biệt. Ở cảnh không biết rõ, chẳng cần phải phân biệt chân thật.

Trên đây là lối tu hành của bậc thượng hay là của những vị mà vọng niệm đã vơi bớt mới thực hành được. Trái lại, ai vọng niệm phân biệt còn nhiều, phải quán vô ngã, vô pháp. Quán đến khi nào hành giả tỏ ngộ rằng muôn sự muôn vật là giả, là không, tâm tư không còn tham luyến hồng trần khổ hải, chừng đó mới có thể thực hành câu: “Đối với trần cảnh, không khởi tâm phân biệt.”

413– Phật nói: “Ba duyên (Tham, Sân, Si) không khởi thì ba nhơn (Sát, Đạo, Dâm) không sanh,” như thế có phải là các thói xấu tật hư và các pháp tạp nhiễm đều do nhơn duyên sanh chăng?

– Đúng như vậy. Ba nhơn là “Sát, Đạo, dâm,” nếu có nhơn mà không có duyên, tức là không có cái gì trợ lực và thúc giục cho ba nhơn, thì không bao giờ có thành quả, bởi ba nhơn không có cơ hội hay không có phương tiện, hoặc điều kiện (đủ nhơn duyên) để phát tán. Ví dụ hạt bắp là cái nhơn năng sanh, nếu nó không nhờ các duyên như gieo trồng, ươm hột, đất, nước, ánh sáng, phân bón, sự chăm sóc, thì không bao giờ có hoa quả. Có duyên thì cái nhơn mới kết thành quả. Không duyên thì cái quả chẳng thành.

Ở đây, cái duyên Sân hận làm phát sanh Sát hại giết chóc, cái duyên Tham lam làm phát sanh trộm đạo, cái duyên Si mê làm phát sanh chứng Dâm. Không có ba duyên Tham, Sân, Si thì cũng không có ba nhơn Sát, Đạo, Dâm phát tác.

Chữ Duyên, các kinh luận cho nó là cái nhân thứ hai tức là thứ nhân, hoặc cho nó là trợ duyên, không có trợ duyên thì không có thành quả “khổ báo luân hồi sanh tử.” Hiểu được ba nhơn, ba duyên giải thích trên, mới hiểu được chỗ Phật nói rằng:

“Khi đối trần cảnh đừng khởi vọng niệm phân biệt. Vọng niệm phân biệt không có thì ba duyên (Tham, sân, si) không dấy lên. Ba duyên không dấy lên thì ba nhơn (Sát, đạo, dâm) chẳng sanh. Lúc bấy giờ anh khùng Diễn-nhã-đạt-đa (cái khùng cái mê trong tâm mỗi người) tự hết. Cái mê hết tức là Bồ-đề, chớ chẳng phải Bồ-đề ở đâu lại. Khi ấy Chơn tâm của các ông thanh tịnh sáng suốt tự hiện bày khắp cả pháp giới, không cần phải cực nhọc khó khăn tu chứng nhiều kiếp và cũng chẳng cầu nơi ai cả.”

V.  A-NAN NGHI TÂM BỒ-ĐỀ DO NHƠN DUYÊN SANH RA

    Khi ấy A-nan đứng dậy lạy Phật, chắp tay bạch rằng:

    A-nan: Thế Tôn nói ba duyên Tham, sân, si dứt rồi, thì ba nhơn Sát, đạo, dâm không sanh. Bấy giờ anh khùng Diễn-nhã-đạt-đa trong tâm mỗi người đều hết, mà hết tức là Bồ-đề, không phải do nơi ngoài mà đặng.

    Bạch Thế Tôn, Thế Tôn nói như thế thì tâm Bồ-đề rõ ràng là do nhơn duyên sanh ra. Thế thì tại sao Đức Thế Tôn lại bác thuyết nhơn duyên sanh? Chẳng những riêng chúng con là tuổi nhỏ Thinh văn hữu học, nhờ nhơn duyên mà tâm được khai ngộ. Chính đại hội ngày hôm nay đây, những vị đã đặng vô lậu như ông Đại Mục-kiền-liên, ông Xá-lợi-phất và ông Tu-bồ-đề đều từ dòng Phạm Chí ngoại đạo, cũng do nghe Phật nói nhơn duyên mà tâm được khai ngộ.

    Ngày hôm nay Phật nói tâm Bồ-đề không từ nơi nhơn duyên sanh. Như thế thì chúng ngoại đạo Câu-xá-lị kia nói về thuyết “Tự nhiên” cũng là đúng lý hay sao? Cúi xin Phật mở lòng đại bi, vạch rõ chỗ mê mờ của chúng con.

414– Phật nói rằng: “Ba duyên Tham, Sân, Si dứt rồi, thì ba nhơn Sát, Đạo, Dâm không sanh, lúc bấy giờ cái khùng trong tâm của các người tự hết, mà hết tức là Bồ-đề...” A-nan chụp lời nói ấy mà quả quyết rằng Bồ-đề do nhơn duyên sanh ra, cớ sao trước kia Phật lại bác thuyết nhơn duyên sanh. A-nan nói như vậy thì lẽ phải ở đâu?

– Tôi đã nói với ông rằng, đối với Đại thừa mà còn chấp là không được. Nghĩa là chấp có nhơn duyên hoặc chấp không nhơn duyên, cả hai đều là biên kiến, mà biên kiến tức là tà kiến. Ở trước Phật phủ định thuyết nhơn duyên sanh, bây giờ Phật khẳng định trở lại thuyết ấy. Phủ định hay khẳng định, cả hai đều là biện chứng phá chấp. Phủ định mà không khẳng định, đó là vô ý làm cho người nghe pháp thiên về chấp không. Ngược lại, khẳng định mà không phủ định, đó là cũng vô ý làm cho người học đạo ngả về bên chấp có.

Hai tướng đối đãi không còn đối lập, nó đã trở thành hai tướng viên dung bình đẳng thì, nếu chấp một bên, bất luận bên nào cũng thành chấp cả hai bên. “Có nhơn duyên,” “không nhơn duyên,” vốn tương tức với nhau, nếu chấp “có nhơn duyên” thì cũng chưa thoát ly “không nhơn duyên.” Ngược lại, chấp “không nhơn duyên” thì cũng còn kẹt “có nhơn duyên.”

Tôi không được biết ngài A-nan đã khắng chặt pháp Tiểu, nên rời cái chấp “có nhơn duyên” không được, hay là A-nan giả bộ không biết để vấn Phật, làm cho Phật phải chuyển pháp luân để khai thị cho đại chúng đang theo dõi.

Phải biết rằng, tâm Bồ-đề mà do nhơn duyên sanh ra, là việc chưa từng có trong giáo lý Đại thừa. Và, phải biết thêm nữa rằng, bất luận cái pháp nào, nếu do nhơn duyên sanh ra, cái pháp đó rồi cũng do nhơn duyên mà diệt đi, bởi cái pháp đó còn sanh còn diệt chớ chưa phải bất sanh, bất diệt. Lẽ nào A-nan quên câu nói: “Nhơn duyên hội hợp, hư vọng hữu sanh, nhơn duyên chia lìa, hư vọng sanh diệt.” Dưới đây là một bài kệ để chứng minh hễ có sanh thì có diệt:

Chư pháp tùng duyên sanh     

Diệc tùng nhơn duyên diệt     

Ngã Phật đại sa môn 

Thường tác như thị thuyết.     

  (Các pháp do nhơn duyên sanh

  Cũng do nhơn duyên diệt

  Đức Phật của chúng ta

  Thường giảng dạy như vậy).

Tâm Bồ-đề là tâm toàn giác, nó là cái thể bất sanh bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm, vốn tự hữu hằng hữu, chẳng phải đợi tu mới có, đợi chứng mới thành, không phải cái bị sanh, tức không do nhơn duyên sanh, cũng chẳng không nhơn duyên sanh, nói do duyên sanh, hoặc nói không do duyên sanh, cả hai đều sai, bởi nó là Tuyệt đối, làm gì có sanh hay không có sanh.

415– A-nan nói rằng: “Hôm nay Phật nói tâm Bồ-đề không từ nhơn duyên sanh, như thế thì chúng ngoại đạo Câu-xá-lị kia nói về thuyết tự nhiên cũng đúng lý hay sao?” A-nan nói như thế là có ý nghĩa gì?

– A-nan nói rằng, nếu Phật không thừa nhận thuyết Nhơn duyên sanh, tức là Phật phải thừa nhận thuyết Tự nhiên sanh của ngoại đạo Câu-xá-lị, bởi nhóm nầy tuyên bố rằng: Cứ tu hành mãi đi, sau tám vạn kiếp TỰ NHIÊN THÀNH ĐẠO.

416– Ái da! Khẩu tài của ngài A-nan thật kinh khiếp, gài Phật vào cái thế kẹt như vậy, chẳng biết Phật có thừa nhận thuyết Tự nhiên sanh hay không?

– Phật bác luôn thuyết Tự nhiên sanh của ngoại đạo như dưới đây:

    Đức Phật: Nầy A-nan, cũng như chàng Diễn-nhã-đạt-đa kia, vì nhơn duyên soi gương cho nên chàng mới sanh ra cuồng. Đến khi hết cuồng thì tánh không cuồng (tỉnh thức) tự nhiên sanh ra. Có phải cái lý nhơn duyên và tự nhiên cùng tột đến như thế chăng?

    Nầy A-nan, chàng Diễn-nhã-đạt-đa kia, nếu cái đầu của chàng đã là tự nhiên, ít nữa lúc nào cũng vẫn tự nhiên mới phải, vậy do nhơn duyên gì mà anh ta nổi cuồng, hoảng sợ bỏ chạy?

    Nếu cái đầu là tự nhiên, vì nhơn duyên soi gương cho nên mới cuồng, vậy cái đầu cũng vẫn tự nhiên, sao chẳng vì nhơn duyên soi gương mà mất đi. Phải biết rằng, cái đầu vẫn không biến đổi hoặc mất đi, còn cuồng sợ là tự nó vọng sanh. Thế thì, cần gì phải có nhơn duyên soi gương mới sanh ra cuồng?

    Còn như nói cái cuồng tự nhiên sẵn có, vậy khi chưa cuồng, nó núp ở chỗ nào? Cái đầu đã tự nhiên không có cuồng, vậy tại sao nổi cuồng vụt chạy?

    Nếu như người ngộ được “cái đầu của mình sẵn có” và biết được cái cuồng tự nó vọng sanh, thì thuyết nhơn duyên và tự nhiên đều là hý luận (bàn phiếm cho vui) cả.

    Do những lẽ trên đây, Ta nói: Ba duyên (Tham, Sân, Si) đoạn hết, tức là tâm Bồ-đề. Nếu cái vọng tâm sanh diệt kia sau khi diệt, chừng đó tâm Bồ-đề mới sanh, như thế thì cũng còn trong vòng sanh diệt. Phải biết rằng: Diệt và Sanh đều dứt hết,* mới được Vô công dụng Đạo. Nếu ông chấp vọng tâm sanh-diệt diệt rồi thì tâm Bồ-đề tự nhiên sanh, như thế cũng vẫn còn trong vòng sanh diệt, chưa phải thật là tự nhiên. Khi nào không còn sanh, không còn diệt, mới thật là tự nhiên cho.

    Nầy A-nan, ông hãy hiểu thêm, không phải tự nhiên sanh, không phải nhơn duyên hòa hiệp khởi, xả ly cả tự nhiên và nhơn duyên hòa hợp (vì cả hai là pháp đối đãi), đồng thời, cái “ly” đó cũng không còn chấp nữa, như thế mới đúng là chỗ rốt ráo không còn hý luận nữa.

[* Diệt và sanh đều dứt hết, gọi là không sanh không diệt, là tâm Vô sanh, tức Chơn tâm chớ chẳng phải cái gì khác.]

417– Kinh Thủ Lăng Nghiêm chuyên dạy về Tâm, mấy bài gần đây dùng cái dụ Diễn-nhã-đạt-đa để nói cái gì mà chẳng thấy nói đến Chơn tâm?

– Câu chuyện Diễn-nhã-đạt-đa, bắt nguồn từ câu hỏi thứ nhứt của Phú-lâu-na. Câu hỏi đó như vầy: “Chơn tâm nầy đã vốn thanh tịnh, tại sao lại thoạt sanh ra sơn hà đại địa và các chúng sanh?” Hỏi như vậy, có nghĩa là: Chơn tâm đã là Chơn, tại sao lại sanh ra Vọng? Câu hỏi nầy tương tợ như trong Khởi Tín Luận: “Chơn-như đã là Chơn, sao lại có Vọng tưởng?” Phật cho sơn hà đại địa, thế giới và chúng sanh đều là hư vọng chẳng thật có, chỉ vọng sanh, vọng diệt mà thôi.

Cái đầu của Diễn-nhã-đạt-đa dụ như Chơn tâm, nổi cuồng vụt chạy khan dụ như vọng tưởng. Đã là Chơn tâm, tại sao trong Chơn tâm lại có vọng tưởng phát sanh? Cũng như cái đầu của Diễn-nhã-đạt-đa vốn tự nhiên, tại sao nó không tự nhiên mà lại nổi cuồng? Đại ý Phật nói rằng, cái đầu vốn bất động (cũng như Chơn tâm như như bất động), chỉ cái mê cuồng vọng động mà thôi. Phật nói như thế có nghĩa là: Chơn tâm vốn thanh tịnh bất sanh, bất diệt, bất biến, thường trú. Chơn tâm làm gì có vọng tưởng phát sanh, chỉ vì một niệm vọng minh (bất giác) mà làm cho chúng sanh điên đảo. Do điên đảo mà hành động phi chơn lý, để rồi rước lấy quả báo sanh tử luân hồi khổ hải! Vô minh vọng tưởng cũng thế, nó không nhơn nơi đâu, tức là không căn cội nguồn gốc chi cả, chỉ vì một niệm bất giác phát sanh, in tuồng có sơn hà đại địa, thế giới và chúng sanh, chớ nguyên lai không thật có; nhưng, cũng chẳng phải thật không.

Phật nói rằng, nếu cái cuồng đó tự nhiên sẵn có (cũng như nói tánh mê vọng vốn sẵn có), vậy thì khi chưa cuồng nó núp ở chỗ nào? Cũng như Chơn tâm chưa tùy duyên sanh diệt, thử hỏi vọng tâm núp tại đâu? Hỏi như vậy cũng chưa sáng tỏ, cần nhấn mạnh thêm nhiều câu hỏi như vậy mới sáng tỏ cho: Trong lúc nước chưa tùy duyên với gió, chưa có ba đào (sóng) hiện ra, thử hỏi sóng núp tại chỗ nào? Nó đâu phải vật có sẵn (bản hữu) mà núp, nó chỉ hiện ra khi nước (Chơn tâm) tùy duyên. Thử hỏi nguyên thể của sóng (cũng như của vọng) nó là cái gì? Nó với nước là một hay khác? Ôi! Không tu quán mà hiểu được, chỉ có các hàng Bồ-tát mà thôi.

Nên biết rằng: Dù cho Chơn tâm thường tùy duyên sanh diệt đi nữa, nó cũng vẫn như như bất biến. Chẳng khác nào nước thường tùy duyên với gió mà hiện ra các tướng ba đào, nhưng tánh ướt không mất.

Như nguyên tử vật chất chẳng hạn, nó thường tùy duyên hội hợp hình thành vật chất, song nguyên tử cũng vẫn là nguyên tử. Sau nầy người ta không nói nguyên tử nữa, người ta nói năng lượng làm ra vật chất, song năng lượng vẫn là năng lượng; chẳng phải vì hình thành vật chất mà nó không còn là năng lượng nữa. Và chẳng khác nào vàng y tùy duyên thành vàng đồ nhưng bản chất vàng y vẫn còn nguyên vẹn.

418– Trong kinh văn có nói “Vô công dụng đạo.” Vậy phải như thế nào mới gọi là Vô công dụng đạo?

– Không dụng công tập thiền, tập định, học huệ, cầu chơn, nói tắt là không có tâm để dụng công tu hành nữa, nhưng trên con đường hành đạo, vẫn tiến triển đều đều, càng ngày càng lên cao như kẻ đăng sơn đang hăng hái leo trèo.

419– Còn dụng công và không còn dụng công tu hành, nó có ý nghĩa gì?

– Cũng như người bệnh, còn uống thuốc nhiều là còn bệnh nhiều, ít uống thuốc là ít bệnh, không uống thuốc nữa, là bệnh sắp chấm dứt.

Trong lúc đang tu hành, khác gì đang lúc trị bệnh đâu. Bệnh chưa lui, chưa thuyên giảm mà lơi thuốc, thì bệnh sẽ nhơn đó mà tung hoành trở lại. Trị tâm bệnh cũng chẳng khác hành binh đánh giặc (phiền não), nếu giặc còn thì không được phép lơi tấn công, chừng nào giặc hoàn toàn tan rã mới được phép giải binh.

Ở đây Phật nói Vô công dụng đạo có nghĩa là người tu hành đã hết bệnh, chỉ cần dưỡng sức, chờ cho sức khoẻ hoàn toàn hồi phục. Nó cũng có ý nghĩa khác như vầy: “Đã thanh tịnh mà còn chấp tịnh, còn chấp trì (cầm giữ) công phu, thành ra Chơn tâm Phật tánh là cái bị tu, bị chứng.”

Căn cứ vào cái dụ trên đây, bậc Vô công dụng đạo nên có chỗ thanh vắng để an trụ tịch tịnh một thời gian. Cũng như chim non, tuy có lông cánh, nhưng chưa đủ năng lực tung mây lướt gió.

420– Phật bác thuyết tự nhiên sanh của ngoại đạo là phải, đến như thuyết nhơn duyên sanh là chỗ tu hành của Phật tử, nếu bỏ đi, làm sao thành đạo?

– Ai chưa đạt cảnh giới rốt ráo mà hỏi như vậy là đúng. Trái lại, muốn vào cảnh tuyệt đối để thể nhập Chơn tâm, thì phải biết rằng: Cảnh giới đó không có nhơn duyên và tự nhiên. Nhơn duyên và tự nhiên là hai pháp đối đãi với nhau. Còn đối đãi là còn vọng, bởi chưa vào được cảnh giới tuyệt đãi là cảnh giới tự chứng của Phật. Chơn tâm ra khỏi định luật nhơn quả, còn nhơn duyên hay tự nhiên là còn lệ thuộc vào nhơn quả, còn nhơn quả là còn trợ duyên mới thành tựu. Chơn tâm không phải nhơn, không phải duyên, không phải quả, vì nó bất khả tư nghị, không thể dùng tâm, không thể dùng trí, không thể dùng ngôn ngữ.

Phật đã nói rõ rằng: “Nếu còn chấp cái vọng tâm sanh diệt kia diệt rồi, tâm Bồ-đề tự nhiên sanh ra, như vậy cũng còn lẩn quẩn trong vòng sanh diệt, chưa phải là tự nhiên. Không còn sanh không còn diệt, mới là tự nhiên cho.”

Nếu ai tỏ ngộ cái lý “Vô sanh” thì không còn nói rằng: “Vọng tâm sanh diệt diệt rồi, tâm Bồ-đề mới sanh ra.” Phải biết rằng: Chơn lý Vô sanh không cho phép hành giả “thấy thật có vọng tâm sanh diệt.” Bởi vì, nếu thật có vọng tâm sanh diệt, dù hành giả có tu hành vô lượng vô biên đại kiếp a-tăng-kỳ đi nữa, cũng không bao giờ đạt được cảnh giới bất sanh bất diệt của Chơn tâm.

Hành giả tu Đại thừa, phải thấy vọng tâm sanh diệt là huyễn, là không, nhứt là phải tỏ ngộ cái lý “sanh tức vô sanh, diệt tức bất diệt.”

Trong hai tướng đối đãi, hành giả tu Đại thừa không thể thấy đây là vọng tâm, kia là Chơn tâm, đây là sanh diệt, kia là bất sanh bất diệt. Nếu vọng tâm vốn không thì Chơn tâm cũng y như thế, sanh diệt không có, làm gì có bất sanh bất diệt. Phật nói bất sanh bất diệt để cho hành giả thấy tâm sanh diệt của mình, chớ chẳng phải thừa nhận bất sanh bất diệt. Tại sao vậy? Tại Chơn tâm siêu thoát sanh diệt và bất sanh bất diệt.

Thế mới biết rằng, đối với phàm phu và Nhị thừa, Phật nói bất sanh bất diệt để khai thị. Trái lại, đối với Bồ-tát, sanh diệt và bất sanh bất diệt, cả hai đều không. Nhờ vậy, khi Bồ-tát được bất sanh bất diệt mà không thấy hoặc không chấp bất sanh bất diệt.

Nên nhớ rằng: Những điều hiểu biết hay không hiểu biết của vô tâm là chơn. Trái lại, những điều hiểu biết hay không hiểu biết của hữu tâm là vọng vậy. Tại sao thế? – Bởi vì, vô tâm soi chiếu, thì cái biết đó không có nổi dậy tánh phân biệt phải quấy, nên hư, thương ghét, còn mất, có không, tà chánh, thiện ác, cái biết nầy rất đơn giản, do trực giác, không do so sánh hay tưởng tượng, nhứt là không có phân biệt, bởi phân biệt là vọng. Cái biết nầy là sản phẩm của Chơn tâm, không phải do tác động của vọng tâm sanh khởi. Cái biết nầy, thuật ngữ kinh văn gọi là “như thị,” vạn vật như vậy là như vậy, không có cái tâm thức vo tròn bóp méo sự vật trong sự hiểu biết.

Tại sao những điều hiểu biết hay không hiểu biết của hữu tâm là vọng? Bởi vì, hữu tâm soi chiếu là tình thức ý giải, đó là vọng tưởng phân biệt, đó là tánh Biến kế sở chấp, là Kiến phần của các Tâm vương do chủng tử hữu lậu hiện hành (chủng tử mê). Do đó trong cái biết bao giờ cũng có phân biệt khen chê, phải quấy, vinh nhục, giàu nghèo, sang hèn, v.v...

421– Không thấy, không biết, thì làm sao áp dụng lời nói: “Muốn học Phật phải học tâm,” làm sao đạt được lời nói “Hiểu rõ vọng thì vọng tức chơn, còn chấp chơn thì chơn trở thành vọng”? Nói cách khác: Có biết, có hiểu mới thực tập tu chứng Chơn như được.

– Tâm Chơn-như (hay Chơn tâm) không thuộc về biết và không biết, không thuộc về hiểu và không hiểu. Biết và không biết, hiểu và không hiểu là còn tương đối, chưa vào được cảnh giới tuyệt đối của Chơn tâm cũng như của Phật tánh. Cái hiểu, cái biết mà chưa thoát ly được hai tướng nhị nguyên đối đãi, tức là chưa siêu đối đãi, đó là cái hiểu cái biết của phàm tâm (vọng tâm), chẳng phải cái hiểu biết của Thánh tâm (Chơn tâm).

Nếu còn chấp cái thấy, cái biết, cái hiểu, thì chưa ly được các đối tượng sở duyên, tức là chưa ly được cái bị thấy, bị biết, bị hiểu. Nguyên lai, cái biết của Chơn tâm, năng chấp sở chấp đều tiêu dung, cho nên thấy không chỗ thấy (sở kiến) biết không chỗ biết (sở tri), hiểu không chỗ hiểu (sở giác, liễu).

Trong một đoạn văn phân tách về cái biết cái hiểu “hữu phân biệt và vô phân biệt” giữa cuộc đối thoại của Lục tổ Huệ Năng và Huyền Giác thiền sư, ông Trúc Thiên có viết như sau:

Phàm nói phân biệt là nói hữu tâm, nói cố ý. Ở đâu có ý là ở đó có riêng tư, có quan điểm, có lập trường, có sanh sự và sự sanh, có đổ vỡ vậy.

Có ý trồng hoa, hoa ủ rũ,

Vô tâm tiếp liễu, liễu xanh um.

Vô tâm là không có tâm phân biệt.

Có phân biệt là có vô minh, có điên đảo.

Không phân biệt thì khác gì gỗ đá sao?

Luận về phân biệt, có ba thứ:

– Một là do các giác quan so sánh tùy theo bản năng mà phân biệt;

– Hai là do ý thức so sánh, cân nhắc mà phân biệt;

– Ba là Chơn tâm ứng với ngoại vật như kiếng chiếu hình, tỏ rõ phân biệt, tợ hồ như có phân biệt.

Giác quan và ý thức phân biệt là vọng. Chơn tâm ứng với ngoại vật tỏ rõ thường biết, tuy tợ như phân biệt mà thật ra chẳng phải là phân biệt.*

Cái “tợ như phân biệt” ấy là Trung đạo, vượt qua và dung thông lại hai trạng thái tương đối (có phân biệt và không phân biệt) thuộc phạm vi suy luận và bản năng. Do đó, sư Huyền Giác mới trả lời:

“Phân biệt cũng chẳng phải là ý.”

Ý phân biệt là do niệm dấy lên đòi hỏi một sự thỏa mãn cho cái “tôi muốn kéo dài để hưởng thụ.” Có tâm (hữu tâm) mà phân biệt là phân biệt “vọng.” Có tâm tức là có ý.

Chơn tâm phân biệt là ứng với thời cơ, như mặt nước phản chiếu bóng chim bay. Chim không có ý in hình trên dòng nước. Nước không có ý giữ bóng chim bay. Do những cơ duyên ngẫu hợp, và nước và chim và bóng qui tụ lại ở một tiêu điểm, do đó phát sanh hiện tượng và sự phân biệt. Không tâm mà phân biệt là phân biệt “chơn.” Không tâm tức là không ý. Nên nói phân biệt mà không phân… (Dis-crimination non discriminate).

“Khéo phân biệt rõ muôn vật mà bổn tánh vẫn như như chẳng động; bổn tánh đã chẳng động tức chẳng phải là ý vậy.”**

[*Thiền sư Tổ Nguyên, Vạn Pháp Qui Tâm Lục.]

[**Kinh Duy Ma: Thiện năng phân biệt nhứt thiết pháp tướng, ư đệ nhứt nghĩa nhi bất động; đệ nhứt nghĩa bất động tức phi ý.]

Ông nên biết rằng: Còn thấy, còn biết, còn tìm hiểu, còn cầu ngộ là bậc chưa vào được cửa Đại thừa. Ở đây, Đức Phật giảng cho các hàng Bồ-tát, lẽ tự nhiên ai chưa ngộ giải, làm sao khỏi tức ngực tìm hiểu.

 

PHẬT QUỞ A-NAN HỌC NHIỀU MÀ KHÔNG TU

    Đức Phật: Nầy A-nan, ông đối với quả Bồ-đề Niết-bàn của Phật hãy còn cách xa. Nếu ông không siêng năng trải qua nhiều kiếp chịu cực nhọc tu hành, thì dù cho ông có nhớ hết nghĩa lý nhiệm mầu trong 12 bộ kinh của mười phương các Đức Phật nhiều như cát sông Hằng, cũng chỉ giúp thêm cho ông ăn nói thật giỏi mà thôi, chớ không ích gì cho sự tu chứng của ông cả.

    NẦY A-NAN, ÔNG TUY NHIỀU KIẾP GHI NHỚ CÁC NGHĨA LÝ MẦU NHIỆM CỦA CÁC ĐẤNG NHƯ LAI, NHƯNG KHÔNG BẰNG MỘT NGÀY TU TẬP NGHIỆP VÔ LẬU, XA LÌA HAI CÁI KHỔ CỦA THẾ GIAN LÀ “YÊU” VÀ “GHÉT” (ÁI TẮNG NHỊ KHỔ).

    Bằng cớ hiển hiện trước mắt ông, như nàng Ma-đăng-già đó, nguyên là dâm nữ, thế mà còn được thần chú của Như Lai làm cho tình ái khô cạn, xuất gia tu hành, làm tỳ-kheo-ni. Còn như bà Da-du-đà-la là mẹ của La-hầu-la, nhờ biết được nguyên nhân của tiền kiếp, do khổ báo của thân nữ hoàn toàn nặng về tình ái mà phải chịu trầm luân bể khổ. Nhờ giác ngộ được như vậy nên chỉ nhứt niệm tu theo nghiệp lành vô lậu. Trong hai nữ nhơn đó, kẻ thì tránh khỏi lưới tình nặng nề trói buộc, người (Da-du-đà-la) thì được thọ ký sẽ thành Phật.

    Kẻ nữ lưu tu hành còn được như thế, huống chi ông là nam tử, đã học rộng lại nghe nhiều, mà trở lại chấp cứng chỗ nghe thấy suông như vậy mà chẳng biết tinh tấn tu hành, tại sao ông lại tự khinh mình quá như vậy được.

422– Đức Phật nói với ngài A-nan rằng: “Ông tuy nhiều kiếp ghi nhớ các nghĩa lý mầu nhiệm của các đấng Như Lai, nhưng không bằng một ngày tu tập nghiệp vô lậu, xa lìa hai cái khổ của thế gian là “yêu” và “ghét.” Xin ông vui lòng mở rộng cho tôi thấy sự mầu nhiệm nào mà được tu chứng mau như vậy? Mau chóng đến đỗi lịch kiếp tu hành mà không bằng một ngày tu nghiệp vô lậu.

– Vô lậu ở đây có nghĩa là thanh tịnh giải thoát, tâm tánh không còn nhiễm lậu phàm tình thế gian nữa.

Muốn tu nghiệp vô lậu (hay là nghiệp xuất thế) trước phải xa lìa hai gốc khổ của thế gian thường tình: một là yêu, hai là ghét. Nguyên lai, hai gốc khổ nầy là đầu dây mối nhợ cho tất cả muôn ngàn cái khổ khác. Nên biết rằng: Phàm cái gì làm nguyên nhơn phát sanh ra nhiều thứ khác, cái đó chúng ta được phép gọi nó là gốc, là nguồn. Bởi do gốc mới có ngọn, um tùm cành lá nhánh nhóc; do nguồn mới có nhiều dòng nước phân lưu tùy theo địa hình.

423– Hai cái gốc nầy sanh khởi muôn ngàn tội lỗi như thế nào?

– Nên biết rằng, vì yêu thương, nên tạo ra muôn ngàn tội lỗi, và vì ghét nên cũng tạo ra muôn ngàn tội lỗi. Ca dao của ta có những câu:

Thương nhau, cau bảy bổ ba,

Ghét nhau, cau bảy bổ ra làm mười.

Thương nhau, trái ấu cũng tròn,

Ghét nhau, trái bòn bòn cũng méo.

Thương nhau, thương cả lối đi,

Ghét nhau, ghét cả tông chi họ hàng.

Chỉ một cái thương hay một cái ghét mà phát sanh muôn ngàn mưu sâu kế độc. Dứt được thương ghét, là con người thanh tịnh được bảy tám chục phần trăm, hay là sạch tội được bảy tám chục phần trăm.

Thương yêu có chi bằng tình vợ chồng, cha con, anh chị em ruột một nhà, thế mà khi ghét rồi, còn hơn kẻ thù địch ngoài đường. Có người tu gần trăm năm mà cũng chưa đoạn trừ dứt khoát hai cái gốc khổ thường tình thế gian đó.

Bỏ được hai cái gốc thương và ghét, xem như đã gần đắc đạo rồi. Một ngày tu vô lậu nghiệp, bỏ được hai gốc khổ đó, cũng có nghĩa là phiền não nhiễm ô bị đốn phá tận gốc; do lẽ đó, nó phải hơn người lịch kiếp tu hành mà chưa thoát ly được hai cái gốc đó.

424– Yêu và ghét thuộc thường tình thế gian, ông kể lể làm chi cho người tu hành ngao ngán?

– Ông lầm rồi, người thế gian ai nói làm chi, ông tưởng rằng, hễ là tu hành, ai cũng bỏ được hai cái gốc đó sao? Nếu vậy, thế gian toàn là Phật sống, chẳng có bao nhiêu phàm nhơn.

Yêu, ghét là hai món trong bảy tình cảm (thất tình). Trong kinh nầy, có một đoạn Phật nói rằng: “Thuần tưởng tắc siêu, thuần tình tắc đọa.” Những Phật tử nào muốn xa lìa các thói xấu tật hư và các sự ô nhiễm vật dục trần gian, trước phải xa lìa hai cái gốc đó. Nếu không thoát ly hai cái gốc đó mà muốn trau giồi tâm tánh đức hạnh của mình, đó là đặt cây cày trước con trâu.

Nghiệp vô lậu, trái với nghiệp hữu lậu. Nghiệp (karma) là hành động tạo tác. Tạo nghiệp hữu lậu là gieo cái nhân nhập thế, quanh quẩn trong vòng sanh tử luân hồi của tam giới lục đạo. Tạo nghiệp vô lậu là gieo cái nhân xuất thế, ra khỏi luân hồi sanh tử trong tam giới.

 

 

 

CHƯƠNG 5

PHẬT CHỈ DẠY PHƯƠNG PHÁP TU HÀNH

I. A-NAN CẦU PHẬT CHỈ DẠY PHƯƠNG PHÁP THỂ NHẬP CHƠN TÂM

    A-nan và đại chúng: Bạch Thế Tôn, Phật đã dùng đủ phương tiện dẫn dắt chúng con ra khỏi sông mê bể khổ. Hôm nay chúng con tuy ngộ được cái tâm diệu giác minh của Như Lai tạng, bao hàm khắp mười phương thế giới. Nhưng còn bị Phật quở trách học nhiều mà chẳng tu, không bằng một người trong một ngày tu nghiệp vô lậu.

    Hôm nay chúng con ví như kẻ bần cùng vất vả mà lại được một vị Vua Trời ban cho cái nhà lầu tốt đẹp, song chưa biết làm sao để vào nhà ấy mà an hưởng. Cũng như thế, đệ tử và các đại chúng hôm nay, trong hội nầy, làm thế nào để bỏ cái “Hữu dư Niết-bàn của Tiểu thừa, vào được “Vô dư Niết-bàn” của Phật, khiến cho những huynh đệ hữu học có phương tiện như thế nào để giải trừ cái tâm phan duyên (chạy theo các duyên ngoại cảnh) từ vô thỉ và được pháp Tổng trì (Đà-la-ni), tức là được “nhập tri kiến Phật.”

    Nói xong, A-nan gieo năm vóc xuống đất (ngũ thể đầu địa). Cả chúng hội cũng đều một lòng trông mong Phật chỉ dạy. Khi ấy Đức Phật bảo ông A-nan và đại chúng:

    Đức Phật: Các ông, nếu phát tâm Bồ-đề, đối với những pháp môn tu hành, lòng không giải đãi, quyết chí tinh tấn thì khi mới phát tâm, trước hết phải phân biệt rành rẽ hai nghĩa quyết định như sau:

    1. Phật dạy nghĩa quyết định thứ nhứt:

    Nầy A-nan, Nếu ông và đại chúng muốn hướng đến Đại thừa đặng nhập tri kiến Phật, trước phải quán xét rằng “Nhơn địa phát tâm Bồ-đề” xem có đồng với “quả vị tu chứng” hay không? (Nghĩa là cái nhơn tu hành có xứng với cái quả đạt đạo hay không).

    Phải biết rằng, nếu các ông dùng vọng tâm sanh diệt vô thường mà làm cái “nhơn” tu hành đặng cầu cái “quả” Bất sanh bất diệt (tức cầu đạo Vô thượng Bồ-đề) thì thật là phi lý hết sức. Bởi vì, NHÂN với QUẢ không cân xứng với nhau. (Chẳng khác nào dùng bài học cấp I hoặc cấp II mà đòi lấy bằng cấp đại học vậy).

425– A-nan cầu Phật chỉ dạy phương pháp nhập (vào) tri kiến của Phật là sao? Có phải thực hành được tri kiến của Đức Phật chăng?

– Hiểu như vậy không đúng. Sai một ly đi một dặm. Tri kiến Phật là cái thấy, cái biết của Chơn tâm, Phật tánh, tức là Phật lòng của mình, chớ đâu phải của Đức Phật.

426– Thế nào gọi là cái thấy, cái biết của Phật tâm Phật tánh?

– Cái thấy biết của Vô phân biệt trí, hay là của Vô tâm soi chiếu, thể theo Trung đạo, đó là chỗ thấy biết của Phật lòng, trong kinh Pháp Hoa gọi là “Mở chỗ thấy biết của Phật” (Khai Phật tri kiến).

Nên hiểu rằng, cái thấy biết của phàm phu và Nhị thừa, còn trong vòng đối đãi, tức là còn cái “năng tri” “năng kiến” đối đãi với “sở tri” “sở kiến.” Năng sở, ngã pháp, đối đãi giao duyên với nhau, thành ra cái biết đó không thể thoát ly ra khỏi đối tượng đang duyên, thì đó là vọng tưởng, hồi tưởng, chớ chẳng phải cái biết của Chơn tâm, xa lìa mọi giả danh, mọi huyễn tướng, mọi ảo giác.

Giải theo bậc mới tu Đại thừa cho dễ hiểu thì như vầy: Trọn ngày, trong bốn oai nghi, hành giả đừng mở tri kiến chúng sanh như: giận hờn, thương ghét, khen chê, phải quấy, vinh nhục, giàu nghèo, v.v... Trái lại, trong bốn oai nghi, hành giả hãy mở chỗ thấy biết của Phật lòng là: Không thương không ghét, không phải không quấy, không tà không chánh v.v... Nghĩa là xả ly hai tướng đối đãi, khế hiệp cảnh giới tuyệt đãi.

Đây là công thức khai Phật tri kiến:

Thành nhứt thiết tướng tức tâm

Ly nhứt thiết tướng tức Phật.

Nói thật vắn tắt, đó là cái tri kiến của Chơn-như căn bản trí, hay là Vô phân biệt trí vậy.

427– Cái thấy biết như vậy, làm sao tùy duyên hóa đạo độ đời cho được?

– Bậc nào giải theo trình độ nấy. Bậc cao, Tổ Huệ Năng có dạy:

Thường ứng dụng chư căn,

Chẳng tưởng dụng cần thiết.

Phân biệt các pháp ra,

Đừng tưởng nơi phân biệt.

428– Khi thành Phật có áp dụng lời Tổ để giao thiệp với đại chúng hay không?

– Khi thành Phật thì có “Hậu đắc trí bát nhã.” Trí nầy có hai thứ: Một là Tự trụ hậu đắc trí, dành để giao thiệp với các vị Bồ tát trong sự hóa độ. Hai là Tha thiệp hậu đắc trí, tức là Phân biện trí. Trí này dùng để giao tiếp với phàm phu và Nhị thừa đặng dễ bề nói pháp thuộc về phân biện cho các bậc thấp nghe. (Phân biện khác với phân biệt).

429– Lý do nào Phật dạy các vị phát tâm Bồ đề cầu đạo Vô thượng chánh đẳng chánh giác phải để tâm quán xét cái nhơn địa tu chứng và quả vị sẽ chứng, coi hai thứ đó có đồng hay sai biệt?

– Lý do không có gì khác hơn, là phần nhiều hành giả dùng cái tâm sanh diệt vô thường để cầu chứng cái quả bất sanh bất diệt thường trú. (Phật quả). Cách thức tu học như vậy là hết sức sai lầm, chẳng khác nào nấu cát mà muốn cho thành cơm là điều không thể có được.

430– Chơn tâm, Phật tánh không phân biệt, nó không phải cái bị tu, bị chứng, bị đắc, hành giả không thể dùng thức tâm phân biệt duyên tới nó được, làm sao nương vào nó để tu? Nói cách khác, chỉ có Vô phân biệt trí mới duyên tới Chơn tâm, Phật tánh, phàm phu và Nhị thừa làm gì có Vô phân biệt trí để duyên tới nó được. Như thế làm sao hành giả dùng cái Nhơn cho cân xứng với cái Quả Vô thượng đặng mà tu hành?

– Chỉ có một cách là: hành giả trước phải tỏ ngộ Chơn tâm, Phật tánh, sau đó y theo chỗ tỏ ngộ đó mà tu hành.

431– Tại sao bắt buộc hành giả phải tỏ ngộ Chơn tâm, Phật tánh, rồi sau mới hạ thủ công phu an trú Chơn tâm?

– Tỏ ngộ có nghĩa là suốt thông về phần lý thuyết, an trú chơn tâm thuộc về phần thực hành. Phần lý thuyết bất thông, hiểu sai chơn lý, thì phần thực hành phải hỏng. Tại sao thế? Tại vì, hiểu đúng thì thực hành đúng, hiểu sai thì thực hành sai.

432– Muốn thực hành an trú Chơn tâm, Phật tánh, hành giả phải làm sao?

– Phải đạt được cảnh giới vô niệm (không còn vọng niệm). Phần nhiều các vị Bồ-tát thực hành “vô niệm” do công phu “bất tùy phân biệt” (không theo trần cảnh mà khởi tâm phân biệt, vì phân biệt là vọng).

Phật dạy phương pháp thực hành trong nghĩa quyết định thứ nhứt, là phải y (nương) theo chơn tâm bất sanh bất diệt thường trú mà làm cái nhơn địa tu chứng, mới mong thành tựu quả vị Phật.

    Đức Phật: Nầy A-nan, ông thử xét trong thế gian nầy, những việc gì do tạo tác mà có ra, một ngày nào đó không sớm thì muộn, vật ấy sẽ hoại diệt. Chưa từng nghe ai nói hư không có hoại diệt bao giờ. Bởi hư không chẳng phải là vật bị tạo tác. (Chơn tâm không phải là vật bị tu tạo).

    Xét kỹ lại, nơi thân hình của ông, những món cứng, dẻo (như da, thịt, gân, xương) thuộc về đất; những món đượm ướt (như máu, huyết, mồ hôi, mỡ) thuộc về nước; chất ấm, nóng trong con người thuộc về lửa; những món lưu động (hơi thở vô ra) thuộc về gió. Do bốn món đó thúc phược triền miên, làm phân chia chơn tâm của ông mà thành ra các món cảm giác thấy-nghe-hay-biết (kiến văn giác tri), từ đầu đến đuôi có năm lớp ngầu đục nhơ nhớp.*

    Tỷ như nước đang trong sạch, có người lấy bụi đất quăng vào, thì đất sẽ mất chất cứng, còn nước thì mất chất trong sạch trở thành ngầu đục, bèn gọi là ô trược.

    A-NAN, HÔM NAY ÔNG MUỐN CHO CÁI THẤY, NGHE, HAY, BIẾT HOÀN NGUYÊN TRỞ LẠI ĐỂ HIỆP VỚI BỐN ĐỨC NIẾT-BÀN CỦA NHƯ LAI, THÌ TRƯỚC HẾT PHẢI LỰA RA CÁI GỐC RỄ SANH TỬ VÀ Y THEO CHƠN TÂM THANH TỊNH VIÊN MÃN BẤT SANH BẤT DIỆT MÀ LÀM NHƠN ĐỊA TU HÀNH.

    CÁC ÔNG HÃY XOAY CÁI HƯ VỌNG SANH DIỆT TRỞ VỀ CHƠN TÂM THANH TỊNH KHÔNG CÒN SANH DIỆT (CŨNG NHƯ SÓNG HOÀN VỀ NƯỚC). CHÍNH CÁI CHƠN TÂM THANH TỊNH BẤT SANH BẤT DIỆT ẤY MỚI LÀ NHÂN ĐỊA TU HÀNH, SAU ĐÓ MỚI CHỨNG ĐƯỢC QUẢ PHẬT THƯỜNG TRÚ.

[* Tức là ngũ trược: kiếp trược, kiến trược, phiền não trược, chúng sanh trược, mệnh trược.]

433– Tại sao Phật dùng hư không để ví dụ về chơn tâm thường trú bất sanh bất diệt?

– Phật dùng hư không để ví dụ về chơn tâm rất đầy đủ ý nghĩa bất sanh bất diệt thường trú. Chơn tâm là cái tự hữu hằng hữu chẳng do tạo tác mà có, cũng như hư không chẳng do tạo tác hình thành, cũng chẳng phải do nhân duyên hoặc do tự nhiên mà có (chơn tâm phi nhơn duyên, phi tự nhiên). Tất cả những vật gì, bất luận vật đó thuộc về tâm hay vật, nếu do tạo tác hình thành, thì những món ấy đều phải bị tan hoại, hoặc do thời gian, hoặc do nhân duyên chia lìa.

Nói cách khác, vật gì có sanh, lẽ tất nhiên phải có diệt. Chơn tâm xưa vốn không sanh, nay tức bất diệt. Nó không sanh diệt vì nó không phải là món tự tạo, nghĩa là nó không do nhơn duyên hình thành. Cái gì không sanh, cái đó không diệt. Cái gì không sanh diệt, cái đó là thường trú. Cái gì còn sanh diệt, cái đó là vô thường.

434– Phật nói: “Cái cảm giác thấy-nghe-hay-biết phát sanh từ chơn tâm.” Tại sao chúng trở thành triền phược? Do đó chơn tâm mới phát sanh bốn món cảm giác và phát khởi năm món ô trược. Tại sao vậy?

– Cái gì đi xa nguồn gốc, cái đó thế nào cũng bị ô nhiễm. Cũng như thế, chơn tâm, bản tánh là cái nguồn phát sanh muôn loài vạn vật về hữu tình cũng như vô tình. Những món do chơn tâm sanh ra, trở lại che lấp chơn tâm, nguyên do cũng tại mê chấp mà ra. Nếu hành giả biết trở về cội nguồn xưa nay của mình, bằng cách đem vọng trở về chơn (hoàn về chơn như) tức là vọng tâm trở về chơn tâm, sanh diệt trở về bất sanh bất diệt, vô thường trở về thường trú nhứt tâm, thì cái sự phân tán chơn tâm không còn nữa. Biết được đạo lý nầy, gọi là người tỏ ngộ được chơn tâm bổn tánh, gọi là người dùng cái tánh bất sanh bất diệt làm cái nhân địa tu chứng, mới có thể cân xứng với cái quả Vô thượng bồ-đề như lời Phật đã chỉ dạy.

Các cảm giác thấy nghe hay biết bắt nguồn từ chơn tâm, trong sát-na thứ nhứt, chúng chưa phải là vọng, vì nó chưa phân biệt được rõ ràng thực tại trần cảnh. Đến sát-na thứ hai, ý thức xen vào cầm cán, các cảm giác của năm thức đầu trở nên tạp nhiễm, mắt thì nhiễm sắc trần, tai thì nhiễm thinh trần, mũi thì nhiễm hương trần, lưỡi thì nhiễm vị trần, thân thì nhiễm xúc trần, tới phiên ý thức thì nhiễm pháp trần.

Các cảm giác thấy nghe hay biết tuy phát sanh từ chơn tâm, nhưng vì chúng giao duyên với trần cảnh (sắc, thinh, hương, vị, xúc) rồi mê nhiễm trần thế. Khi đã nhiễm mê trần cảnh rồi, thì đó là cái nguyên nhân làm triền phược cho chơn tâm. Chẳng khác nào nước tùy duyên sanh sóng, trở lại che áng nước.

435– Đức Phật nói rằng: “Muốn cho các món thấy-nghe-hay-biết hoàn nguyên trở lại để hiệp với bốn đức Niết-bàn của Như Lai (thường, lạc, ngã, tịnh), trước hết phải lựa ra cái gốc rễ sanh tử…” Vậy gốc rễ sanh tử là cái gì? Tại sao phải lựa ra?

– Vọng tâm là cái gốc của sanh tử luân hồi. Có lẽ ông còn nhớ hai nguồn gốc chớ? Một là căn bản sanh tử vô thỉ, tức là vọng tâm sanh diệt vô thường chớ chẳng phải cái gì khác. Hai là căn bản bồ-đề niết-bàn vô thỉ, tức là nguồn gốc bất sanh bất diệt thường trú, mệnh danh là chơn tâm, phật tánh, viên giác, v.v… chớ chẳng phải cái gì khác. Chẳng khác nào nước, tuy có một thể, khi ba đào chuyển động, ta thấy có hai trạng thái.

Ở trạng thái sanh diệt cấu uế, ta gọi tắt là vọng tâm, Duy Thức học gọi là tánh Biến kế sở chấp. Ở trạng thái bất sanh bất diệt thường trú, ta gọi tắt là chơn tâm, Duy Thức học gọi là Viên thành thật hay Tự thể phần (Tự chứng phần).

Vọng tâm với chơn tâm chẳng phải một chẳng phải khác, chẳng khác nào như vàng với xuyến, như nước với sóng. Vàng tức là xuyến, xuyến tức là vàng. Sóng tức là nước, nước tức là sóng. Toàn sóng là nước, toàn xuyến là vàng, ngoài sóng không có nước, ngoài xuyến không có vàng. Khi hành giả dùng trí huệ quán chiếu lựa ra cái nào là vọng tâm, thế nào là chơn tâm, hành giả dùng cái công phu phản vọng qui chơn. Trong công phu nầy, hễ hiểu rõ vọng, thì vọng tức chơn. Trái lại, hễ chấp chơn thì chơn trở thành vọng.

Phật bảo phải lựa ra cái gốc rễ sanh tử và y theo chơn tâm thanh tịnh viên mãn bất sanh bất diệt làm nhơn địa tu hành. Phật dạy như vậy, nếu hành giả nào không thông suốt hai mặt một thể của chơn tâm, thì khó mà thực hành tu chứng được.

Chính cái chỗ quan trọng lựa ra gốc rễ luân hồi đó mà trong quyển sách nầy, phần một chúng tôi có bàn về vọng tâm và chơn tâm liên quan mật thiết như thế nào. Chưa hết, chúng tôi lại đề cập đến chơn tâm trong Đại thừa Khởi Tín Luận để cho các bạn tu hành thấu suốt Chơn như môn và Sanh diệt môn, thì ở đây, chắc chắn phần nhiều ai cũng tỏ ngộ hai nguồn gốc của tâm chơn như trong kinh Thủ Lăng Nghiêm rồi.

436– Lựa ra bằng cách nào? Vì chơn tâm với vọng tâm chỉ có một thể mà thôi, làm sao tách rời, làm sao bỏ riêng ra được?

– Bởi vậy tôi mới nói: Hành giả nào không thông suốt hai nguồn gốc, đừng mong lựa bỏ nguồn gốc sanh tử vô thỉ được. Có ai lựa sóng bỏ riêng ra khỏi nước chăng? Có ai lựa bỏ hình tướng chiếc xuyến ra khỏi vàng chăng? Cũng như thế, có ai lựa bỏ vọng tâm ra khỏi chơn tâm chăng?

Như vậy, hành giả phải làm sao đây? Chỉ có một phương pháp duy nhứt là: Đem vọng tâm trở về chơn tâm, vàng đồ trở về vàng y, chẳng khác nào làm cho sóng hoàn về nước vậy.

Đem vọng tâm trở về chơn tâm, hay là đem vọng tưởng hoàn về chơn như, sách Phật gọi là Phản vọng qui chơn, chớ chẳng phải sát tâm sanh, chẳng phải diệt vọng như Thinh văn thừa.

Muốn phản vọng qui chơn, tuy có nhiều phương pháp, nhưng phương pháp nào cũng ly niệm (xa lìa vọng niệm) để chứng chơn như. Đến lúc vọng niệm không còn, thì chơn tâm tự hiện.

Hành giả phải làm như vậy, mới có thể nói rằng: “Dùng cái tâm bất sanh bất diệt để làm cái nhân tu chứng cho cân xứng với cái quả vị Vô thượng bồ-đề.”

Cái công phu thể nhập hay an trú chơn tâm, bằng ly niệm, hoặc bằng bất tùy phân biệt, hoặc bằng đại định,… là cái nghĩa quyết định thứ nhứt.

*

    Đức Phật: CÁC ÔNG HÃY XOAY CÁI HƯ VỌNG SANH DIỆT TRỞ VỀ CHƠN TÂM THANH TỊNH KHÔNG SANH DIỆT; NGHĨA LÀ PHẢI LẤY CHƠN TÂM KHÔNG SANH DIỆT NẦY LÀM NHÂN ĐỊA TU HÀNH, THÌ SAU MỚI CHỨNG ĐƯỢC QUẢ PHẬT THƯỜNG TRÚ.

    (Phật giải thích thêm:) Cách tu như thể lóng nước. Nước đục để yên tịnh trong một cái bình. Nếu để lâu thì những bụi cát từ từ chìm lặng, nước trong từ từ hiện ra. Càng yên lặng chừng nào (càng thiền định chừng nào), nước càng trong chừng nấy. Đó là dụ cho giai đoạn thứ nhứt là giai đoạn mới hàng phục được phiền não khách trần.

    Đến lúc lọc bỏ cặn đục chỉ còn toàn là nước trong, là dụ cho giai đoạn thứ hai, khi đã đoạn trừ căn bản vô minh.

    Khi chỉ còn hoàn toàn là nước trong, thì dù lắc bình cho mấy nước cũng vẫn trong. Cũng như khi đã đoạn được căn bản vô minh, chỉ còn chơn tâm thanh tịnh hiện tiền, lúc bấy giờ dù có tạo tác thi vi làm đủ mọi việc, song cũng đều là chơn, vẫn hiệp với đức tánh thanh tịnh mầu nhiệm của Niết-bàn, không còn bị phiền não nhiễu loạn. 

437– Phật nói rằng: “Các ông hãy xoay cái hư vọng sanh diệt trở về chơn tâm thanh tịnh không sanh diệt…” Vậy làm thế nào để xoay vọng tâm về chơn tâm?

– Ông đã quên lời Phật dạy ở trước rồi sao? Phật dạy rằng: “Khi đối cảnh không khởi vọng niệm phân biệt, thì vọng niệm chẳng sanh. Vọng niệm chẳng sanh thì chơn tâm tự hiện.”

Xoay có nghĩa là quày trở lại, tức là đem vọng tâm trở về chơn tâm. Tại sao phải đem vọng tâm trở về chơn tâm? Bởi lối tu của Đại thừa, không phải dứt tuyệt vọng niệm như đa số đã làm, đương làm và sẽ làm.

Trừ phương pháp sát tâm sanh ra, phương pháp nào cũng có tánh cách xoay cái hư vọng sanh diệt của vọng tâm trở về chơn tâm bất sanh bất diệt thường trú.

Trong các phương pháp thường dùng từ ngàn xưa, là tham thiền quán tưởng, hoặc niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm Giới, niệm Định, niệm Huệ… Nói về quán tưởng, thì có hai thứ: Một là lý quán, tức là dùng trí huệ chiếu soi tầm cầu chơn lý, hoặc khai trừ phiền não nhiễm ô. Hai là sự quán, tức là quán các hình tướng như Kinh Thập Lục Quán* chẳng hạn. Cho đến pháp môn niệm Phật cũng là một phương pháp hữu hiệu trong công tác xoay vọng tâm trở về chơn tâm.

Chúng ta không nên bình phẩm pháp môn nầy cao, pháp môn kia thấp, như người ta thường chê pháp môn niệm Phật là thấp chẳng hạn. Nên biết rằng, cao hay thấp là do trình độ tu tập của hành giả, cũng như do công phu dày mỏng, chớ chẳng phải tại pháp môn. Tôi dám quả quyết rằng: “Người hay, tu pháp môn nào cũng hay, kẻ dở, tu pháp môn nào cũng dở.”

[* Tức là Kinh Quán Vô Lượng Thọ, trong đó nêu 16 phép quán giúp hành giả thấy được Phật A-di-đà và hai vị Bồ-tát Quán Thế Âm, Đại Thế Chí. Nguyên lý của giáo pháp dựa trên Tâm tương ưng và lý Nhứt thiết duy tâm tạo.]

    2. Phật dạy nghĩa quyết định thứ hai:

    Đức Phật: Nầy A-nan, các ông phát tâm dũng mãnh, quyết định dẹp trừ các tướng hữu vi để cầu quả Đại thừa, thì cần phải xét rõ gốc rễ của phiền não như vầy: Từ vô thỉ trở lại đây:

    a- Cái gì là phát nghiệp vô minh?

    b- Cái nào là nhuận sanh vô minh?

    c- Cái gì tạo tác (các nghiệp lành dữ)?

    d- Cái gì thụ lãnh?

    Đó là nghĩa quyết định thứ hai.

    Các ông tu đạo Vô thượng bồ-đề, nếu không xét rõ gốc rễ của phiền não, thì đối với CĂN và TRẦN hư vọng nầy, các ông không thể biết được cái điên đảo nằm tại chỗ nào. Cái chỗ ở còn không biết, thì làm sao hàng phục được giặc phiền não để chứng quả Phật ?

    Các ông hãy xem trong thế gian, những người mở gút, nếu họ chẳng thấy được đầu mối, thì không mong gì mở được. Chưa từng nghe cái hư không bị ai mở được, vì hư không vô hình, chẳng có gút, lấy gì mà mở.

    Các ông nên hiểu, hiện tiền sáu căn của các ông đây : mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý, chúng làm mai mối cho sáu giặc đến cướp giựt của báu nhà các ông. Bởi thế cho nên các ông cùng tất cả chúng sanh, từ vô thỉ đến nay bị triền phược (bị trói trăn triền miên) trong vòng luân hồi, không vượt ra ngoài ba cõi được.

    Nầy A-nan, sáu căn của ông như vậy là do vô minh vọng động nổi lên, vì nguyên lý đó cho nên chơn tâm bị ẩn khuất. Từ đó về sau, mỗi khi soi chiếu thì gồm cả vọng tưởng đồng phát sanh.

    Do lẽ đó cho nên, nếu rời tối và sáng thì mắt ông không thấy, rời động và tĩnh thì tai ông không nghe, rời thông và nghẹt thì mũi ông không ngửi được, rời các vị ra, thì lưỡi ông không nếm được, rời các xúc trần ra thì thân ông không biết, rời cả pháp trần ra thì ý của ông không phân biệt được.

    (PHẬT DẠY XOAY VỌNG TƯỞNG TRỞ VỀ CHƠN NHƯ)

    Nầy A-nan, chỉ sáu căn của ông không theo sáu trần cảnh mà khởi vọng niệm phân biệt (bất tuỳ phân biệt), thì tuỳ ông gỡ niêm khằn* được một căn nào, thì các căn kia đều được giải thoát. Nghĩa là: Đối với trần cảnh bên ngoài, tâm không còn dính khắng vào đó, bên trong thì thâu phục phiền não trở về chơn tâm sáng suốt, thì năm căn bị khắng chặt kia, cũng được hoàn toàn giải thoát. Lúc bấy giờ sáu căn được tự do tự tại, căn nầy thay cho căn kia cần dùng, các cảm giác thấy, nghe, hay, biết không còn bị hạn cuộc nơi các căn nữa, mắt, tai, mũi, lưỡi, chỉ nương các căn phát ra tác dụng mà thôi, không cần có trần cảnh đối chiếu mà cũng vẫn thấy, nghe, hay, biết.

[*Đóng khằn, niêm kín.]

438– Trong nghĩa quyết định thứ hai, Phật ra bốn đề mục để phân tách phiền não ra bốn tác động như sau: 1- Cái gì phát nghiệp vô minh? 2- Cái nào là nhuận sanh vô minh? 3- Cái gì tạo tác (các nghiệp lành dữ)? 4- Cái gì thụ lãnh? Phật nêu bốn đề mục mà không giải thích, xin ông giải thích giùm?

– 1- Cái gì phát nghiệp vô minh:

Ông đã trải qua sự hiểu biết đối với Đại thừa Khởi Tín Luận rồi, lẽ ra ông còn nhớ cái gì phát nghiệp vô minh mới phải. Cái phát nghiệp vô minh mệnh danh là một niệm bất giác vọng động. Bất giác đối đãi với tánh giác, có nghĩa là không giác ngộ, tức vô minh. Nhiều khi người ta ghép thành 6 tiếng vô minh bất giác vọng động. Vô minh là tối tăm mê lầm không sáng suốt (bất giác tức là không tỏ biết như thật), nó đứng đầu trong Mười hai duyên khởi (Thập nhị nhơn duyên).

439– Vô minh là tối tăm mê lầm, không sáng suốt, tức không tỏ biết. Nhưng không tỏ biết cái gì mới được chứ?

– Không tỏ biết pháp tánh chơn như duy nhứt, bất sanh bất diệt thường trú, nên gọi là Vô minh. Vì không tỏ biết lý tánh bất sanh bất diệt cho nên mới có vọng động khởi nghiệp,* gọi là động tướng vô minh (tướng hành động của vô minh).

Bất giác vọng động là một thuật ngữ trong Khởi Tín Luận chỉ về động tác sanh khởi của vô minh cũng như của bất giác. Cứ bất giác vọng động mãi thành thói quen (tập quán), bèn gọi là nghiệp, tức là hành tướng hay tập quán của vô minh vọng động.

[* Vọng động khởi nghiệp: Vọng động phát khởi hành động tạo tác. Bởi nghiệp là hành động tạo tác theo thói quen.]

440– 2- Cái nào là nhuận sanh vô minh?

– Nghĩa là cái nào làm tươi nhuận vô minh, tức cái đó nuôi sống vô minh, làm cho vô minh có khả năng tác động liên miên bất tuyệt trên phương diện sanh lão bệnh tử đời đời kiếp kiếp. Cái đó há không phải là Ái và Thủ, là chi thứ 9 và thứ 10 trong Mười hai duyên khởi hay sao?

Nên nhớ rằng: Trước hết là Vô minh đứng đầu, kế đó là Hành, Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc, Thọ, Ái, Thủ, v.v…

Vô minh phát nghiệp (phát ra hành động tạo tác, cũng gọi là tạo nghiệp ác hoặc thiện hữu lậu) là do Bất giác vọng động thành ra Hành. Thật ra Bất giác là dị danh của Vô minh chớ chẳng phải cái gì khác.

Hành tức là tâm hành, cũng có thể nói đó là hành tướng của Vô minh. Bởi vì, nếu không có vô minh tác động (hành) thì không có cái nghiệp sanh tử luân hồi. Do hành tướng Vô minh mà có Thức, do Thức mà có Danh sắc, do Danh sắc mà có Lục nhập, do Lục nhập mà có Xúc, do Xúc mà có Thọ, do Thọ mà có Ái, do Ái mà có Thủ, v.v…

Phải biết rằng, không có hành động của tham Ái và chấp Thủ, thì không có cái gì nuôi sống (nhuận sanh) Vô minh từ kiếp nầy sang kiếp kia.

Ái ví như nước, Thủ ví như phân bón, nước Ái tưới vào Vô minh cho thêm tươi nhuận, thêm khả năng hành động tạo tác. Còn chấp Thủ ví như phân bón để cho Vô minh chóng sanh sôi nảy nở.

Thế thì biết rằng: Muốn cho Vô minh không còn sanh sống, hành giả phải đánh tan lòng ái dục hay tham ái, nhứt là không chấp thủ (không say sưa ôm ấp chẳng chịu rời vật dục trần gian).

Không chấp thủ có nghĩa là buông bỏ, xa lìa, đừng dính chặt, đừng theo đuổi, đừng sa mê ô nhiễm vật dục trần gian.

Ái bất trọng bất sanh ta bà, nghĩa là lòng tham ái, lòng ái dục không sâu nặng thì không sanh lại cõi ta bà nầy nữa. Chúng sanh đi lại cõi ta bà là do nghiệp lực khiên dẫn, còn bồ-tát lại đây là do lòng từ bi muốn cứu vớt chúng sanh qua khỏi sông mê bể khổ.

441– 3- Cái gì tạo tác (các nghiệp lành hoặc dữ)?

– Theo Thành Duy Thức Luận hay Duy Thức Tam Thập Tụng, trong tám thức chúng ta chỉ thấy cái thức thứ sáu đầy đủ khả năng tạo nghiệp lành hoặc dữ, chớ không có cái thức nào khác đầy đủ khả năng tạo nghiệp như ý thức.

Ý thức thứ sáu có cả thảy 51 tâm sở tuỳ thuộc làm tay chơn bộ hạ, do đó ý thức có sức mạnh và khả năng tạo nghiệp lành hoặc dữ, không có thức nào bằng.

Nói về công, thì ý thức đứng hàng đầu, còn nói về tội thì nó cũng là nhứt hạng, nó thành danh với lời nói “Công vi thủ, tội vi khôi.”

Đức Thế Tôn hỏi “Cái gì tạo tác,” – Xin kính cẩn bạch rằng: “Ý thức thứ sáu.”

442– 4- Cái gì thụ lãnh?

– Xét trong Bát thức tâm vương, thức thứ tám mệnh danh là Hàm tàng thức. Hàm là ngậm chứa, tàng là cất giấu (tàng trữ) chẳng khác nào cái kho, hay cái vựa để chứa đựng những gì muốn để lâu không hư hoại. Do đó, Hàm tàng thức cũng gọi là cái kho an toàn nhứt, dù thời gian nào, không gian nào cũng không thể làm cho cái kho ấy mất năng lực bảo toàn hạt giống các pháp, ngoại trừ công năng Thiền định và Trí huệ.

Hễ là cái kho, nó có tánh chất vô tâm đựng chứa. Kẻ giữ kho (thức thứ bảy) muốn đem cái gì vào đó (truyền vào) hoặc muốn xuất kho (tống ra) vật chi, cái kho (Hàm tàng thức) không hề phản đối cũng chẳng hề đồng ý.

Thủ kho (thức thứ bảy) mệnh danh là Mạt-na-thức, nó cũng có tên là Truyền tống thức, tức là cái thức giữ địa vị mang đồ truyền vào cất trong kho và tống khứ những gì xuất kho.

Truyền tống cái chi? Lẽ tức nhiên là truyền tống chủng tử các pháp:

Chủng tử sanh hiện hành, hiện hành tựa như các hạt giống sanh ra các cây trái. Hiện hành sanh chủng tử, tựa như các trái trở thành mầm giống. Nói cách khác, hột xoài sanh cây xoài. Cây xoài đơm hoa kết quả, các quả xoài làm tăng trưởng giống xoài trùng trùng vô tận, thành một rừng xoài và cứ cái đà đó mà tăng tiến mãi mãi. Các chủng tử trong Tàng thức cũng y như vậy. Thế thì biết rằng: Tàng thức là nơi thâu nhiếp các pháp, mà cũng là nơi xuất sanh các pháp.

443– Xin ông vui lòng tóm gọn lại bốn đề mục trên cho có lớp lang kết cấu liên lạc với nhau mới dễ hiểu dễ nắm.

– Đem bốn đề mục trong nghĩa quyết định thứ hai để sắp lại thành hệ thống, chúng ta thấy vô minh là gốc rễ phiền não. Nếu vô minh hết thì phiền não nhiễm ô chấm dứt.

1- Thế thì vô minh là cội gốc của phiền não nhiễm ô.

2- Vô minh sở dĩ sống mạnh triền miên nhiều đời nhiều kiếp (vô lượng kiếp) là do nó được Ái và Thủ trợ duyên để nhuận sanh nó.

3- Vô minh sở dĩ tạo nghiệp được, là do ý thức thứ sáu, tức là do ý nghiệp thụ động đối với vô minh tác động.

4- Cái gì thụ lãnh? Há chẳng phải là chủng tử thức? (Dị danh của Hàm tàng thức). Nguyên lai Hàm tàng thức là cái thức chứa vựa chủng tử các pháp; chủng tử các pháp với cái thức chứa dựa nầy, không thể nói là một hay là khác được. Ví dụ kho xăng là chỗ chứa xăng, kho lúa là chỗ chứa lúa, kho gạo là chỗ chứa gạo; ở đây, kho thứa chủng tử bèn gọi là chủng tử thức, tức là cái thức lãnh thụ chủng tử.

444– A-lại-da thức là cái thức vô ký, nó vô tâm đựng chứa, nó không phản đối hoặc ưng chịu người ta đem vào kho những gì tốt hay xấu. Thế mà nó mang tiếng thụ lãnh nghĩ cũng oan ức lắm! Lẽ ra, thụ uẩn đóng vai tuồng thụ lãnh mới phải. Ông nghĩ sao?

– Thụ lãnh mà không chỗ chứa, không biết cất trữ vào đâu, thử hỏi có xứng danh là lãnh thụ hay không? Do lẽ đó, thụ uẩn không đóng nổi vai tuồng thụ lãnh.

Ông nên nhớ rằng: Thụ uẩn thuộc về loại tri giác (perception) do duyên với ngoại cảnh rồi xúc cảm lãnh thụ những gì nó giao duyên với đối tượng. Kinh Luận cho ta biết “Thụ uẩn như thủy bào,” những cảm giác khổ vui của thân tâm đều sanh diệt vô thường, chẳng khác nào bong bóng nước (thủy bào) khi hiệp khi tan, khi thành khi hoại.

Tri giác do đâu mà có? Há không phải nội tâm ngoại cảnh giao duyên mà phát sanh ra ư? Các thứ duyên sanh như vậy, do vọng tưởng hình thành, nó như hoa đốm hư không, làm gì thụ lãnh chủng tử các pháp có tánh cách bảo trì lâu dài được. Chính tự thân của nó (tri giác hay thụ uẩn) còn không bền, làm gì giữ gìn các pháp được an toàn.

Đối với hàm tàng thức, cũng như chủng tử thức, tuy nó vô tâm, nhưng nó là cái kho, cái vựa tích luỹ hạt giống các pháp, nó đủ nghĩa lý thụ lãnh, nếu nó không lãnh thụ hạt giống các pháp, làm sao Duy Thức học lại gán cho nó cái danh “thâu nhiếp, chấp trì và xuất sanh các pháp.”

Đức Phật nói rằng: “Các ông tu đạo Bồ-đề, nếu không xét rõ gốc rễ của phiền não, thì đối với các CĂN và TRẦN hư vọng nầy không thể biết được cái điên đảo ở tại chỗ nào. Nếu cái chỗ ở còn không biết, thì làm thế nào để hàng phục được giặc phiền não để chứng quả Phật.”

445– Cái gì là giặc phiền não?

– Lục tặc là giặc phiền não, nó có cả thảy sáu tên, tức là sáu thức trước chớ chẳng phải cái gì khác. Căn cứ (sào huyệt hay chỗ ẩn núp) của 6 tên giặc cướp là sáu căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý). Nếu không biết sào huyệt của giặc, chúng đóng chiếm bên đông, nhè kéo binh qua bên tây mà tảo trừ, luống nhọc công vô ích.

446– Lý do nào sáu thức (nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức) trở thành sáu tên giặc cướp?

– Thức là vọng tưởng phân biệt, vọng tưởng phân biệt là nguồn gốc sanh tử vô thỉ, nó là khắc tinh của nguồn gốc Bồ-đề niết-bàn vô thỉ.

447– Nguyên lý nào làm cho thức phát sanh vọng tưởng phân biệt?

– Đức Phật nói như vầy: “A-nan, ông nên hiểu: hiện tiền sáu căn của ông như mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý, chúng làm mai mối cho sáu tên giặc (sáu thức) đến cướp giựt của báu nơi nhà ông. Bởi thế cho nên, ông cùng tất cả chúng sanh từ vô thỉ dĩ lai bị triền phược trong vòng luân hồi, không vượt ra ngoài ba cõi được.”

448– Sáu căn làm mai mối cho sáu tên giặc như thế nào, xin ông giải thích giùm?

– Sáu căn đối chiếu hay là duyên (tiếp xúc) với sáu trần, đôi bên gặp nhau như nam châm gặp từ thạch, như mẹ gặp con, biển tình lai láng, như bồ bịch gặp nhau đã vắng lâu ngày. Do đó, sáu thức phát sanh những điều ô trược tạp nhiễm, vọng sanh, vọng diệt, thất tình lục dục được dịp bùng cháy như rơm rạ gặp lửa ngọn. Ông nên nhớ rằng: “Sáu căn phân biệt là vọng tưởng, sáu căn không phân biệt là chơn như.”

Đức Phật nói trong kinh Thủ Lăng Nghiêm rằng: “Kẻ phàm ngu không thể phân biệt thế nào là thức, thế nào là căn.” Phật nói như thế hết sức đúng, chính phật tử nhiều vị tu hành đã lâu năm mà không biết cái nào là tác đụng của căn, cái nào là tác dụng của thức.

449– Làm thế nào để cho sáu căn thường bế lại mới tránh khỏi lục tặc (6 thức trước) vào nhà (ngũ uẩn) cướp giựt báu vật? Chẳng lẽ hành giả phải bịt tai, bịt mắt, chẳng lẽ không ăn uống ngủ nghỉ, chẳng lẽ không cho món gì xúc chạm vào thân căn? Hơn nữa, các cơ quan cảm giác còn có thể ngăn cách với năm trần sắc, thinh, hương, vị, xúc được, chớ đối với ý thức thứ sáu, làm sao không cho nó giao duyên với các pháp, làm sao không cho nó tưởng tượng hoặc hồi tưởng? v.v…

– Đức Phật dạy chúng ta bế sáu cửa, vỏn vẹn chỉ có một câu:

    Nầy A-nan, chỉ sáu căn của ông không theo trần cảnh mà khởi vọng niệm phân biệt, thì tùy ông gỡ niêm khằn được một căn nào, các căn kia đều được giải thoát.

    Đối với trần cảnh bên ngoài, tâm không còn dính khằn vào đó, bên trong thì thâu phục phiền não trở về chơn tâm, thì năm căn bị khằn chặt kia cũng được hoàn toàn giải thoát…

450– Thế nào gọi là niêm khằn?

– Ông có thấy người ta dùng khằn để niêm bao thơ cho chắc chắn, không thể ngang nhiên lấy thơ ra đọc chăng? Hễ niêm khằn rồi thì phong bì được bảo đảm. Lấy cái dụ bao thơ bị niêm khằn để ví với sáu căn, bị sáu trần vít chặt vào đó, làm cho chơn tâm không đường xuất phát, đồng thời, các căn, căn nầy với căn kia bị ngăn cách, không giao thông với nhau được. Nghĩa là trong sáu căn, căn nào cũng bị bó rọ trong địa hạt của mình, căn nầy không thể thay thế cho căn kia được. Do niêm khằn và bị ngăn cách như thế, các cảm giác thấy, nghe, hay, biết cũng bị hạn cuộc và đóng khung nơi vị trí của mình. Nói như thế có nghĩa là thị giác thì bị cột chặt vào nhãn căn, thính giác thì không rời khỏi tai, khứu giác không đi xa mũi, vị giác không ra ngoài lưỡi, xúc giác không ra ngoài thân hình.

Khi sáu căn được giải phóng (sau khi gỡ hết niêm khằn) là khi đó sáu căn được hoàn toàn thanh tịnh, chừng đó sáu cửa không bị sáu trần bịt kín nữa, đó là cái lúc mà chơn tâm không còn bị cái gì kềm chế, án khuất, do lẽ đó, cái biết của sáu căn siêu thắng vô cùng, không cần có sáu trần cảnh đối chiếu hiện tiền, mà cũng vẫn biết một cách thông suốt, biết một cách vô ngại, trong mười phương, không vật gì che án được.

451– Phật nói như vậy, có cái gì để xác thật hay không?

– Có chớ sao không. Phật dẫn chứng như vầy:

    Đức Phật: Nầy A-nan, ông đã thấy trong hội nầy, như ông A-na-luật-đà bị mù mắt mà vẫn thấy, rồng Bạt-nan-đà không có lỗ tai mà vẫn nghe, thần nữ Căng-dà không lỗ mũi mà vẫn ngửi được mùi, ông Kiều-phạm-ba-đề có cái lưỡi không phải lưỡi người mà vẫn biết được các món ăn của người, ông thần Thuấn-nhã-đa không có thân mà vẫn biết xúc, ông Ma-ha Ca-diếp tu Diệt tận định dứt trừ ý căn đã lâu mà vẫn phân biệt được rõ ràng.

    A-nan, hiện nay các căn của ông, nếu hoàn toàn gỡ hết cái khắng chặt nơi trần cảnh (nghĩa là không theo trần cảnh mà khởi tâm phân biệt), còn bên trong thì chinh phục được phiền não trở về với chơn tâm, chừng đó thân căn hiện tiền và thế giới đều không còn, chẳng khác nào sức nóng làm cho băng giá phải tan, ông liền chứng được quả Phật.

    A-nan, như người thế gian, cái thấy của họ chỉ gom ở con mắt. Nếu bảo họ nhắm mắt lại thì hiện tiền tối đen, sáu căn mờ mịt, đầu chưn in nhau. Người kia lấy tay rờ khắp cả thân thể, tuy mắt họ không thấy, mà cũng vẫn biết đâu là đầu, đâu là chưn, cái hiểu biết đồng nhau.

    Nầy A-nan, nhơn sáng mới thấy, nếu tối thì không thấy. Đến đây rồi, không cần sáng mà vẫn thấy biết. Như thế thì cái tối kia không thể làm mất cái “thấy biết” của ông được. Căn và trần các vọng đã tiêu rồi, thì liền trở lại chơn tánh.

 

***

 

II. A-NAN NGHI CÁC CĂN THẤY NGHE LÀ VỌNG, CHÚNG KHÔNG THỂ LÀM NHƠN ĐỊA TU CHỨNG PHẬT QUẢ

    A-nan: Bạch Thế Tôn, như lời Phật đã dạy: “Muốn cầu quả Phật thường trú bất sanh bất diệt, thì cái nhơn địa phát tâm tu hành phải là chơn thật bất biến, mới mong chứng được quả vị Vô thượng Bồ-đề.”

    Bạch Thế Tôn, Bồ-đề, niết-bàn, chơn như, pháp tánh, yêm-ma-la thức, không Như Lai tạng và đại viên cảnh trí, bảy danh từ tuy khác, chớ cũng đồng một quả Phật thanh tịnh thường hằng bất hoại.

    Còn thấy-nghe-hay-biết, các cảm giác của con đây, nếu rời các trần cảnh hiện tiền như: tối-sáng, động-tĩnh, v.v… thì không còn thấy-nghe-hay-biết nữa. Quanh quẩn tới lui, chín chắn suy nghĩ, tìm xét, thì cái tâm của con hoàn toàn không chơn thật. Tại sao Đức Thế Tôn lại dạy lấy cái hư vọng đoạn diệt ấy làm cái nhơn tu chứng để cầu quả Phật thường còn bất sanh bất diệt cho được? Như thế thì lời nói của Phật trước kia đã mâu thuẫn với đoạn nầy, xin Phật từ bi vạch sáng chỗ mê mờ tối tăm cho chúng con nhờ.

 

***

 

III. PHẬT BẢO ĐÁNH CHUÔNG ĐỂ CHỨNG MINH TÁNH NGHE THƯỜNG CÒN VÀ KHUYẾN PHÁT CHÁNH TÍN CHƠN TÂM

452– A-nan nghi các căn là vọng, không thể nương vào đó làm cái nhơn địa bất sanh bất diệt để cầu chứng cái quả bất diệt bất sanh được. Như vậy, Phật chỉ dạy cách nào đây?

– Phật bảo đánh chuông để chứng minh Tánh nghe thường còn: Phải biết rằng, các căn tuy vọng, nhưng tánh của các căn là chơn, các thức tuy sanh diệt, tánh của thức (chơn thức) lại bất sanh bất diệt.

    Đức Phật: Nầy A-nan, ông tuy học rộng nghe nhiều, nhưng các phiền não hữu lậu chưa hết, nên ông chỉ biết suông cái tên “điên đảo” mà thôi. Đến lúc cái “điên đảo” thật ở hiện tiền thì ông lại mù tịt không biết. Như thế thì, sự tin và hiểu của ông chưa được chắc chắn cho lắm. Hôm nay Như Lai đem những việc thường trong đời, để phá trừ sự nghi ngờ lầm lạc của ông.

Khi ấy Phật bảo La-hầu-la đánh một tiếng chuông, rồi hỏi ông A-nan rằng:

    – Ông có nghe không?

    – Dạ bạch Thế Tôn, đệ tử có nghe.

Đến lúc chuông hết ngân, Phật lại hỏi:

    – Ông có nghe không?

    – Bạch Phật, đệ tử không nghe.

Phật lại bảo La-hầu-la đánh lại tiếng chuông nữa và hỏi:

    – Ông có nghe không?

    – Bạch Phật, nghe.

    – Thế nào là nghe? Thế nào là không nghe?

    – Bạch Phật, vì đánh chuông có tiếng ngân vang lên nên nghe. Đến lúc chuông hết ngân, thì con không nghe.

    – Nầy A-nan, khi tiếng chuông hết ngân, ông nói rằng “không nghe”. Nếu thật ông không còn cái nghe, thì ông đồng như cây đá, tại sao khi đánh lần thứ hai ông lại có nghe? Như thế thì biết rằng cái tiếng chuông vang lên (cảnh) lúc có lúc không, chớ cái tánh nghe của ông lúc nào cũng vẫn có. Nếu cái nghe của ông thật không, thì ông lấy cái gì để biết được rằng “không nghe”.

    Thế nên, ông phải biết rằng cái “tiếng” đối với cái “nghe”, thì cái “tiếng” nó tự sanh ra và diệt đi, chớ cái “nghe” (tự tánh) của ông không phải vì cái tiếng sanh ra mà có, cũng chẳng phải vì cái tiếng diệt mà nó không.

    Tại ông điên đảo hôn mê, nhận cái thường còn (tánh nghe) cho là đoạn diệt, chớ chẳng phải rời sáu trần cảnh (sắc thinh hương vị xúc pháp) mà các cảm giác thấy-nghe-hay-biết của ông không có.

453– Trước kia Phật nói sáu trần đối hiện với sáu căn, lý do đó mới có các tri giác (perception) hiện ra. Rời sáu trần, các tri giác cũng mất luôn. Các tri giác như vậy là vọng tâm chớ đâu phải chơn tâm. Nếu là chơn tâm, dù không có trần cảnh hiện tiền, cái biết cũng vẫn còn chớ không hề mất.

Thế mà ở đây Phật lại nói rằng: “Rời sáu trần ra, cái biết của căn vẫn còn nguyên vẹn không mất.” Đoạn trước và đoạn sau không nhứt trí, hai đoạn không phù hợp với nhau, nếu không muốn nói là mâu thuẫn. Xin ông giải thích giùm.

– Trước nói tướng, sau nói tánh; trước nói vọng, sau nói chơn; trước nói hiện tượng, sau nói bản thể. Tánh không ngoài tướng mà có được, chơn không ngoài vọng mà tìm được, bản thể không lìa hiện tượng mà vốn nhứt như. Do lẽ đó, cũng thời sáu căn, trước nói tướng, nói vọng, nói hiện tượng, đó là đứng về mặt sanh diệt vô thường mà nói. Và cũng thời sáu căn, sau nói tánh, nói chơn, nói bản thể, đó là đứng về mặt bất sanh bất diệt thường trú mà nói. Do lẽ đó, ở trước nói rời trần cảnh ra, các tri giác cũng mất luôn. Sau nói lìa trần cảnh, cái biết không hề mất.

Các kinh luận đều khuôn rập nhau, là trước nói vọng, sau nói chơn. Nhưng phải biết rằng ở đâu có vọng ở đó có chơn, ở đâu có tướng ở đó có tánh, ở đâu có hiện tượng ở đó có bản thể. Phải biết rằng, sáu căn là triền phược mà cũng là chỗ giải thoát. Sáu căn là đọa mà cũng là chỗ siêu. Ngoài triền phược không có giải thoát, ngoài đọa không có siêu, bởi thánh phàm vô nhị lộ (không hai đường). Chỉ có một đường thôi chớ không có hai đường, nhưng thuận chiều vô minh là đọa, nghịch chiều vô minh là siêu. Thuận chiều vô minh là thuận sanh tử lưu, nghịch chiều vô minh là nghịch sanh tử lưu.

Đi thuận sanh tử lưu, thì kiến-văn-giác-tri là sanh diệt vô thường. Đi nghịch sanh tử lưu thì kiến-văn-giác-tri trở thành bốn đức niết-bàn là thường-lạc-ngã-tịnh. Điều cần nên nhớ là: Các cảm giác thấy-nghe-hay-biết tuy là vọng, nhưng tánh thể của chúng là chơn.

Trước kia Phật đã khai thị tánh thấy là chơn, tiếp theo đó, ở đây Phật bảo đánh chuông để chứng minh tánh nghe vốn thường còn bất hoại khi trần cảnh vắng mặt.

454– Các tri giác của vọng tâm và cái biết của chơn tâm là một hay khác?

– Chẳng phải một, chẳng phải khác.

455– Nói như vậy làm sao tôi hiểu được?

– Chẳng phải một, vì tác dụng của vọng tâm chẳng đồng với chơn tâm. Chẳng phải khác vì vọng và chơn chẳng phải hai. Nên biết rằng: Khi mê thì cái dụng của bổn tâm toàn là vọng; trái lại, khi ngộ thì cái dụng đó lại là toàn chơn.

Cái dụng của bổn tâm, bất luận là vọng hay chơn, tà hay chánh, thiện hay ác, cũng đồng là chơn như tùy duyên. Nếu tùy tịnh duyên thì thuộc về chơn-mỹ-thiện, còn tùy nhiễm duyên thì không chơn-mỹ-thiện. Nhưng chơn-mỹ-thiện hay không chơn-mỹ-thiện cũng từ chơn như lưu xuất, cũng do chơn như tùy duyên chớ chẳng phải cái gì khác.

Nên biết rằng, các tri giác phát xuất khi tâm hành giả chưa thanh tịnh, chưa chứng lý chơn như, toàn là tà kiến điên đảo, toàn là nhị nguyên đối đãi, mặc dù hành giả đang tụng kinh gõ mõ, đang niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm giới, niệm định, niệm huệ, v.v…

Sự kiện như vậy, có lẽ ông cho là lạ lắm phải không? – Không có gì lạ hết, các tri kiến của hành giả chưa chứng chơn như lý, toàn chấp có hoặc chấp không, nếu không chấp thường cũng chấp đoạn, phần nhiều là mê tín hay tà kiến do bất thông chơn lý mà ra.

456– Thế thì điều kiện ưu tiên dành cho người mới tu Phật là phải học hỏi chơn lý hay sao?

– Đúng như vậy. Nếu bất thông chơn lý thì hành động phi lý, đó là cái lẽ dĩ nhiên như vậy, cái lẽ chắc chắn như vậy trăm phần trăm. Nói cách khác, dù cho những vị phát tâm Bồ-đề đi nữa, dù tu mấy chục năm đi nữa, nếu chưa chứng lý Trung đạo, thì công phu của người nầy toàn vọng không. Bởi tư tưởng của người nầy còn trong vòng tương đối, còn mắc kẹt nơi Tục đế, còn năng sở, ngã pháp, còn tà kiến điên đảo tứ tung.

457– Ông hãy chứng minh xem sao?

– Ông có hiểu lời Phật vừa nói với A-nan khi nãy chăng? Đức Phật nói rằng: “Nầy A-nan, ông tuy học rộng nghe nhiều, nhưng vì thiếu tu, các phiền não hữu lậu chưa hết, nên ông chỉ biết suông cái tên “điên đảo” mà thôi. Đến lúc cái “điên đảo” thật sự hiện tiền, thì ông lại mù tịt không biết gì hết. Như thế thì sự tin, sự hiểu của ông chưa chắc chắn cho lắm. (Có nghĩa là hiểu biết sai lạc do chưa chứng lý mà ra).”

Nếu A-nan mà như vậy, thì hầu hết phật-tử chúng ta còn tệ hơn A-nan cả trăm, cả ngàn lần. Nói cách khác, nếu hành giả chưa đạt cảnh giới vô lậu thanh tịnh, thì dù có công phu thế nào đi nữa, cũng toàn là vọng. Nội một việc “chấp chơn” thì chơn trở thành vọng, bao nhiêu đó cũng đủ thấy những bạn tu học đại thừa, thử hỏi có mấy người được chứng lý đại thừa.

458– Dĩ vọng trừ vọng, rồi lần lần tiến lên, thưa ông?

– Ở trong phạm vi vọng tưởng, vọng niệm mà muốn tiến lên vô tưởng, vô niệm của đại thừa, nếu không gặp thầy cao, bạn thật giỏi, rốt cuộc rồi mộng cũng vẫn hoàn mộng chớ không thực được chút nào. Nếu hành giả còn trong vòng vọng tưởng vọng niệm, làm sao để tránh khỏi vọng tu, vọng chứng, nói tắt là: Hành động nào cũng là vọng cả.

459– Muốn tránh khỏi vọng tu vọng chứng vọng đắc, hành giả phải làm sao?

– Phải tỏ ngộ cái lý “Tu vô tu tu, chứng vô chứng chứng, đắc vô đắc đắc.”

460– Thế nào gọi là Tu vô tu tu, chứng vô chứng chứng, đắc vô đắc đắc?

– Chấp có tu, hoặc chấp không có tu, chấp có chứng hoặc chấp không có chứng, chấp có đắc hoặc chấp không có đắc, cả hai bên biên kiến nhị nguyên, hành giả phải vượt khỏi bức tường Tương đối. Trong hai tướng đối đãi, hành giả không thấy có tướng nào bị vướng.

461– Phần nầy Phật nói cái điên đảo của ngài A-nan mà không thấy chỉ đích danh cái gì là điên đảo, xin ông chỉ giùm?

– Điên đảo nghĩa là nhận vọng làm chơn, cho chơn là vọng, lấy phải làm quấy, cho quấy là phải, v.v… Nghĩa là các pháp như thế nầy mà lại nhận như thế kia, vô tình vo tròn bóp méo các pháp, làm cho thật tướng các pháp bị chụp mũ lệch lạc sự thật, sai bét sự thật.

Ở đây, Phật khai thị cho A-nan biết rằng “tánh nghe vốn thường trụ, âm thinh là cái vô thường,” nhưng trong nhứt thời A-nan không nhận chân được chỗ khai thị của Phật về tánh nghe vốn bất sanh bất diệt, không bao giờ gián đoạn khi nghe khi không nghe. Nếu không nghe, thử hỏi khi Phật bảo đánh chuông lần thứ hai, đáng lẽ không nghe mới phải.

Đàng nầy, có đánh có nghe, không đánh không nghe, nói như vậy có phải là điên đảo hay không? Có tiếng hoặc không có tiếng, đó là âm thanh vô thường. Có tiếng cũng nghe, không tiếng cũng vẫn nghe, đó là tánh nghe thường tại không gián đoạn, đó là thường trú chớ chẳng phải vô thường.

Nghe là do tự tánh, còn sự vang tiếng là thinh trần; thinh trần lúc có lúc không, khi sanh khi diệt, lúc ẩn lúc hiện, khi còn khi mất, chớ tánh nghe vẫn còn hoài. Nếu tánh nghe mà cũng gián đoạn, cũng diệt mất như thinh trần, thì làm sao tiếp tục nghe.

Trường hợp nhĩ căn bị hư hoại, tánh nghe vẫn thường còn chớ không mất theo căn, bằng cớ là nếu không hư hoại 100% thì khi sử dụng máy nghe là họ vẫn nghe được như thường. Nếu nhĩ căn hư hoại 100% thì khi thọ thân khác có nhĩ căn bình thường thì họ lại nghe được. Nếu tánh nghe mà vô thường thì lẽ ra khi nhĩ căn bị hư thì dù mang máy vẫn không nghe được, hoặc khi thọ thân khác có nhĩ căn tốt họ vẫn không nghe được mới phải. Vậy nên biết rằng căn hay thinh trần (cảnh, các pháp) có sanh diệt chớ tánh nghe không có sanh diệt. Tánh nghe vốn thường trú vậy.

Chỗ hiểu lầm của A-nan, Phật cho là điên đảo, bởi A-nan lấy thinh trần làm tánh nghe. Tánh nghe vốn bất diệt thường hằng mà cho là sanh diệt, cho là vô thường.

Đại ý đoạn nầy Phật khai thị cho đại chúng biết rằng tánh nghe là chơn tâm thường trú, là hằng hữu bất biến, bất sanh bất diệt. Nghĩa là tánh nghe thường còn, nó không sanh khi có tiếng, nó không diệt khi chẳng có tiếng.

Thế mới biết rằng: Kiến-văn-giác-tri biến mất khi trần cảnh không còn, đó là cái biết của vọng tâm. Trái lại, kiến-văn-giác-tri thường còn mặc dù trần cảnh không hiện tiền, đó là cái biết của chơn tâm.

462– Tánh nghe thường còn như vậy cũng chưa đúng chữ “thường”. Bởi vì khi ngủ mà vẫn còn nghe mới đúng nghĩa chữ thường. Ông nghĩ sao?

– Đúng như vậy. Khi ấy Phật nói tiếp:

    Đức Phật: Nầy A-nan, như kẻ đang ngủ trên giường chỏng, lúc ấy trong nhà có người giã gạo. Khi đó người đang ngủ kia mơ màng, tưởng là tiếng trống hoặc tiếng chuông gì đó. Đến chừng người ấy thức dậy mới nhận rõ là tiếng chày giã gạo.

    A-nan nầy, người ngủ kia, mặc dù đối với cảnh vật hiện tiền họ không thấy biết, thế mà tánh nghe của họ cũng không vì đó mà mất.

463– Bỏ thân tiền ấm, chỉ còn thân trung ấm như người các cung các cõi, như tinh linh, quỉ quái hay a-tu-la (thần) họ vẫn còn nghe chăng?

– Ông nên biết rằng, dù cho thân thể của ông đến lúc già chết, tiêu tan, mà tánh nghe nầy không vì cái già chết đó mà tiêu diệt. Khoa thần linh học* chứng chắc rằng các linh giác cõi âm, chỉ còn thân trung ấm, xác thịt không có, mà họ vẫn nghe như thường, lại còn nghe rõ hơn hồi còn mang thân tứ đại. Thêm bằng cớ là mỗi lần Phật nói pháp, thiên long bát bộ đều đến nghe. Tự tánh nghe xuyên qua thính giác (xuyên qua xác thịt), chớ không phải xác thịt nghe. Nếu xác thịt nghe, sau khi bỏ thân tiền ấm, chỉ còn thân trung ấm (chơn linh), thì làm sao đến nghe Phật thuyết pháp được. Phật cũng thường đàm thoại với chư thiên trong ba cõi, nếu buộc có xác phàm mới nghe được, thì đâu phải là tự tánh nghe.

[* Spiritisme: Khoa nghiên cứu sự giao tiếp giữa thế giới hữu hình và vô hình.]

464– Có kinh sách nói rằng: “Khi thân ngũ ấm tan rã thì không còn thân nào nữa mà thấy-nghe-hay-biết?”

– Đó là Duy Thức học của tiểu thừa, họ chỉ thừa nhận con người có sáu thức mà thôi, họ phủ nhận thức thứ bảy và thức thứ tám.

Duy Thức học của đại thừa chẳng những thuyết minh có tám thức, mà cũng nhìn nhận có tịnh-sắc-căn, tức là sáu căn còn nguyên vẹn sau khi phù-trần-căn tan rã. Nhờ tịnh-sắc-căn, con người sau khi bỏ xác phàm, các cảm giác thấy-nghe-hay-biết vẫn không mất.

    Đức Phật: Nầy A-nan, chúng sanh từ vô thỉ đến nay cứ đeo theo sáu trần mà khởi vọng niệm phân biệt lăng xăng, chưa từng ngộ được Chơn tâm thường hằng của mình. Cũng vì cái cớ cứ nương theo vọng niệm phân biệt, chẳng nương theo Chơn tâm thường trụ, cho nên đời đời nhiễm ô, trôi lăn trong vòng sanh tử khổ hải. Vậy, kể từ hôm nay, các ông hãy bỏ các vọng niệm sanh diệt, trở lại theo về với Chơn tâm thường trú. Đến lúc Chơn tâm thanh tịnh sáng suốt hiện tiền rồi, thì ba món Căn, Trần, Thức tâm tức thời tiêu diệt. Cảnh vọng tưởng là trần, thức tâm phân biệt là cấu, cả hai đã tiêu rồi, bấy giờ lo gì chẳng thành tựu Vô thượng tri giác.

465– Vọng thức tiêu diệt là phải, bởi nó hết mê huờn giác, dứt tối trở lại sáng, chí ư căn thân và trần cảnh làm sao tiêu diệt được.

– Tiêu diệt cái lòng si mê chấp trước ngã (thân căn) pháp (trần cảnh), chớ đâu phải tiêu diệt thân hình và cảnh vật. Bằng cớ là, sau khi Phật thành đạo, Ngài cũng vẫn còn mang xác phàm đi dạy đạo.

Trong Lễ Bái Lục Phương (TĐCSPHVN) có nói: “Trừ lục căn, diệt lục trần, phát lục thông” là chỗ Phật đang nói đây. Diệt lục trần là diệt cái lòng chấp trước sáu trần cảnh, chớ đâu phải hủy diệt thực tại trần cảnh.

Nên biết rằng, hành giả khi đạt ngộ, lòng mới thanh tịnh, phải ăn ở nương theo Chơn tâm một thời gian (tùy theo căn cơ trình độ của mỗi người), đến khi Chơn tâm thanh tịnh sáng suốt nhiệm mầu thực sự hiện tiền, thì cái lòng chấp trước về căn thân và thế giới trần cảnh không còn nữa. Chừng ấy, cái Vô thượng tri giác cũng từ nơi thân ngũ uẩn nầy chớ còn ai vào đó nữa.

Đại ý đoạn kinh văn trên đây, là Phật dạy chúng ta “Bội trần hiệp giác” chớ chẳng phải dạy cái gì huyền vi bí mật cả. Hễ bội trần hiệp giác một thời gian, thì đó là giai đoạn lóng cặn. Đến khi vọng tâm hoàn toàn chấm dứt, chơn tâm Phật tánh hiện tiền, đó là giai đoạn lọc cặn; cũng gọi là trải qua hai giai đoạn: a) Giai đoạn lóng cặn tức là tùy thuận Chơn như (hay tùy thuận tánh Viên giác); b) Giai đoạn lọc cặn tức là thể nhập Chơn như bổn tánh (hay thể nhập tánh Viên giác), cũng gọi là “nhập Phật tri kiến” vậy.

Nói cách khác, giai đoạn lóng cặn là giai đoạn Khai Phật tri kiến (mở chỗ biết thấy của Phật lòng). Còn giai đoạn thể nhập gọi là Nhập Phật tri kiến (nhập [vào] chỗ thấy biết của Phật lòng).

***

 

IV. A-NAN CẦU PHẬT CHỈ CHỖ CỘT TRÓI ĐỂ MỞ GÚT

466– A-nan còn đòi hỏi cái chi nữa hay không?

– Trí huệ và biện tài của A-nan, dù cho một vị Bồ-tát cỡ thường cũng khó hơn được. Nội một việc Ngài A-nan đủ khả năng đàm thoại với Phật, đủ trí huệ để hạch vấn Phật những nghĩa lý thâm diệu mật nhiệm, đủ biết A-nan sáng suốt bực nào.

Đoạn nầy A-nan cầu Phật chỉ chỗ nào trong sáu căn bị cột trói lâu đời để mở gút.

    A-nan: Bạch Thế Tôn, như lời Phật đã dạy về cái nghĩa quyết định thứ hai là phải biết rõ gốc rễ của phiền não mới có thể khu trừ được phiền não.

    Bạch Thế Tôn, chính thế, chúng con đây cũng y như vậy. Từ vô thỉ dĩ lai, cùng với vô minh đồng sanh đồng diệt. Chúng con tuy mang danh xuất gia, học nhiều, nghe rộng, nhưng thật ra, chẳng khác nào người mang cử rét cách nhựt.

    Xin Đức Như Lai hãy thương xót những kẻ trầm luân hiện tại cũng như vị lai mà chỉ dạy từ nơi thân tâm nầy, chỗ nào bị cột trói (bị niêm khằn) và làm cách nào để mở gút, hầu chúng con được tự do giải thoát.

    Khi đó Đức Thế Tôn cùng với 10 phương chư Phật đều thương xót A-nan và đại chúng cùng các chúng sanh đời sau, nên trên đảnh đầu của các Ngài đồng phóng hào quang quí báu, soi chiếu khắp giáp các nơi và đồng cùng nhau gọi A-nan và đại chúng rằng:

    “Nầy các ông! Các ông muốn biết cái câu sanh vô minh để trừ và cái quả Vô thượng Bồ-đề để tu chứng, vậy hôm nay chư Phật sẽ chỉ rõ cho các ông tường.

    “Nầy các ông! Cái khiến cho các ông nhiều kiếp luân hồi sanh tử là sáu căn đã đành, mà khiến cho các ông chứng được đạo quả Bồ-đề Vô thượng an vui giải thoát, cũng chỉ là sáu căn chớ chẳng phải là cái gì khác.”

    A-nan: Bạch Thế Tôn, vì lẽ gì sáu căn làm cho chúng con sanh tử luân hồi nhiều kiếp, và cũng nhờ sáu căn mà chúng con được an vui giải thoát, chớ chẳng phải do cái gì khác. (Té ra, đọa cũng sáu căn, mà siêu cũng do sáu căn, quả thật lạ lùng thay!)

    Đức Phật: Nầy A-nan, Căn và Trần đồng một thể Chơn tâm, do đó triền phược và giải thoát không phải là hai nơi. Các thức đều là hư vọng, chẳng khác gì hoa đốm giữa hư không.

    Vì có trần cảnh sai khác, nên ở nơi căn mới khởi ra phân biệt. Nếu có cái Năng phân biệt ở nơi Căn, mới có hiện ra các tướng bị phân biệt là Cảnh. Căn và Cảnh đối đãi nhau mà vọng hiện chớ không có thật cảnh, chẳng khác nào như hình cây lau gát vào với nhau.

    Vì thế cho nên: Khi thấy-nghe-hay-biết mà khởi vọng niệm phân biệt, đó là gốc vô minh. Trái lại, cũng thấy-nghe-hay-biết mà không khởi vọng niệm phân biệt, đó là niết-bàn. Ở trong Chơn tâm thanh tịnh, không có dung chứa vật gì cả.

467– Thế nào gọi là câu sanh vô minh?

– Nghĩa là vô minh sanh đồng thời lúc vô thỉ. Đó là vô thỉ vô minh, tức là sự tối tăm mê lầm (bất giác), không biết sanh khởi từ thời gian nào.

468– Sáu căn, dù do tịnh-sắc-căn* hay phù-trần-căn** vốn là vật chất vô tri vô giác, làm sao khiến cho chúng sanh siêu cũng nó, mà đọa cũng nó?

[* Các căn vô hình. ** Các căn hữu hình.]

– Nói căn tức là nói thức không hơn không kém, vì phàm phu trong lúc nghe pháp, không biết được cái nào là căn. (Phật nói: Ngu phu bất tri thức dữ căn). Nói sáu căn tức là nói sáu thức, từ nhãn thức đến ý thức. Cái hiểu biết phân biệt tức là thức chớ chẳng phải căn, căn chỉ là chỗ dẫn khởi, dẫn phát chỗ để cho thức xuất đầu lộ diện bằng sự phân biệt.

Sáu căn là sáu môi trường, hay là sáu căn cứ để cho sáu thức sanh hoạt về tâm, sanh, vật lý.

Ở đây, lấy cái gì làm bằng cớ để biết rằng, nói đến căn là nói đến thức? – Phật nói rằng: “… Vì có trần cảnh sai khác, nên ở nơi căn mới khởi ra phân biệt. Do có cái Năng phân biệt ở nơi căn, cho nên mới hiện ra các tướng bị phân biệt là Cảnh…”

Ông có hiểu lời Phật nói đó chăng? Thức thuộc về tinh thần phân biệt, căn thuộc về vật chất vô tri giác, làm sao phân biệt được thức đóng đô, ẩn núp nơi căn. Căn phân biệt được là do tác dụng của thức tâm, chớ chẳng phải cái gì khác.

Căn với thức, chẳng khác nào như ống loa với người phát thanh. Nếu không có người phát thanh thì ống loa không thể truyền thanh được. Sự hiểu biết phân biệt, sự đối đáp là do người phát thanh chớ chẳng phải do ống loa truyền thanh. Thức với căn cũng y như vậy.

469– Ngài A-nan nói rằng, tâm bệnh của Ngài chẳng khác nào như người mang bệnh sốt rét cách nhựt. Nói như thế có ý nghĩa gì?

– Sốt rét cách nhựt nghĩa là bữa có cữ bữa không. Ý Ngài A-nan muốn nói rằng, khi bình thời ngoại duyên không đưa đến thì tâm tánh thấy nó nhẹ nhàng thanh tịnh làm sao, nhưng đến lúc tiếp xúc với cảnh vật bên ngoài thì sự thanh tịnh như biến đâu mất (giác thì tự ngộ, nhưng xúc cảnh lại hoàn mê).

Điều đó không có gì lạ đối với những hành giả nào đang trong thời kỳ lóng cặn, cứ thỉnh thoảng cặn cáu nổi lên khi gặp ngoại duyên kích thích. Cũng như chai nước đang để yên lóng cặn, thỉnh thoảng có người cầm chai lên lắc, làm sao tránh khỏi cặn cáu dậy lên. Giai đoạn lóng cặn, hành giả nào thiếu tu tập về pháp nhẫn, hành giả đó đừng mong có giai đoạn lọc cặn.

Tại sao thế? Bởi vì cặn cáu cứ dấy lên hoài, làm sao lọc cặn được. Trong giai đoạn lóng cặn, có hai kiểu thức trở ngại: Một là cặn cáu chưa lắng chìm xuống đáy, lại gặp ngoại duyên kéo níu; hai là cặn vừa chìm tới đáy, lại bị nghịch cảnh chi phối, làm cho căn cáu bùng lên. Hiểu như vậy rồi, các vị tiền bối khuyên phật tử chúng ta hãy tu hạnh nhẫn nhục trước. Nếu hạnh nhẫn nhục thành tựu thì tu pháp nào cũng gặt hái kết quả. Trái lại hạnh nhẫn nhục không thành, pháp môn nào cũng đổ vỡ khi gặp nghịch cảnh hay là bị thi cử thử thách.

470– Thấy-nghe-hay-biết mà khởi vọng niệm phân biệt là gốc vô minh. Trái lại, cũng thấy-nghe-hay-biết mà không khởi vọng niệm phân biệt, đó là niết-bàn. Xin ông vui lòng chứng minh cái lý đó cho thêm phần sáng tỏ.

– Theo Duy Thức học, năm thức đầu thuộc về cảm gác thuần túy, chúng không biết vọng tưởng phân biệt. Do đó, kiến-văn-giác-tri của chúng trong sát-na thứ nhứt không hề có vọng tưởng phân biệt. Kịp đến sát-na thứ hai, ý thức xen vào nội bộ của năm thức đầu trên phương diện cộng đồng duyên khởi, nó lôi cuốn các thức cảm giác chạy theo vọng tưởng phân biệt của nó.

Hiểu rõ như trên đây, chúng ta mới biết lý do nào Phật nói chung sáu căn, chớ không nói riêng năm căn, hoặc nói riêng một ý căn mà thôi. Phật nói rằng: “Sáu căn không phân biệt là chơn, phân biệt là vọng.”

Trong sự cộng đồng duyên khởi của sáu thức, Duy Thức học gọi là Ngũ câu ý thức. Trong ngũ câu ý thức, lẽ tức nhiên thức thứ sáu nương kiến-văn-giác-tri của năm thức đầu mà duyên với thực tại trần cảnh một cách siêu thắng. Nếu ý thức không nương vào năm thức đầu, thì nó không có dữ kiện thực tại để phan duyên đắc lực cùng khắp các pháp.

Ở đây, Phật nói sáu căn, tức là nói tác động chung của sáu thức là hư vọng phân biệt. Cái hư vọng phân biệt nầy nó đối đãi với chơn như, gọi là vọng tưởng chơn như, tức là vọng tâm đối với chơn tâm chớ chẳng phải cái gì khác. Mà vọng tâm là nguồn gốc sanh diệt vô thường, Thủ Lăng Nghiêm gọi là Căn bản sanh tử vô thỉ; vốn nó đối lập với nguồn gốc bất sanh bất diệt thường trú, Thủ Lăng Nghiêm gọi là Căn bản bồ-đề niết-bàn vô thỉ.

Khi sáu căn vọng tưởng phân biệt, đó là gốc vô minh, tức là nguồn gốc sanh tử vô thỉ hiện hành chớ chẳng phải cái gì khác. Bởi vậy Phật nói rằng: “Nay các ông muốn biết cái câu sanh vô minh* để trừ và cái quả Vô thượng Bồ-đề** để tu chứng, vậy nay Như Lai sẽ chỉ rõ cho các ông: Cái khiến cho các ông nhiều kiếp luân hồi sanh tử là sáu căn đã đành, mà khiến cho các ông chứng được đạo quả Bồ-đề Vô thượng an vui giải thoát, cũng chỉ là sáu căn chớ chẳng phải là cái gì khác.” Như vậy, nguồn gốc nầy lấy sáu căn làm phương tiện sanh hoạt về tâm, sanh, vật lý.

Cái khiến cho hành giả chứng quả Vô thượng bồ-đề, an vui giải thoát là làm cho nguồn gốc sanh diệt vô thường trở về với bổn tâm bổn tánh, nguồn gốc bất sanh bất diệt thường trú. Chẳng khác nào sóng hoàn về nước, vọng tưởng hoàn về chơn như, sanh diệt hoàn về bất sanh bất diệt, sanh tử trở về niết-bàn thường-lạc-ngã-tịnh.

Đến đây, chúng ta thấy rằng, sanh diệt vô thường bất tịnh là sáu căn, mà bất sanh bất diệt thường trú tịch tịnh cũng là sáu căn. Nếu A-nan hiểu được như vậy thì Ngài không lấy làm lạ mà hỏi Phật rằng: “Tại sao siêu cũng sáu căn, mà đọa cũng sáu căn?” Hỏi như vậy, nếu ai không tỏ ngộ lời nói “Khi mê thì toàn chơn tức vọng, lúc ngộ thì toàn vọng tức chơn, cũng như khi động thì toàn nước tức sóng, lúc tĩnh thì toàn sóng tức nước” thì không bao giờ trả lời được. Chỉ có Phật mới trả lời cho ông A-nan một cách rốt ráo như vầy: “Sáu căn khởi vọng niệm phân biệt là gốc vô minh. Sáu căn không khởi vọng niệm phân biệt là Bồ-đề niết-bàn.”

[* Nguồn gốc sanh diệt vô thường, tức căn bản sanh tử vô thỉ.]

[** Nguồn gốc bất sanh bất diệt thường trú, tức căn bản bồ-đề niết-bàn vô thỉ.]

471– Nếu căn từ vọng trở lại chơn, xin ông ví dụ cụ thể cho dễ hiểu.

– Ông có thấy các ống loa (bằng mồm) hoạt động hay không? Khi làm giặc thì họ phản tuyên truyền, chửi bới lung tung, nhưng đến lúc trở về với chánh nghĩa rồi, cũng cái lỗ mồm ấy, họ lại phát thanh toàn lời lẽ tốt đẹp. Cũng như thế, tâm tánh của con người lúc mê, cái mê đó xuất phát ra hành động ngôn ngữ không chơn-mỹ-thiện. Trái lại, đến lúc ngộ rồi, cũng sáu căn ấy, toàn là hành vi ngôn ngữ chơn-mỹ-thiện.

472– Phật nói rằng: “Các thức đều là hư vọng, chẳng khác gì hoa đốm giữa hư không.” Như thế, khi hành giả thanh tịnh, các thức đều tiêu diệt chăng?

– Ông chưa xác định được chơn như tùy duyên hay sao? Lúc hành giả còn mê thì chơn như tùy nhiễm duyên. Khi hành giả đã giác ngộ thì chơn như tùy tịnh duyên. Nói cách khác, khi mê thì tâm thức hư vọng, lúc ngộ thì tâm thức hư vọng đó chuyển thành chơn trí, chớ có mất mát đi đâu.

Nguyên lai, thức tánh và thức tướng chẳng phải là hai. Thức tướng tuy là hư vọng huyễn hóa, song thức tánh lại là chơn thường bất sanh bất diệt thanh tịnh. Trong kinh Thủ Lăng Nghiêm có nói: “Cái tánh của thức tức là cái tánh biết của chơn tâm bản giác diệu minh.”* Cái tánh bản giác diệu minh ấy, thật ra là cái thức chớ chẳng phải cái gì khác. Nó tùy theo nghiệp duyên mà phát khởi cùng khắp pháp giới, mà vẫn như như bình đẳng, không có năng sở. Các thức ấy theo duyên mà phát khởi nên gọi là diệu, bình đẳng cùng khắp gọi là như. Thế thì cái tánh của Thức đại, thật ra, chỉ là tánh của diệu chơn như, của Như Lai tạng vậy.

Ông nên biết rằng, khi mê thì cái gì cũng là giả, là hư vọng. Đến lúc giác rồi, cái gì cũng là chơn như cả. Các thức hư vọng cũng thế, khi nó phản vọng trở về chơn thì còn nguyên vẹn, chớ tiêu diệt làm sao được, chẳng khác nào sóng trở về nước, có mất đi đâu.

Phật nói rằng các thức hư vọng như hoa đốm hư không, nói như thế có nghĩa là sự sanh khởi của các thức là huyễn sanh (không thật có sanh), sự diệt của các thức là huyễn diệt, chớ không thật diệt. Nếu các thức thật có sanh, thật có diệt, làm sao nó trở về với bất sanh bất diệt cho được. Ông đừng theo cái nhìn của phàm phu và Nhị thừa, họ thấy có sanh, tưởng thật có sanh, không dè đó là huyễn sanh huyễn diệt; họ cũng không dè luôn “sanh tức vô sanh, diệt tức bất diệt.”

[* Xem mục Thức đại từ Như Lai tạng biến hiện.]

473– Phật nói rằng: “Thấy-nghe-hay-biết mà không khởi vọng niệm, đó là niết-bàn.” Niết-bàn như vậy, nó là cái gì?

– Ông có nghe đến Tự tánh thanh tịnh niết-bàn chưa? Niết-bàn không phải một cung hay một cõi nào khác ngoài tâm tánh của chúng ta. Thừa nào có niết-bàn nấy. Thinh văn thừa thì có Hữu dư niết bàn, Bồ tát thừa thì có Vô trụ xứ niết-bàn, Phật thừa thì có Đại bát niết-bàn, cũng gọi Vô dư niết-bàn hay là niết-bàn tịch chiếu.

Phần nhiều người tu đại thừa, bất luận tông phái nào hễ cầu Phật quả thì hay chú ý đến Tự tánh thanh tịnh niết-bàn. Niết-bàn nầy, ai tỏ ngộ chơn tâm bổn tánh của mình, người ấy đạt niết-bàn. Niết-bàn nầy chẳng phải đợi tu mới có, đợi chứng mới thành; tất cả chúng sanh đều có niết-bàn nầy, song vì còn mê nên không tự biết đó thôi.

474– Nhị thừa thấy có sanh tử luân hồi đáng khiếp sợ, đáng xa lánh. Còn đại thừa nói rằng “sanh tử vốn không, niết-bàn như mộng.” Vậy lẽ phải của đôi bên ở chỗ nào?

– Nhị thừa còn chấp pháp, tức là còn thấy thật có muôn sự muôn vật. Trái lại, đại thừa không chấp pháp, bởi xem thấy các pháp không có tự tánh, các pháp không thật có, các pháp như tuồng mộng ảo, các pháp như hoa đốm hư không, do đó pháp sanh tử hay niết-bàn là tuồng giả mị. Chính cái tánh không hai của các pháp, không phải sanh tử, không phải niết-bàn, nó là chơn không bất không, nó mới là Thật tướng của các pháp. Cái Thật tướng nầy lìa danh ngôn hý luận, tức là lìa tướng danh tự, lìa tướng ngôn thuyết, lìa tướng tâm duyên. Do lẽ đó nói có nói không, nói chẳng có chẳng không, nói chẳng phải cũng có chẳng phải cũng không,… hễ còn nói là còn sai.

Trung đạo của đại thừa, chẳng những chỉ về Phật tánh mà cũng chỉ cho niết-bàn thường tịch quang chiếu của tự tánh thanh tịnh tâm. Thế thì biết rằng, tâm tánh bất sanh bất diệt thanh tịnh thường hằng của tất cả chúng sanh là niết-bàn thường tịch thường chiếu chớ chẳng phải là cái gì khác.

475– Ông cho tôi cái công thức Đại niết-bàn của Phật đặng tôi dễ nắm nghĩa lý của nó.

– Tự tánh thanh tịnh tâm thường tịch thường chiếu là Đại niết-bàn của chư Phật cũng như của tất cả chúng sanh. Công thức nầy có một câu như vậy là đầy đủ ý nghĩa, không còn khiếm khuyết ở khía cạnh nào.

476– Sau khi Phật chỉ dạy sáu căn là chỗ đọa cũng như chỗ siêu, chỗ triền phược cũng như giải thoát, Phật còn chất vấn thêm cái chi hay không?

– Phật nói kệ để tóm tắt nghĩa trên như sau:

1-   Chơn tánh hữu vi không

      Duyên sanh cố như huyễn

      Vô vi vô khởi diệt,

      Bất thật như không hoa.

2-   Ngôn vọng hiện chư chơn,

      Vọng chơn đồng nhị vọng,

      Do phi chơn–phi chơn,

      Vân hà kiến sở kiến?

3-   Trung gian vô thật tánh,

      Thị cố nhược giao lô,

      Kết giải đồng sở nhơn,

      Thánh phàm vô nhị lộ.

4-   Nhữ quán giao trung tánh,

      Không hữu nhị câu phi.

      Mê hối tức vô minh,

      Phát minh tiện giải thoát.

5-   Giải kết nhơn thứ đệ,

      Lục giải nhứt diệc vong,

      Căn tuyển trạch viên thông,

      Nhập lưu thành Chánh giác.

6-   Đà-na vi tế thức,

      Tập khí thành bộc lưu.

      Chơn phi chơn khủng mê,

      Ngã thường bất khai diễn.

7-   Tự tâm thủ tự tâm,

      Phi huyễn thành huyễn pháp

      Bất thủ vô phi huyễn,

      Phi huyễn thượng bất sanh,

8-   Huyễn pháp vân hà lập?

      Thị danh Diệu liên hoa,

      Kim Cang vương Bửu giác

      Như huyễn Tam-ma-đề,

9-   Đàn chỉ siêu Vô học,

      Thử A-tỳ đạt-ma,

      Thập phương Bạt-già-phạm,

      Nhứt lộ Niết-bàn môn.

    Khi ấy A-nan và đại chúng nghe Phật nói kệ, nghĩa lý cao sâu mầu nhiệm, tâm trí được sáng suốt, thân thể khinh an, đặng sự lợi ích chưa từng có.

TÌM HIỂU BÀI KỆ:

1. Về mặt lý tánh thì các pháp hữu vi đều không (chơn không),

Các pháp do nhơn duyên sanh ra đều như tướng huyễn mị,

Về mặt lý tánh thì vô vi cũng là không, bởi nó không sanh diệt,

Vô vi hay hữu vi đều chẳng thật có, như hoa đốm hư không.

2. Phương tiện nói hữu vi là vọng, đặng hiển minh vô vi là chơn,

Cả hai vọng và chơn đều là vọng vì còn đối đãi,

Đến chỗ ráo lý, mà nói là chơn hay chẳng chơn đều chẳng phải,

Cũng không thể phân biệt cái thấy (căn) khác với cái bị thấy (trần) bởi căn trần đều đồng xuất phát từ chơn tâm.

3. Khoảng giữa của cái thể căn và trần mà nói, trong đó không có thật tánh,

Chẳng khác hình cây lau gát vào nhau,

Dù cột gút hay mở gút cũng đồng một sở niệm,

Bởi thánh hay phàm, chẳng phải hai đường.

4. Các ông hãy xem trong tánh cây lau đó là

Ta không thể nào nhận thức nó là có hoặc là không, hãy xa lìa có với không,

Hễ mê muội, đó là vô minh,

Còn giác ngộ được, gọi là giải thoát.

5- Bất luận cột gút hay là mở gút đều phải tuần tự thứ lớp,

Khi sáu gút (6 căn) đã mở, thì cái tên một cũng chẳng còn,

Hãy lựa chọn căn viên thông để tu hành,

Thì chóng thành tựu quả vị Chánh giác.

6- Thức A-đà-na rất tinh vi tế mật,

Các tập khí trong đó sanh diệt rất vi tế như dòng nước chảy xiết,

Đối với phàm phu và Nhị thừa, Ta không hề giảng nói

Bởi e họ mê chấp cho thức ấy là chơn hoặc chẳng chơn, có hại cho họ.

7- Tự tâm của các ông, trở lại chấp thủ lấy tự tâm,

Chơn tâm đâu phải là huyễn, nhưng do mê chấp mà trở thành pháp hư huyễn và ngã cũng hư huyễn,

Nếu đối với chơn tâm cũng như đối với căn-trần mà các ông không sanh tâm chấp thủ,

Thì cái chơn tâm hãy còn không sanh, huống chi cái hư huyễn (vọng chấp) lại có sanh hay sao?

8- Nếu là pháp hư huyễn, làm sao dựng lập được,

Pháp nầy mệnh danh là Diệu liên hoa,

Cũng gọi là Bửu giác Kim Cang,

Cũng kêu là như huyễn Tam-ma-đề,

9- Chỉ trong giây phút, liền vượt lên Vô học,

Cái Diệu pháp nầy,

Mười phương chư Phật,

Lấy đó làm con đường duy nhứt tu chứng Niết-bàn.

477– Bài kệ nầy mắc mỏ quá, tôi đã đọc nhiều bản dịch nhưng không hiểu. Nhờ ông thoát ly thể thức kệ, nên tôi lãnh hội được dễ dàng. Xin ông giảng lại một lần nữa mới mong hiểu hết?

– Ý thánh khó lường, ý kinh quảng đại hoằng thâm, làm sao giảng hết ý nghĩa cho được. Nếu ông không chịu tham thiền để tìm hiểu thì chớ mong ngộ giải. Ông nên biết rằng, nếu cái hiểu của mình trọn nhờ người khác, tuy cũng được lợi ích, nhưng không hào hứng bằng tự mình khai tâm.

478– Cám ơn ông, kẻ thiếu học kém tu, dù thời gian nào không gian nào cũng chiếm đa số. Tôi cần nương chỗ giải mới có thể quán rộng thêm.

– Vâng, tôi xin chiều ý ông vậy.

Đứng về mặt lý tánh chơn như mà nói, các pháp hữu vi, dù tinh thần hay vật chất, cũng đều là không (chơn không). Hai chữ hữu vi sử dụng trong bài kệ nầy là chỉ cho Căn với Trần, thức với đối tượng sở duyên, tức là Tâm với Cảnh chớ chẳng phải cái gì khác.

₁. Nếu chơn tánh (chơn tâm) mà tại mê, thì sáu căn phát sanh vọng tưởng phân biệt. Mà vọng tưởng phân biệt tức là cột trói, hay cột gút. Trái lại, nếu kiến-văn-giác-tri của sáu căn không vọng tưởng phân biệt, đó là mở gút, đó là bồ-đề niết-bàn, đó là giải thoát không còn bị triền phược.

Tất cả các pháp hữu vi, đều do nhơn duyên sanh khởi, cho nên chúng đều là hư vọng không thật, vì có sanh ra nên có diệt đi, khác nào huyễn mị.

Đứng về mặt lý tánh chơn như mà nói, thì vô vi (chơn tâm, phật tánh, v.v…) cũng là không, bởi nó không sanh không diệt, vô hình vô tướng, không thấy, không biết, suy nghĩ không tới, ngoài vòng ngôn ngữ, ngoài tâm nghĩ xét, ngoài trí tầm cầu, há chẳng phải là không hay sao? Nhưng cái không nầy chẳng phải như hư vô ngoan không, chẳng phải không như lông rùa sừng thỏ. Kinh luật nhà Phật thường ví dụ cái bất không của vạn vật sự lý như hoa đốm. Hoa đốm không thể cho là có, mà cũng không thể cho là hoàn toàn không.

₂. Trong sự giảng thuyết luôn luôn được dùng phương tiện, phương tiện nói các pháp hữu vi (6 căn, 6 trần, 6 thức) là vọng đặng hiển thị các pháp vô vi (chơn tâm, phật tánh) là chơn.

Phải biết rằng, theo định luật đối đãi trong tư thế tương sanh tương diệt, thì cái vọng làm phát sanh cái chơn, nghĩa là nhơn vọng mà rõ được chơn (nhơn vọng tưởng mà thấu được chơn như. Ngược lại, cái chơn cũng làm hiển lộ cái vọng. Nói như thế có nghĩa là nhơn cái nầy mà tỏ cái kia, nhơn cái kia mà ngộ cái nầy. Cái kia và cái nầy (vọng với chơn) trong tư thế đối đãi nhị nguyên, hễ sanh, thì cả hai đồng sanh, còn diệt thì cả hai đều diệt. Thế thì, cái vọng cũng như cái chơn, nếu còn đối đãi thì cả hai đều là vọng.

Đến chỗ ráo lý đó, ta không thể nói rằng, các pháp là chơn hay chẳng phải chơn, cái thấy và cái bị thấy cũng không thể nói là chơn hay chẳng chơn (Do phi chơn–phi chơn, vân hà kiến sở kiến).

Đến chỗ ráo lý đó, ta không thể nhận đây là cái thấy (năng kiến) và cũng không thể phân biệt kia là cái bị thấy (sở kiến), bởi năng sở đều là vật trong chơn như sở hiện.

Căn với Trần (cái thấy và cái bị thấy), nguyên lai là chỗ thị hiện của chơn tâm; căn với trần đồng một bản thể chơn tâm, thì hành giả không thể phân biệt đây là căn, kia là trần. Phân biệt như vậy, chấp nê như vậy là phân biệt tự tâm, chấp nê tự tâm, bởi căn với trần cũng là tâm của mình chớ chẳng phải cái gì khác.

₃. Phải biết rằng, khoảng giữa của căn với trần, trong đó không có thật tánh, bởi các pháp vốn không có tự tánh.

Chẳng khác nào như các cây lau gát vào nhau, ở xa tưởng thật có, lại gần chẳng có gì hết, cả thảy trong ruột đều bọng tuốt. Do lẽ đó, tuy căn với trần khác nhau, mà cột gút hay mở gút cũng đồng một sở nhơn mà thôi. Tại sao thế? – Bởi căn với trần chẳng phải là hai thể dị biệt. Do đạo lý đó, mở thì đồng mở, cột thì đồng cột, cũng từ nơi căn nào mở hay cột, chớ chẳng phải tìm kiếm chỗ nào khác.

Đến đây, chúng ta mới hiểu nổi lời nói “thánh phàm vô nhị lộ.”

₄. Các ông hãy quán tánh cây lau đó, ta không thể nào cho nó là có, hoặc cho nó là không. Bởi bề ngoài cây lau in tuồng như có, nhưng bên trong lại là không.

Phật dùng cây lau để dụ căn với trần đồng một thể chơn tâm, siêu nhị nguyên đối đãi, ta phải xa lìa chấp có chấp không, xa lìa chấp có năng có sở, có ngã có pháp, bởi Thể, Tướng, Dụng của vạn pháp vốn như như bình đẳng bất khả phân. Hiểu như vậy mới tỏ ngộ lý nhứt như, tức là cái lý đồng nguồn, mặc dù tướng dụng có muôn sai ngàn biệt.

Hễ muội lý nhứt như, đó là vô minh, trái lại, nếu giác ngộ được, gọi là giải thoát.

Nếu chấp có căn trần sai biệt như phàm phu thì bị cột trói, còn chấp không có căn trần, thì mất diệu dụng của tánh bổn chơn.

₅. Bất luận cột gút hay mở gút, đều phải tuần tự theo thứ lớp. Khi sáu gút (6 căn) đã mở, thì cái tên một cũng chẳng còn. Tại sao vậy? – Bởi vì tướng tuy có sáu căn, mà tánh của căn chẳng phải một chẳng phải sáu. Nói một hay nói sáu, đó là chỗ thấy của phàm phu theo bên ngoài mà nhìn, tuyệt nhiên không thấy được chơn tánh châu biến cùng khắp pháp giới.

Phật bảo đại chúng muốn mở gút, hãy chọn căn nào viên thông mới có thể chóng thành tựu quả vị Vô thượng bồ-đề.

₆. Thức A-đà-na (dị danh của Đệ bát A-lại-da thức) rất tinh vi tế mật, các tập khí (dị danh của chủng tử) trong đó sanh diệt rất vi tế như dòng nước chảy xiết. (Ý nói: ở xa nhìn dòng nước nhất phiến một dải lụa duy nhứt bất khả phân, nhưng khi lại gần nhìn kỹ, mới thấy dòng nước là một sự tổng hợp vô lượng vô biên hạt nước li ti rời hạt không phải nhứt phiến). Các tập khí trong đó huân tập thành chủng tử, chủng tử là nhơn, hiện hành là quả. Hiện hành sanh chủng tử, chủng tử sanh hiện hành, cứ thế nhơn sanh ra quả, quả trở lại làm nhơn, nhơn làm ra quả, đáo đi đáo lại trùng trùng vô tận bất khả tư nghì. Chủng tử khi hiện hành giống y như hình ảnh trên màn bạc, lớp nầy sanh ra, lớp kia diệt đi, sanh sanh diệt diệt vô cùng vô tận, nhưng lớp lang đâu đó tuần tự không hề lộn lạo nát bét vô trật tự như cơn giông bão.

Đối với phàm phu và Nhị thừa, Ta không hề giảng nói thức nầy cho họ nghe, bởi e họ mê chấp cái thức nầy là chơn hoặc chẳng chơn mà có hại cho sự tu học Phật pháp của họ.

Phàm phu và Nhị thừa đâu biết được lý Trung đạo, gia dĩ họ còn trong vòng tương đối, nếu họ không chấp chơn thì cũng cho rằng thật có vọng, rồi làm sao vượt khỏi vọng với chơn để vào cảnh giới Tuyệt đối cho được. Nếu chấp A-đà-na thức là chơn, thì chơn trở thành vọng. Ngược lại nếu chấp A-đà-na thức là vọng, họ sẽ đi tìm cái chơn ở ngoài vọng, như kẻ mê tìm nước ngoài sóng, tìm tánh ngoài tướng, tìm bản thể ngoài hiện tượng, tìm thực tướng ngoài giả tướng, trọn nhiều kiếp tìm cũng chẳng thấy chơn.

Trong kinh Giải Thâm Mật có bài kệ về A-đà-na thức như vầy:

     A-đà-na thức thậm thâm vi tế

     Nhứt thiết chủng tử thành bộc lưu

     Ngã ư phàm ngu bất khả diễn

     Khủng bỉ phân biệt chấp vi ngã.

Đại ý: Thức A-đà-na rất sâu, rất nhỏ nhiệm. Cả thảy chủng tử trong thức ấy như dòng nước chảy xiết. Ta đối với kẻ phàm ngu không bao giờ khai giảng. Chỉ vì e họ chấp cái thức ấy làm tự ngã.

₇. Tự tâm của các ông trở lại chấp thủ lấy tự tâm. Câu nầy ý nói rằng chơn tâm sanh ra kiến phần (phần tri kiến) và tướng phần (phần sắc tướng), cả hai phần nầy, cốt tủy của nó là chơn tâm chớ chẳng phải cái gì khác. Nói cách khác, kiến phần hay tướng phần đều là tâm. Vì còn mê nên chấp kiến phần khác biệt với tướng phần, phân biệt nầy là tâm pháp, kia là sắc pháp rồi đeo níu mê mết tạo tội, không dè tướng phần là tâm, thành ra tự tâm chấp lấy tự tâm.

Vọng chấp như vậy đã là sai rồi, thế mà còn lý luận rằng “Tâm làm hiển rõ vật, vật hiển minh cho tâm. Nếu không có tâm, ai biết được vật, nếu không có vật, ai biết là có tâm.” Càng lý luận chừng nào, càng đi xa nguồn gốc nhứt tâm, ngoài tâm không vật, ngoài vật không tâm. Tâm là tâm của vật, vật là vật của tâm, tâm vật chẳng phải một, chẳng phải khác. Càng lý luận chừng nào, cái vọng nầy chồng lên cái vọng kia nên không tỏ ngộ lý nhứt tâm.

Chơn tâm đâu phải là huyễn, nhưng do mê chấp mà tâm trở thành pháp hư huyễn. Tại sao thế? Bởi do mê chấp nên nói phát sanh có năng chấp sở chấp, tức là có chủ thể khách thể chia đôi, tức là có ngã có pháp vọng sanh vọng diệt huyễn hóa như tuồng mộng ảo, chung qui, các pháp về tâm cũng như vật, nó vốn tuyệt đối mà tại chúng sanh mê chấp nên trở thành tương đối; tương đối là vọng huyễn chớ còn gì nữa.

Phật nói rằng: “Nếu đối với chơn tâm, cũng như đối với căn trần mà mấy ông không sanh tâm chấp thủ, thì cái chơn tâm hãy còn không sanh, huống chi cái hư huyễn (vọng tâm chấp trước căn trần) lại có sanh hay sao?”

Nói cách khác, khi mê chấp thì các căn bị cột gút hay bị niêm khằn, còn lúc ngộ thì mở gút, phá niêm khằn, do cái công phu phá chấp thủ chớ chẳng phải do sức huyền bí gì khác. Nếu không thủ trước Căn Trần thì chẳng những tránh được hoạn pháp mà cũng xa lìa không chấp trước cái phi hoạn nữa. Nghĩa là huyễn hay phi huyễn, cả hai tướng đối đãi đều phải vượt qua (siêu nhị nguyên đối đãi) mới vào được pháp môn bất nhị, chứng được chơn tâm thường trú diệu tịnh minh thể, thành tựu quả vị Vô thượng bồ-đề.

₈. Khế kinh cho chúng ta biết rằng: “Nếu tâm không chỗ sanh, thì huyễn pháp không có chỗ trú ẩn. (Tâm vô sở sanh, pháp vô sở trú). Sở dĩ được như vậy, là do hành giả chứng được Nhị không chơn như. Ngã đã không, pháp đã không, tâm đã không, thì pháp nương vào đâu dựng lập và tồn tại. Do đó, câu đầu (bài kệ số 8) nói: “Nếu là pháp hư huyễn, làm sao dựng lập được.” Câu nói nầy cũng có thể hiểu khác thêm như vầy: Nếu chơn tâm là pháp hư huyễn, thì làm sao xây dựng thành lập cho được.

Pháp môn nầy gọi là Diệu liên hoa, cũng gọi là Bửu giác Kim Cang vương, cũng kêu là Như huyễn Tam-ma-đề.

Liên hoa tượng trưng cho sự thanh tịnh, có chữ Diệu đứng đầu, có nghĩa là vô lậu thanh tịnh, tức là sự thanh tịnh sau khi lọc cặn chớ chẳng phải sự thanh tịnh chưa lọc cặn (hữu lậu thanh tịnh).

Bửu giác Kim Cang vương, ý nghĩa vô địch trong mọi sự sắc bén, phá hủy mọi phiền não tạp nhiễm, khôi nguyên trong sự chịu đựng, không có mãnh lực nào có thể tác hại hoặc phá hư đại định. Những vọng hoặc của căn trần gặp Kim Cang định, chẳng khác nào giá tuyết gặp ánh dương quang, lần lần tan rã vô hình vô tích.

Trong Tam-ma-đề, Tàu dịch là đẳng trì, có nghĩa là Định Huệ đồng đẳng. Trong định có huệ, trong huệ có định, định huệ song bằng, không cái nào nhiều cái nào ít.

Như huyễn Tam-ma-đề có hai nghĩa:

- Nghĩa thứ nhứt Định Huệ đẳng trì như huyễn, là nói hành giả coi công phu tu hành của mình trên phương diện quán huệ, khắp xem vạn pháp, bất luận thế pháp hay xuất thế pháp, cả thảy đều như huyễn không thật, chẳng sanh chẳng diệt, chẳng thường chẳng đoạn, chẳng có chẳng không, siêu việt mọi hành tướng đối đãi. Đó là cái công phu Như huyễn Tam-ma-đề.

Đây là cái công phu như huyễn tu hành, như huyễn thành Phật. Bởi lý do rất dễ hiểu, là đã đạt cảnh giới: Tu vô tu tu, chứng vô chứng chứng, đắc vô đắc đắc. Hai tướng đối đãi của tu và vô tu, chứng và vô chứng, đắc và vô đắc đều là như huyễn như hóa.

- Nghĩa thứ hai, Định Huệ đẳng trì, quán huệ các pháp như không hoa, toàn thể pháp giới trong mười phương không có pháp giới nào là có sở đắc, không có chủ, không có khách, chủ khách vô dị vô nhị, suốt ngày quán huệ mà không thấy quán huệ, suốt ngày tịch diệt mà không thấy có tịch diệt. Trong Định có Huệ, trong Huệ có Định, khác nào Niết-bàn tịch chiếu, ngoài chiếu không có tịch, ngoài tịch không có chiếu. Cảnh giới Niết-bàn thường tịch thường chiếu mà không thấy có tịch chiếu.

₉. Chư Phật mười phương xem pháp môn trên đây là con đường duy nhứt, một pháp môn độc đáo, viên đốn, bất khả tư nghị, chỉ khảy móng tay là vượt lên bậc Vô học. (Từ đây trở về trước thuộc về phần đốn tu, đốn chứng).

***

 

V. PHẬT DẠY TU THEO CĂN ĐỂ MỞ GÚT

479– Sau khi Phật chỉ sáu căn là chỗ cột trói, đồng thời cũng là chỗ giải thoát, Phật còn dạy thêm cái gì chăng?

– Phật tiếp tục dạy tu theo căn để mở gút:

Đức Phật: Này A-nan, tùy ông lựa chọn một trong sáu căn mà tu hành, nếu sự cột trói ở nơi căn được giải trừ rồi, thì các trần tướng tự diệt. Khi các vọng (gồm căn, trần, thức) đã tiêu hết, thì đó là chơn chớ chẳng phải cái gì khác.

A-nan, ông hãy xem cái khăn đã cột sáu gút đây, có thể nào trong một lúc mà mở hết cả sáu gút chăng?

A-nan: Bạch Thế Tôn, cái khăn khi cột gút thì tuần tự mà cột, đến lúc mở gút, cũng phải tuần tự cái trước cái sau mà mở, không thể mở một lúc sáu gút được.

Đức Phật: Đúng như vậy. Mở gút đầu tiên là phá trừ ngã chấp (chấp có cái ta, chấp có bản ngã) thì chứng đặng “nhơn không”. Tiến lên một bước nữa, là phá trừ pháp chấp (chấp muôn sự muôn vật là thật có) thì chứng đặng “pháp không”.

Nếu ngã chấp và pháp chấp không còn sanh khởi, mới gọi là Bồ tát đặng “Vô sanh nhẫn”.

480– Phật dạy rằng: “…nếu sự trói cột ở căn được được giải trừ rồi, thì các trần tướng tự diệt,…” Các trần tướng làm sao mà diệt được? Bởi chúng là vật cụ thể kia mà.

– Sáu trần làm sao mà diệt được. Diệt là diệt cái tâm dính mắc sáu trần, chớ chẳng phải diệt sáu trần cảnh.

Trong sự liên quan mật thiết giữa tâm với cảnh (hay căn với trần), nếu tâm thanh tịnh thì cảnh cũng thanh tịnh, nếu tâm chơn thì sáu trần cũng chơn. Như thế thì biết rằng vọng tưởng chấm dứt thì vọng cảnh cũng không còn. Cảnh ở đây là do Kiến phần của các thức biến hiện ra để duyên vào đó, chớ các thức không bao giờ duyên được tự thân của các pháp. Nói như thế có nghĩa là các thức chỉ duyên với bóng ảnh do nó (các thức) nương vào thực tại trần cảnh mà biến lại cái khác để duyên. Đây là biệt tài của thức thứ sáu vậy.

Nên biết rằng: Vọng tâm chấm dứt, thì vọng cảnh không còn, đến đó rồi, giả tướng của trần cảnh không còn, chỉ còn Thật tướng của các pháp khi tâm của hành giả hoàn toàn thanh tịnh.

Phải ý thức rằng: Khi mê thì tâm theo cảnh mà chạy rong như vượn chuyền cây, như ngựa không cương; lúc ngộ thì cảnh tùy tâm. Điều nầy, ai có Thành sở tác trí mới có thể tin được.

Chúng sanh tại mê, căn đeo dính trần cảnh, lòng dù muốn lìa cảnh cũng không bao giờ lìa được, bởi tâm phan duyên và tâm tương tục chưa tan, làm sao dứt khoát trần cảnh. Trái lại, bậc tu chứng giải thoát, tâm phan duyên không có, nên tâm tương tục phải bặt, cả vọng tưởng, hồi tưởng cũng không hiện hành, lẽ tự nhiên tâm trần phải dứt. Nói cách khác: Nếu căn thanh tịnh, 6 căn không còn vọng tưởng phân biệt, thì trần cảnh cũng thanh tịnh, huyễn tướng hư vọng của trần cảnh trở thành Thật tướng. Trong chỗ trở thành đó, các pháp không phải là sanh diệt vô thường như lúc ta còn mê, mà các pháp là chơn như bất sanh bất diệt, đúng như khế kinh nói “Các pháp đều tịch diệt.”

Nói các pháp đều là chơn như, đều là tịch diệt, nếu ai không học Duy Thức thì khó mà hiểu rành rẽ đích xác vì sao các pháp sanh diệt vô thường lại trở thành bất sanh bất diệt thường trú. Duy Thức học nói rằng: “Ở nơi Y-tha-khởi (vạn pháp), nếu ta bỏ được Tánh Biến kế (vọng tưởng phân biệt) thì Y-tha-khởi là Viên Thành thật (Chơn như thật tướng) chớ chẳng phải cái gì khác. Trần cảnh tự diệt là như vậy.

Đến đây, chúng ta thấy rằng: Khi vọng tưởng phân biệt chấp trước (tánh Biến kế sở chấp) không còn thì muôn pháp đều là Chơn như.*

[* Trong sự trở thành nói trên, nếu quí vị nào có xem kinh Duy Ma, chỗ ông Loa Kế Phạm vương đấu khẩu với Ngài Xá-lợi-phất, mới hiểu rõ thế nào là trở thành.]

481– Con người khi mới sanh, sáu căn có một lượt, đâu phải tuần tự có từng căn, tại sao mở gút lại không mở một lượt?

– Hỏi như vậy là không hiểu ý kinh. Phật dùng cái khăn của Thiên vương kính dâng, Ngài lấy khăn lần lượt cột thành sáu gút để tỏ rằng, trong sáu gút đó, chẳng phải đụng gút nào cũng mở, cũng chẳng phải bắt buộc mở cái gút đầu tiên là nhãn căn, cái gút thứ nhì là nhĩ căn v.v…

Dụng ý của Phật là trong sáu căn, hành giả chỉ chọn căn nào viên thông mà mở. Khi một căn đã mở gút, năm căn kia lần lượt tự giải một cách âm thầm kín nhiệm.

482– Tại sao mở gút nơi căn mà trước phải phá chấp ngã, kế đó phá chấp pháp?

– Nên biết rằng, chấp ngã là nguồn gốc sanh ra phiền não chướng, đồng thời cũng làm thành hai thứ mê hoặc: Một là kiến hoặc, tức là sự mê lầm về kiến thức (thấy biết không đúng lý), hai là tư hoặc, tức là sự mê lầm về tư duy (suy nghĩ). Kiến hoặc và tư hoặc đều do bệnh chấp ngã phát sanh.

Còn chấp pháp thì sanh ra sở tri chướng. Sở tri chướng cũng có hai thứ mê lầm:

Một là chơn lý sanh vô tánh,* tưởng thật có ngoại cảnh năm trần (sắc, thinh, hương, vị, xúc), chớ không dè trần cảnh vốn duy tâm sở hiện (hay duy thức sở biến), do lẽ đó, đối với trần cảnh, đem lòng chấp thủ không rời, đến đỗi bị trần cảnh cột chặt trong biển mê. Đến lúc tu hành, lòng muốn rời cảnh mà dường như có sợi dây vô hình trói buộc. Thật sự thì không có sợi dây vô hình nào cả, chỉ có thói quen mê lầm mà thôi.

Hai là mê lầm trong pháp ái, tức là luyến ái các pháp tu chứng, tưởng thật có các pháp để tu, để chứng, để thành. Không dè pháp là tâm của mình, ngoài tâm không có pháp nào cả. Đem tâm mê chấp các pháp tu chứng, vô tình phủ nhận tâm của mình là pháp, dù cho Bồ-đề hay Niết-bàn cũng là tâm của mình chớ chẳng phải cái gì khác.

Tưởng thật có ngoại duyên trần cảnh, tưởng thật có các pháp tu chứng, cả hai thứ mê lầm nầy gọi chung là pháp chấp.

Nên biết rằng, vô ngã, vô pháp là cái nguồn hay là cái gốc thanh tịnh đạt đạo, mở tung các sự mê lầm tạo tội, phá hủy các sự ô nhiễm trong tam giới, nếu không được như vậy, hành giả lấy cái công phu nào để mở gút đặng tháo bỏ các thứ triền phược từ vô lượng kiếp về trước?

Ngã, Pháp là hai cái nguồn gốc sanh ra muôn ngàn thói xấu tật hư và sự ô nhiễm. Ở đó lo trừ từng tâm bệnh, biết chừng nào mới hết muôn ngàn thứ bệnh. Trái lại, bệnh chấp ngã chấp pháp không còn, thì muôn ngàn thứ bệnh phải chấm dứt.

Muốn hạ ngọn, phải đốn gốc mau hơn, ở đó mé từng cành, biết đời nào cho xong.

Tu hành trị tâm bệnh cũng như thầy lang tìm gốc bệnh. Bệnh nhân do gan làm ra chứng bón, nếu là thầy lang chuyên nghiệp, người ta trị bón là ngọn, trị gan là gốc, chớ không ai lo trị ngọn bỏ gốc bằng cách cho uống mãi thuốc nhuận trường. Trị như vậy, dù tới chết cũng không hết bệnh bón. Đó là chưa bàn đến vấn đề cửu khai thành bế, nghĩa là xổ hoài thành ra bế tắc.

[* Sanh vô tánh: Các pháp duyên sanh không có tự tánh.]

***

 

VI. TU CĂN NÀO ĐƯỢC VIÊN THÔNG?

A-nan: Bạch Thế Tôn, chúng con là kẻ phiêu linh, đã bần cùng cô quạnh nhiều kiếp; không biết duyên may nào được được làm em của Phật, chẳng khác nào đứa trẻ mất sữa đã lâu, nay được gặp từ mẫu.

Bạch Thế Tôn, hôm nay chúng con đã được khai ngộ, lòng nghi đã chấm dứt, nhờ đó mới hiểu được cái nghĩa “sáu gút đã mở thì cái tên một gút cũng không còn.” Nhưng chúng con còn đang bối rối, chẳng biết chọn căn nào tu hành cho được viên thông. Cúi xin Đức Như Lai dũ lòng đại bi, khai thị cho chúng con lần chót, may ra, trong hội này, con được trở về với bổn tâm thanh tịnh của mình và được thành đạo quả.

483– Viên thông là cái gì mà A-nan không biết, phải hỏi Phật?

– VIÊN DUNG THÔNG NHẬP NHƯ LAI TẠNG DIỆU CHƠN-NHƯ TÁNH CỦA CÁC PHÁP, GỌI TẮT LÀ VIÊN THÔNG. Như Lai tạng là Chơn tâm, cũng gọi là chơn như, là cái kho tàng Như Lai, nó vốn là thể tánh của vạn pháp, kinh Hoa Nghiêm gọi là Pháp giới tánh hay là Nhứt chơn pháp giới.

Hành giả một khi đạt được viên thông, thì trong sáu căn thông suốt lẫn nhau, nhiếp nhập lẫn nhau, trong sự thấy-nghe-hay-biết căn nầy thay thế cho căn kia. Ví dụ nhãn căn, khi đã viên thông, chẳng những chuyên về thấy mà còn gồm luôn tánh nghe, hay-biết nữa.

484– Sáu gút đã mở thì cái tên một cũng vong là sao?

– Cái khăn Điệp hoa của Thiên chủ Kiếp-ba-la nguyên chỉ có một thể duy nhứt, không vá, không nối khúc, đến khi thắt thành sáu gút, thì một cái thể duy nhứt đó đã trở thành sáu. Đó là cái dụ nói bản thể chơn tâm chỉ có một, đến lúc thành chúng sanh, cái thể duy nhứt ấy lại mang sáu gút, tức là sáu món cột trói, nặng nhẹ sâu cạn dày mỏng mê giác, v.v… sai biệt bất đồng do tác dụng của sáu căn khu biệt hình thành.

Đến lúc giác ngộ, sáu căn đều được mở gút, chừng đó cái tên một cũng không còn. Khi mê thì thấy có một có hai, đến lúc ngộ rồi, nói một nói hai… cũng đều không nhằm.

Khi mê, sáu căn đều có cái dụng riêng lẻ của mỗi căn, nghĩa là căn này không thể thay cái giác-tri cho căn khác. Đến lúc gỡ niêm khằn rồi, chỉ một căn thôi, cũng thay cho năm căn kia, hàm đủ các tác dụng về mắt thấy, tai nghe, mũi ngửi, lưỡi nếm, thân xúc chạm. Nói như thế có nghĩa là các kiến-văn-giác-tri không còn bị hạn cuộc nơi vị trí riêng rẽ của mình như trước khi chưa mở gút. Đến lúc nầy rồi, dù nói một nói hai, hay nói sáu cũng chẳng thành vấn đề. Sáu gút đã mở, thì một cũng vong (không còn) là ý nghĩa như vậy.

***

 

CHƯƠNG 6

CÁC VỊ THÁNH TRÌNH BÀY CHỖ NGỘ ĐẠO CỦA MÌNH

    Khi đó Đức Phật hỏi toàn thể đại chúng: “Các ông là người tu hành trong đạo của Như Lai, vậy khi các ông mới phát tâm, đối với mười tám giới (sáu căn, sáu trần, sáu thức) do tu theo phương tiện nào mà được thành đạo quả?

1. KIỀU-TRẦN-NHƯ DO THINH TRẦN MÀ CHỨNG QUẢ A-LA-HÁN

    Khi ấy ông Kiều-trần-như, trong hàng năm vị Tỳ-kheo, từ chỗ ngồi đứng dậy bạch rằng: Bạch Thế Tôn, con ở nơi Lộc uyển và Kê viên, gặp Đức Như Lai khi mới thành đạo, nhơn nghe âm thinh của Phật thuyết pháp mà tỏ ngộ diệu lý Tứ đế. Phật hỏi trong hàng Tỳ-kheo, thì con trước hết được gọi là “hiểu ngộ”, Như Lai ấn chứng cho con tên là A-nhã-đa (dịch nghĩa là Giải). Công phu tu hành của con do nơi diệu âm mật viên (âm thinh vi diệu cùng khắp) mà thành bực A-la-hán. Nay Phật hỏi pháp tu viên thông, thì như chỗ sở chứng của con, âm thinh là hơn tất cả.

485– Đức Phật hỏi chỗ tu chứng và ngộ đạo của các vị Thánh từ A-la-hán đến Bồ-tát với dụng ý gì?

– Trước kia Phật đã nói rằng, các vị Thánh tu pháp môn nào cũng thành tựu. Đối với các vị Thánh, không có pháp nào dễ tu, không có pháp nào khó tu. Nhưng đối với phàm phu thì thấy có dễ có khó, pháp nầy khế hợp với căn cơ của mình, pháp kia không phù hợp. Do lẽ đó mà có sự lựa chọn pháp môn nào dễ tu dễ chứng hơn hết, để cho chúng sanh đời mạt pháp noi theo đó thực hành.

Ở đây, Phật có nhã ý mở rộng tầm mắt tu chứng viên thông cho đại chúng, các căn, các trần, các thức, cho đến bảy đại, cùng đều là tu chứng viên thông cả.

486– Có ý kiến cho rằng trong sự tu chứng viên thông của 25 vị Thánh, chẳng phải tu căn nầy là thắng căn kia là liệt, chẳng có gì chứng cao chứng thấp, nghĩa là trong sự ngộ đạo quả vị ngang bằng nhau. Có phải chăng?

– Giải thích như thế không đúng. Đành rằng các pháp bình đẳng vô hữu cao hạ, nhưng căn cơ trình độ của chúng sanh có nhiều sai biệt bất đồng. Thế thì, sự cao thấp rộng hẹp là do tâm, chẳng phải do pháp. Vì lẽ ấy mới có sự phân chia giai cấp tu chứng của hàng Thinh văn hữu học không bằng Thinh văn vô học (A-la-hán), giai cấp tu chứng của Nhị thừa không bằng Đại thừa Bồ-tát, Bồ-tát thừa không thể so bì với Phật thừa.

Tôi quả quyết rằng, trong sự tu chứng có cao có thấp, trong sự ngộ đạo có cạn có sâu. Bằng cớ là trong kinh Kim Cang có nói: “Các vị Thánh hiền cũng đồng tu pháp vô vi, nhưng trong sự chứng đắc có cao thấp khác nhau.”

Về sự chứng đắc bất đồng, tôi xin trích lời giảng của đại sư Thái Hư trong Kim Cang Giảng Lục như vầy: “Tất cả Hiền Thánh tu pháp nầy mà có khác nhau, không phải vì pháp vô vi để tu có khác. Pháp tu tuy đồng, mà về chỗ ngộ của mỗi người không đồng, nên mới có bốn quả, mười địa, thứ lớp từng bực khác nhau. Cũng như ba con chim bay ra khỏi lưới, cao thấp không đồng, ba con thú lội qua sông, cạn sâu có khác nhau vậy.”

Giảng về sự tu chứng của 25 bậc Thánh, có nơi không phân biệt sự tu chứng có cao có thấp, không phân biệt sự ngộ đạo có cạn có sâu, do lẽ đó, những lời giảng giải ấy cứ một mực nhắm ngày vào chỗ viên dung bình đẳng, vị Thánh nào cũng ngộ đạo rốt ráo, thành ra căn cơ của Đốn với Tiệm trong sự tu chứng không có giới hạn hoặc phân biệt Thánh của Nhị thừa hay Đại thừa.

2. ÔNG ƯU-BA-NI-SA-ĐÀ DO SẮC TRẦN MÀ NGỘ ĐẠO

    Ông Ưu-ba-ni-sa-đà liền từ chỗ ngồi đứng dậy đảnh lễ chưn Phật mà bạch rằng: Bạch Thế Tôn, con gặp Phật lúc mới thành đạo, nhơn quán tướng bất tịnh, nên sanh tâm rất nhàm chán xa lìa; từ tướng bất tịnh đến tướng xương trắng, thành vi trần rồi tan biến về hư không, sắc với không chẳng phải là hai, ngộ được thật tánh các sắc, thành bực vô học. Ðức Như Lai ấn chứng cho con tên Ni-sa-đà (dịch nghĩa là Trần tánh không), sắc phù trần tiêu hết, diệu tánh của sắc châu mật viên thông. Con từ sắc tướng kia mà thành bực A-la-hán, nay Phật hỏi viên thông, thì như chỗ sở chứng của con, quán sắc làm nhơn để tu chứng là hơn tất cả.

487– Cái lý bất nhị giữa sắc và không có phải là chỗ chứng của hàng Nhị thừa?

– Pháp môn bất nhị đâu phải của hàng Nhị thừa. Trong pháp hội nầy có nhiều vị Tỳ-kheo do nơi nguyện lực, trong ẩn hạnh Bồ-tát, ngoài hiện tướng Thinh văn, như ông Phú-lâu-na, ông Tu-bồ-đề…

3. ÔNG HƯƠNG NGHIÊM ĐỒNG TỬ DO HƯƠNG TRẦN NGỘ ĐẠO

    Ông Hương Nghiêm Ðồng tử liền từ chỗ ngồi đứng dậy đảnh lễ chân Phật mà bạch rằng: Bạch Thế Tôn, con nghe Đức Như Lai dạy con chín chắn quán các tướng hữu vi. Con liền từ tạ Phật lui về thanh trai yên tịnh, trông thấy các thầy Tỳ-kheo đốt hương trầm thủy, mùi hương lặng lẽ bay vào trong mũi; con quan sát mùi hương đó: chẳng phải là gỗ, chẳng phải là hư không, chẳng phải khói, chẳng phải lửa, đi không chỗ tới, đến không chỗ bắt đầu, do đó vọng ý tiêu diệt, phát minh tánh vô lậu. Ðức Như Lai ấn chứng cho con hiệu là Hương Nghiêm, hơi hương phù trần thoạt diệt, hơi hương diệu tánh được mật viên. Con do nơi hương trần kia mà thành bực A-la-hán. Nay Phật hỏi viên thông, thì như chỗ sở chứng của con, Hương Nghiêm là hơn cả.

 

4. HAI VỊ DƯỢC VƯƠNG, DƯỢC THƯỢNG DO VỊ TRẦN CHỨNG BỒ-TÁT

    Hai vị Pháp vương tử Dược Vương và Dược Thượng cùng năm trăm Phạm thiên trong hội, liền từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ dưới chơn Phật mà bạch rằng:

    Bạch Thế Tôn, chúng con từ vô thỉ kiếp làm lương y trong đời, miệng chúng con từng nếm các vị cỏ cây nên thuốc, các vật vàng, đá của thế giới Ta bà này, số đến mười vạn tám nghìn dược chất. Như vậy đều biết hết thảy vị của: đắng, cay, chua, ngọt, mặn, lạt, các vị hòa hiệp, câu sanh, biến dị, cho đến nào là lạnh, là nóng, có độc, không độc, đều biết khắp cả.

    Sau chúng con lại nhơn thừa sự Đức Như Lai mà hiểu rõ vị tánh, chẳng phải không, chẳng phải có, chẳng phải tức thân tâm, chẳng phải ly thân tâm, phân biệt vị trần mà được khai ngộ. Do đó, Phật ấn chứng cho anh em chúng con hiệu là Dược Vương Bồ-tát, Dược Thượng Bồ-tát, và làm pháp vương tử ở trong hội này. Chúng con nhơn vị trần mà đặng giác ngộ. Nay Phật hỏi viên thông, thì như chỗ sở chứng của chúng con, quán vị trần làm nhơn là hơn hết.

488– Ông nghĩ sao về chỗ tỏ ngộ của hai vị Bồ-tát Dược Vương và Dược Thượng?

– Lời lẽ của hai vị Pháp vương tử đúng lý rốt ráo của Đại thừa Bồ-tát. Nói rằng tánh dược của cây cỏ chẳng phải không chẳng phải có, chẳng phải tức thân tâm chẳng phải ly thân tâm. Đó là cái Phi tức phi ly, phi hữu phi vô của Trung đạo, của siêu đối đãi, của bình đẳng trung.

5. ÔNG BẠT-ĐÀ-BÀ-LA DO XÚC TRẦN CHỨNG ĐẠO

Ông Bạt-đà-bà-la với mười sáu người đồng bạn Sơ phát tâm Bồ-tát (tại gia), đứng dậy đảnh lễ chơn Phật mà bạch rằng:

Bạch Thế Tôn, xưa kia khi Đức Phật Oai-Âm-Vương ra đời, chúng tôi nghe pháp mà xuất gia.

Có một hôm gặp buổi các sư tắm, tôi theo thứ tự mà vào. Trong khi tắm, tôi thoạt nhiên ngộ được cái nhơn của nước. Tôi xét rằng: Nói nước rửa bụi trần, nhưng bụi không có tự thể, thì bụi nào mà bị rửa. Như vậy chẳng phải là rửa bụi rồi. Trái lại, nếu nói nước rửa thể (thân thể), thể thuộc về tứ đại, mà tứ đại vốn không, thì cũng chẳng phải là rửa thể nữa.

Ngoài trần, trong thể đã đều không phải, chẳng là nước rửa khoảng trong, thế thì trong ngoài và khoảng giữa vốn thiệt an nhiên tự tại, đặng cái chỗ không có chi hết.

Nếu đã không có chi hết, thì dù có xúc trần, ai đạt đặng xúc trần? Nguyên bởi không có lai vãng, xứ sở, từ ấy mới ngộ được các tánh diệu chơn như.

Thế mà cái túc duyên ngộ đạo của tôi hồi Phật Oai-Âm-Vương nhẫn lại đây, vẫn còn nhớ chớ không quên. Cho đến nay xuất gia theo Phật, lại được chứng bậc Vô học.

Khi xưa, tên của tôi là Bạt-đà-bà-la (dịch nghĩa là Hiền Hộ) do Phật Oai-Âm-Vương đặt cho.

Từ khi tôi ngộ đặng cái nhơn Xúc trần đó, tất cả xứ sở (chỗ nơi) đều là đạo tràng, xúc mục đều là bồ-đề, mà cái diệu xúc thật là tỏ rõ, nên chứng được Phật-tử sơ trụ. Hôm nay Phật hỏi viên thông, như chỗ sở chứng của tôi, thì xúc nhơn là cao hơn hết.

489– Ngài Bạt-đà-bà-la nói đạo sao mà khó nghe khó hiểu quá như vậy? Thật ra, tôi chẳng hiểu ông ấy nói gì.

– Chưa chứng lý Trung đạo, rất khó để hiểu lời lẽ trên đây. Ông Bạt-đà-bà-la xuất gia hồi Phật Oai-Âm-Vương ra đời, khi đó không biết có trái đất nầy hay chưa.

Xúc là đụng chạm, tiếp xúc, giao duyên với trần cảnh. Có nghĩa là thân căn của ta tiếp giáp, đụng chạm với một trần trong sáu trần, mệnh danh là xúc trần. Ngài Bạt-đà-bà-la trong lúc đi tắm, ngài xối nước vào da thịt, theo thường tình phải có va chạm với cái nóng hoặc cái lạnh, trơn hay nhám, thô hay mịn v.v… Ở đây, khi ngài xối nước, ngài lại có cảm tưởng thân căn hiệp với xúc trần, nguyên cũng do chấp có căn thân đối đãi với trần cảnh. Nếu căn thân và xúc trần vốn không, thì các cảm giác cứng mềm, lạnh nóng, trơn nhám, thô mịn phát sanh tại chỗ nào, chẳng lẽ những cảm giác đó phát sanh ở khoảng giữa của căn với trần? Dù cho các cảm giác đó xuất sanh tại khoảng giữa căn với trần, thử hỏi: Hai bên biên kiến, chủ thể (thân căn) và khách trần (trần cảnh) đã không, thì đâu có cái giới hạn nào nhứt định là khoảng giữa.

Phải biết rằng, khi nào có khoảng giữa, là phải có hai bên nhị nguyên đối đãi, chừng đó mới biết chỗ nào là khoảng giữa. Nói như thế có nghĩa là: “Nếu hai bên không có, thì khoảng giữa cũng không thành.”

Nói cách khác, nếu nói tắm là rửa thân thể, thì thân tứ đại nầy vốn không, rửa tại chỗ nào? Chẳng lẽ rửa giữa hư không ư? Còn như nói rửa bụi trần, lấy nước xối vào đất cũng là rửa bụi trần nữa hay sao? Nói rằng lấy nước rửa bụi trần, mà tánh nước vốn không (muôn vật đều không có tự tánh chớ chẳng phải có nước mà thôi). Như vậy có phải nước là hư huyễn, chẳng thật có nước hay sao? Thế thì biết rằng: Căn thân, bụi trần và nước đều không thì xúc trần do đâu mà có.

Đi tắm, nhơn xúc trần mà quán lý Trung đạo, đường lối nầy đưa hành giả đến cảnh giới chơn không, siêu nhị nguyên đối đãi, đáng lẽ ngài Bạt-đà-bà-la chứng một trong hàng Thập địa mới phải, thế mà ngài chỉ là sơ trụ trong hàng Tam hiền, một quả vị rất khiêm tốn trong hàng Bồ-tát thừa. Đến lúc Đức Phật Thích Ca ra đời, ngài Bạt-đà-bà-la xuống thế tu thêm, đáng lẽ ông ở trong hàng Thập địa mới phải, lại chỉ có quả A-la-hán mà thôi ư……?

6. NGÀI MA-HA CA-DIẾP DO PHÁP TRẦN CHỨNG A-LA-HÁN

Ông Ma-ha Ca-diếp và Tỳ-kheo ni Tử Kim Quang, liền từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ dưới chơn Phật và bạch rằng:

Bạch Thế Tôn, con nhớ kiếp trước, trong thế giới này có nhiều đức Phật ra đời hiệu Nhựt Nguyệt Đăng, con được thân cận nghe pháp tu học, sau khi Phật diệt độ thì cúng dường xá lợi, đốt đèn nối ánh sáng, lại dùng vàng tử kim sáng chói mà thếp hình tượng của Phật. Từ đó đến nay, đời đời thân con thường được đầy đặn, ánh sáng như đồng vàng tử kim, còn Tỳ-kheo ni Tử Kim Quang nầy, chính là quyến thuộc của con, từng đã cùng phát tâm một lúc với con. Con xem thấy thế gian sáu trần biến hoại, nên chỉ đem tâm không tịch tu hành, thành diệt tận định. Thân tâm của con tự tại, vượt qua trăm ngàn kiếp dường như khảy móng tay. Con do quán sát pháp không tịch mà thành bậc A-la-hán, Đức Thế Tôn cho con là người tu hạnh đầu đà bậc nhứt. Diệu pháp mở sáng, các lậu tiêu trừ. Nay Phật hỏi viên thông, thì như chỗ sở chứng của con, quán pháp trần làm nhơn là hơn tất cả.

7. NGÀI A-NA-LUẬT-ĐÀ DO NHÃN CĂN CHỨNG A-LA-HÁN

Ông A Na Luật Đà liền từ chỗ ngồi đứng dậy đảnh lễ chơn Phật và bạch rằng:

Bạch Thế Tôn, hồi con mới xuất gia thường ưa ngủ nghỉ nhiều, nên bị Như Lai quở trách. Nghe lời Phật quở, con khóc lóc tự trách, thức suốt bảy ngày đêm không ngủ, hư cả hai mắt. Đức Thế Tôn dạy cho con pháp Nhạo kiến chiếu minh Kim Cang Tam-muội, tánh chơn rỗng suốt, không do con mắt mà vẫn xem thấy mười phương như xem trái cau trong lòng bàn tay. Như Lai ấn chứng cho con thành bực A-la-hán. Nay Phật hỏi viên thông, thì như chỗ sở chứng của con, xoay cái thấy trở về nguyên tánh, ấy là thứ nhứt.

490– Sẵn dịp nầy, xin ông tóm tắt về cách thức tu nhãn căn, như ôn lại bài học đã qua rất lâu, có thể quên tuốt chớ chẳng không?

– Tu học về nhãn căn, phải biết rằng, cái thấy và cái bị thấy nguyên là nhứt tâm. Nếu là nhứt tâm, hành giả không còn chấp, không còn phân biệt cái thấy và cái bị thấy khác nhau. Phân biệt như vậy, nhơn đó mới có cái năng kiến đối đãi với sở kiến, thành ra hành giả chưa hoàn về nhứt tâm chơn như được.

Nên nhớ rằng, chạy theo chỗ thấy của nhãn căn, đó là chạy theo thị ảo giác (cái thấy toàn mộng ảo). Đừng tin cái thấy của con mắt, bởi thấy biết là do tâm động. Nếu tâm như như bất động thì cái thấy cái biết không có sự phân biệt lồng vào nhãn căn.

Nếu toàn thể năng kiến và sở kiến đã là nhứt tâm thì cái thấy đó đã ly vọng tưởng phân biệt, hay là ly tiền trần vọng cảnh, bởi đã nhứt tâm, làm sao còn cái thấy và đối tượng bị thấy.

Hễ hoàn về nhứt tâm rồi, thì không có một pháp nào khá đặng, không một pháp nào khá thấy, muôn pháp đều tự như, cái tâm như như mới là như thật, đó mới là Thật tướng. Cái Thật tướng của các pháp chẳng có chẳng không, chẳng năng chẳng sở, siêu việt mọi hành tướng đối đãi.

Phàm phu vì bị nhãn căn mê hoặc, đeo dính theo sắc trần, chấp thật có sắc trần là cái ngoài tâm cần phải theo đuổi, cần phải đeo dính… Do đó tinh thần bị phân tán theo vật dục trần gian, cũng có thể gọi là bị hình hình sắc sắc xé nát cõi lòng ra hàng trăm mối tơ vò.

Tánh thấy bị hạn cuộc nơi căn và căn không từng lìa cảnh, nếu căn lìa cảnh thì không còn gì nữa để mà thấy. Cái thấy như vậy là vọng kiến đối đãi với vọng cảnh. Hãy xoay vọng kiến về chơn kiến, nghĩa là đem cái kiến tinh trở về nguyên minh chơn tâm, lấy kiến tinh làm kiến tánh.

Đến đây rồi, tâm chẳng thấy tâm, mắt chẳng thấy mắt, nếu tâm còn thấy, mắt còn thấy, đó là vọng tâm, vọng cảnh, vọng kiến chớ chẳng phải chơn kiến minh nguyên. Đến đây rồi, chẳng khác nào người mù thuở sanh ra, nay được thấy mười phương cảnh giới, dù không căn, không cảnh như A-na-luật-đà cũng vẫn thấy, thấy cả thế giới mười phương như thấy trái cau trong lòng bàn tay.

 

8. NGÀI CHÂU-LỢI-BÀN-ĐẶC-CA DO TỈ CĂN CHỨNG A-LA-HÁN

Ông Châu-lợi-bàn-đặc-ca liền từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ chơn Phật mà bạch rằng:

Bạch Thế Tôn, con vì tánh tình ngu độn, khi mới gặp Phật, nghe pháp xuất gia, chỉ tụng trì một câu kệ của Như Lai, mà trong trăm ngày không thuộc, hễ nhớ trước thì quên sau, nhớ sau thì quên trước. Phật thương con ngu muội, dạy pháp an cư, điều hòa hơi thở ra vào, con liền quán hơi thở đến mức vi tế cùng tột, thấy các hành sanh, trụ, dị, diệt từng mỗi sát-na, mà tâm được rỗng rang tự tại không chút gì ngăn ngại. Khi dứt hết các món lậu, thành bậc A-la-hán, ở dưới tòa của Phật, được ấn chứng thành đạo vô học. Nay Phật hỏi viên thông, thì như chỗ sở chứng của con, xoay hơi thở trở về tánh không, ấy là thứ nhứt.

9. NGÀI KIỀU-PHẠM-BA-ĐỀ DO THIỆT CĂN CHỨNG A-LA-HÁN

Ông Kiều-phạm-ba-đề, liền từ chỗ ngồi đứng dậy đảnh lễ chơn Phật mà bạch rằng:

Bạch Thế Tôn, con bị khẩu nghiệp nặng nề; trong kiếp quá khứ đã chê bai một vị Sa môn, nên đời đời mắc bệnh, miệng thường nhơi như trâu. Đức Như Lai dạy con pháp môn Nhứt vị thanh tịnh tâm địa. Nhơn đó tâm địa của con được tịch diệt, vào chánh định, quán sát tánh biết của vị căn không phải thân, cũng không phải vật; liền trong miệng ấy, vượt bỏ các lậu thế gian, bên trong giải thoát thân tâm, bên ngoài không dính mắc thế giới, xa lìa ba cõi như chim ra khỏi lồng, tiêu hết các món trần cấu, nên đặng pháp nhãn thanh tịnh, thành A-la-hán. Đức Như Lai ấn chứng cho con thành đạo vô học. Nay Phật hỏi viên thông, thì như chỗ sở chứng của con, xoay về quán xét tánh biết vị ấy là thứ nhứt.

10. NGÀI TẤT-LĂNG-GIÀ-BÀ-TA DO THÂN CĂN CHỨNG A-LA-HÁN

Ông Tất-lăng-già-bà-ta liền từ chỗ ngồi đứng dậy, đầu lạy chân Phật mà bạch rằng:

Lúc con mới xuất gia theo Phật nhập đạo, thường nghe Đức Như Lai dạy những điều thống khổ trong thế gian. Con đi khất thực trong thành, để tâm tư niệm pháp môn đó, bất giác giữa đường đạp nhằm gai độc, chân bị thương, sự đau nhức khắp cùng thân thể. Con liền nghĩ rằng: có tánh biết mới biết sự đau nhức đó. Tánh biết ấy chính là giác tâm thanh tịnh, tuy biết cái “biết đau” mà giác tâm không phải bị đau. Con lại suy nghĩ nữa: Nếu như vậy thì một thân lẽ nào lại có hai tánh biết? Con nhiếp niệm chưa bao lâu, thân tâm bỗng nhiên không tịch. Trong hai mươi mốt ngày thì các lậu tập tiêu hết, thành quả A-la-hán, được Phật ấn ký chứng bậc vô học. Nay Phật hỏi viên thông, thì như chỗ sở chứng của con là “xả bỏ thân chấp,” thuần một giác tánh, ấy là thứ nhứt.

11. NGÀI TU-BỒ-ĐỀ DO Ý CĂN CHỨNG A-LA-HÁN

Ông Tu Bồ Đề liền từ chỗ ngồi đứng dậy, đầu lạy chân Phật, bạch rằng:

Bạch Thế Tôn, nhiều kiếp lại đây, tâm con rỗng rang vô ngại, nhớ lại kiếp thọ sanh nhiều như số cát sông Hằng, lúc còn ở trong thai đã biết muôn pháp không tịch, như thế, cho đến thấy cả mười phương toàn không, và giáo hóa khiến cho chúng sanh chứng đặng không tánh.

Nhờ Đức Như Lai chỉ dạy, con phát minh tánh chơn không của bản giác, tánh Không viên mãn sáng suốt, chứng A-la-hán, ngay đó liền vào Biển giác Không tịch sáng suốt tôn quí* của Như Lai, đồng tánh tri kiến với Phật, nên được ấn chứng thành bậc Vô học.

Con do tánh Không được mà giải thoát, không ai sánh bằng. Nay Phật hỏi viên thông, thì như chỗ sở chứng của con, là đem các tướng qui vào phi tướng, mà năng phi sở phi cũng diệt, xoay tánh biết nơi ý căn về cảnh giới Không Vô, ấy là thứ nhứt.

[* Nguyên văn chữ Hán: Bảo Minh Không Hải.]

491– Nhờ ông cho tôi biết ngài Tu-bồ-đề là một vị Bồ-tát ẩn danh, chỉ hiện tướng đại A-la-hán thôi. Xin ông vui lòng phân tách những lời tự trần của ngài Tu-bồ-đề, để biết được chỗ hiểu ngộ của ngài ấy tới tầng bậc nào?

– Xét kỹ những lời nói của ông Tu-bồ-đề, rõ ràng ông đã chứng lý Không một cách rốt ráo. Cái Không mà ông Tu-bồ-đề chứng đắc đây, là Chơn không của hàng Đại thừa Bồ-tát chớ chẳng phải cái khô không của chư thiên hay cái thiên không hoặc chấp không như hàng Nhị thừa, thế mà ông Tu-bồ-đề chỉ mới tới bậc A-la-hán?

Cũng đồng thời tu chữ Không, nhưng ông Tu-bồ-đề không bị Phật quở như các vị khác đã từng bị Phật cảnh giác, cho là khô mộc tử ngư. Ông Tu-bồ-đề đã từng dạy đạo Đại thừa nhiều kiếp, khiến cho chúng sanh chứng đặng Không tánh. Cái Không tánh nầy là bản tánh Chơn không của vạn pháp, tức là cái lý Duyên sanh vô tánh mà kinh luận thường nói là “Các pháp không có tự tánh” (chư pháp vô tự tánh).

Quí vị nào có học Duy Thức (tam thập tụng), thấy 3 bài kệ số 24, 25 và 26 nói về Đức Phật nương ba thứ tự tánh: 1- Biến kế sở chấp tánh, 2- Y tha khởi tánh, và 3- Viên thành thật tánh, để thành lập ba món vô tự tánh như sau: một là Tướng vô tánh, hai là Không tự nhiên tánh, ba là Thắng nghĩa vô tánh.

Nguyên văn:

   24- Tức y thử tam tánh

         Lập bỉ tam vô tánh

         Cố Phật mật ý thuyết

         Nhứt thiết pháp vô tánh.

   25- Sơ tức Tướng vô tánh

         Thứ Vô tự nhiên tánh

         Hậu do viễn lý tiền

         Sở chấp ngã, pháp tánh.

   26- Thử chư pháp thắng nghĩa

         Diệc tức thị chơn như

         Thường như kỳ tánh cố

         Tức Duy thức thực tánh.

       Nghĩa:

   24- Tức nương ba tánh đó

         Thành lập ba “vô tánh”

         Nên Phật mật ý thuyết

         Cả thảy pháp vô tánh.

   25- Một là Tướng vô tánh

         Hai là Không tự nhiên tánh

         Ba, lìa các tánh trước

         Tánh chấp ngã, chấp pháp.

   26- Đó Thắng nghĩa vô tánh

         Cũng gọi tánh chơn như

         Tánh thường trụ bất động

         Tức Duy thức thực tánh.

492– Xin ông vui lòng giảng ba bài kệ đó trong Duy Thức tam thập tụng, để tôi học thêm nghĩa lý Tánh Không?

– Đức Phật nương vào Ba tánh, lập ra Ba không tánh:

Một là Tướng vô tánh, nghĩa là toàn thể pháp tướng, dù tinh thần hay vật chất, hữu vi hay vô vi, cả thảy đều không có tự tánh.

Thành lập Tướng vô tánh để thức tỉnh phàm phu và Nhị thừa, hãy xa lìa Tự tánh biến kế sở chấp khi muốn thành bậc Vô thượng bồ-đề, bởi tánh biến kế là hư vọng.

Hai là Vô tự nhiên tánh, cũng gọi là Sanh vô tánh (duyên sanh vô tự tánh). Thành lập Vô tự nhiên tánh, lý do không có gì khác hơn là các pháp ngoại đạo lúc ấy quá thạnh hành, họ chủ trương “Các pháp xuất sanh là do tánh tự nhiên” hay là Vô nhơn sanh.

Không có tánh tự nhiên sanh, cũng không vô nhơn sanh, chính là duyên sanh vô tánh.

Ba là Thắng nghĩa vô tánh. Tánh nầy nương tánh Viên thành thật mà thành lập. Muốn đạt tánh Viên thành thật đúng với Thắng nghĩa vô tánh, hành giả phải xa lìa các tánh biến kế sở chấp.

Thắng nghĩa vô tánh cũng gọi là tánh Chơn như vốn thường trú bất động (bất sanh bất diệt). Đối với tánh nầy, Duy Thức học gọi là Thật tánh của Duy thức (Duy Thức thực tánh).

Các pháp không thể tự nhiên sanh, hoặc tha sanh, hoặc cộng sanh, hay là vô nhơn sanh như Lục sư ngoại đạo chủ trương. Phật thuyết minh các pháp là duyên sanh. Có nghĩa là do nhơn duyên hội hợp mà thấy các pháp có sanh ra. Đó là nói thực chất của các pháp do tập hợp nhiều yếu tố hay nhiều tinh chất (éléments essentielles) để hình thành chớ bản lai không có tự tánh. Vì không có tự tánh cho nên các pháp là không, là huyễn, chẳng khác nào hoa đốm hư không. Hoa đốm không có với người lành mắt, nhưng chẳng phải không có đối với kẻ mắt nhặm. Vạn vật cũng thế, nó chỉ có với người mê, mà không thật có với người ngộ. Phật nói cả thảy pháp đều vô ngã (nhứt thiết pháp vô ngã), nếu phân tách thì nhơn ngã, pháp ngã đều không. Đó là chơn không bất không, không thể quả quyết rằng có, không thể quả quyết rằng không. Nếu chấp có là phàm phu, chấp không là Nhị thừa. Bồ-tát thừa đạt được cái lý Không bất không chơn như.

Câu kết luận của ông Tu-bồ-đề về Không lý, thật là một bậc minh tâm kiến tánh. Ông nói: “Con do tánh không mà được giải thoát, không ai sáng suốt bằng. Nay Phật hỏi viên thông thì như chỗ sở chứng của con, là đem các tướng qui vào phi tướng, mà năng phi sở phi cũng diệt, xoay tánh biết nơi ý căn về Không vô, ấy là thứ nhứt.”

Duy Thức học cho ta biết rõ rằng: “Cái biết của Ý căn là phân biệt thù thắng, không có cái thức nào khác có thể sánh được.” Cái thức nầy là chúa của vọng tưởng, bởi Duy Thức học cho nó (ý thức) là phân biệt thù thắng, tức là tác dụng vọng tưởng của thức nầy là chúa trùm.

Ông Tu-bồ-đề chuyển cái tác dụng vọng tưởng phân biệt của thức nầy bằng cách “Xoay tánh biết nơi Ý căn trở về cảnh giới Không Vô.” Chẳng khác nào ngài Mã Minh qui các pháp về chơn như, và Long Thọ qui vạn pháp về Trung đạo (chơn không).

Có một lần ông Tu-bồ-đề giảng về Không lý, được chư thiên rải hoa và khen rằng: “Ngài Tu-bồ-đề giảng thuyết về pháp Không mà chẳng hoại giả danh và huyễn tướng của các pháp, thật là kỳ diệu vô cùng.”

Ở đây, tôi xin phép trích lục nguyên văn phần lược giải để cho rộng kiến văn:

“Ông Tu-bồ-đề (Trung Hoa dịch là Không Sanh), nhân tiêu trừ ý căn mà chứng nhập Viên thông. Ý căn là tánh hay hiểu biết tất cả pháp trần, hễ có pháp trần là có ý căn, mà ý căn tiêu trừ thì pháp trần không tịch. Pháp pháp đều không tịch cả, dù sắc uẩn, thụ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, tất cả đều là không; ở trong thân (chánh báo) không, ở ngoài thế giới (y báo) cũng không, nên tâm đặng tự tại không bị năm uẩn ngăn che, không bị cái hôn mê cách ấm, khi ở trong thai cũng như khi ra khỏi thai, chỉ là tùy tưởng thọ sanh mà vẫn không bị sắc thân chướng cách. Tuy vậy, mặc dù ngộ được Không lý, nhưng chưa ngộ tánh chân như của Như Lai tạng là ‘Tức nơi không mà tùy duyên hiện hữu, tức nơi diệu hữu mà vốn không’, cái không nầy mới thật là cái tánh chân không của đệ nhất nghĩa, của nhất chân pháp giới vậy, nên nhất thời đốn ngộ tánh chân không, ấy tức đồng một tánh thấy biết cùng khắp như chư Phật, không có sai khác.”

Những lời lược giải trên đây cho chúng ta biết rằng: “Ông Tu-bồ-đề chỉ ngộ Không lý đối với các pháp, chớ chưa ngộ tánh chân như của Như Lai tạng, v.v…”         

Phải chăng lược giải nầy y cứ vào quả vị A-la-hán của ông Tu-bồ-đề mà nói như vậy chăng? Ông Tu-bồ-đề giấu tướng Bồ-tát, hiện tướng Thinh-văn nên lược chú chẳng rõ mà nói như vậy chăng? Phật nói rằng: “Dù cho Bồ-tát đi nữa, khi cách ấm (cách biệt thân ngũ ấm trong lúc tử cũng như trong lúc đầu sanh) cũng vẫn còn mê. Ở đây, ông Tu-bồ-đề không có mê theo thông lệ khi cách ấm. Thế thì, đáng lẽ ông ta là Phật, hoặc ít lắm là một vị đại Bồ-tát mới phải.

Vả chăng, Không lý của vạn pháp, đối với Không tánh của Như Lai tạng diệu chân như, làm sao phân tách cho là sai biệt được. Tánh chân không của vạn pháp cũng như của Như Lai tạng, lẽ nào hành giả khi ngộ Không lý của vạn pháp lại chẳng ngộ Không tánh của Như Lai tạng diệu chân như chăng.

Vạn pháp tức chân như, chân như tức vạn pháp. Thế mà ngộ vạn pháp lại chẳng đồng với ngộ chân như, nghĩ cũng là điều quái lạ.

Ở đây, tôi không phải cố tình làm trạng sư cho Ngài Tu-bồ-đề về chỗ sở chứng, mà tôi muốn phân tách rõ ràng cho các bạn tu hành sau nầy, nếu có tỏ ngộ về Không lý thì hãy dè dặt.

493– Phải dè dặt như thế nào?

– Nghĩa là về Không lý, hành giả phải tỏ ngộ tánh chơn như của Như Lai tạng là “Tức nơi Không mà tùy duyên hiện hữu, tức nơi diệu hữu mà vốn không.” Cái Không nầy mới thật là tánh chơn không của đệ nhứt nghĩa của Nhứt chơn pháp giới vậy.

12. NGÀI XÁ LỢI PHẤT DO NHÃN THỨC MÀ CHỨNG A-LA-HÁN

Ông Xá Lợi Phất liền từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật và bạch rằng:

Con nhiều kiếp lại đây, tâm thấy rất thanh tịnh, như vậy trong nhiều đời thọ sanh như số cát sông Hằng, mà đối với các pháp biến hóa của thế gian, xuất thế gian, hệ một phen thấy liền thông suốt không bị ngăn ngại. Một hôm, nhân ở giữa đường con gặp đặng hai anh em ông Ca Diếp Ba cùng đi với nhau, tuyên nói kệ nhân duyên mà ngộ biết tự tâm vốn không ngằn mé. Con theo Phật đi xuất gia, tánh thấy biết viên mãn sáng suốt, được sức vô úy thành A-la-hán làm trưởng tử của Phật, từ miệng Phật mà có, do pháp Phật mà hóa sanh. Nay Phật hỏi viên thông, thì như chỗ sở chứng của con là do tâm thấy pháp sáng, sáng cùng tột các pháp sở tri, sở kiến, ấy là thứ nhứt.

494– Ngài Xá Lợi Phất mới chứng quả A-la-hán, lẽ ra trong nguyên văn “Lược giải” không nên nói Ngài chứng được Trung đạo Đại thừa mới phải. Điều nầy xin ông trích lục để cho chúng tôi nghiên cứu?

– Tôi xin làm vui lòng ông. Nguyên văn Lược giải như vầy:

“Ông Xá Lợi Phất (Trung Hoa dịch là Thu Tử), do tu nhãn thức mà chứng nhập viên thông. Do nhãn thức thanh tịnh, nên tất cả pháp tướng của thế gian đều thấy thông suốt cả; nhận thấy thông suốt các pháp biến hóa ấy, nên đến khi nghe thấy bài kệ Nhân duyên, liền NGỘ ĐẶNG THẬT TƯỚNG TRUNG ĐẠO, NGỘ TẠNG TÂM CÙNG KHẮP PHÁP GIỚI, KHÔNG PHẢI LỚN NHỎ, KHÔNG CÓ NGẰN MÉ, TRONG NGOÀI.

“Bài kệ Nhân duyên dưới đây, Ngài Xá Lợi Phất đạt ngộ:

     Các pháp nhân duyên sanh,

     Tôi nói nó là không,

     Gọi nó là giả danh,

     Cũng gọi nghĩa Trung đạo.

     (Nhân duyên sở sanh pháp

     Ngã thuyết tức thị không

     Diệc danh thị giả danh

     Diệc danh Trung đạo nghĩa).

“Các pháp do nhân duyên hòa hiệp sanh, không có thật tánh tức là không; tuy không, nhưng đã tùy vọng nghiệp cơ cảm của chúng sanh, chẳng phải không có giả tướng phát hiện; ngoài giả không thể có không, ngoài không không thể có giả, không và giả không hai, ấy tức là thực tướng Trung đạo của các pháp. Đã ngộ lý Trung đạo, tức là ngộ được Tạng tâm tùy duyên bất biến, bất biến tùy duyên, không phải giả, không phải không, nhưng không chỗ nào không có, không pháp nào không do Tạng tâm tùy duyên biến hiện, mà thấy biết cùng tận tất cả pháp không chút ngăn che sợ hãi.”

Những lời lược giải trên đây quá cao, nếu sánh với quả vị A-la-hán thì chẳng khác nào trời cao so với vực thẳm.

Một vị A-la-hán mà ngộ được Trung đạo thật tướng mới là kỳ? Chưa hết: Ngộ lý Trung đạo tức là ngộ được Tạng tâm tùy duyên bất biến, bất biến tùy duyên… Thật là kỳ, đây toàn là cảnh giới đạt ngộ của Phật thừa, còn hơn Bồ-tát thừa, sao lại gán cho một vị chứng quả A-la-hán?

Lược giải như vậy nghĩa là không biết người ta chứng vào “thừa” nào để giảng lý. Hơn nữa, bài kệ Nhân duyên đó là của Ngài Long Thọ trong Trung Luận, cách Phật Thích Ca đến sáu trăm năm, tại làm sao anh em ông Ca Diếp Ba lại có bài kệ ấy để tuyên đọc dọc đường, khiến may cho ông Xá Lợi Phất nghe được mà theo về với Phật xuất gia?

Rõ ràng râu ông nọ cặm vào càm bà kia rồi.

Thật ra không phải bài kệ đó, chính bài kệ dưới đây mới đúng:

       KỆ NHÂN DUYÊN

Chư pháp tùng duyên sanh

Diệc phục tùng duyên diệt

Ngã Phật đại sa môn

Thường tác như thị thuyết.

       Nghĩa:

Các pháp tùng duyên sanh

Cũng tùng duyên mà diệt

Phật ta đại sa môn

Thường giảng thuyết như vậy.

Bài kệ nầy khi Ngài Mã Thắng đọc lên, chẳng phải chỉ có ông Xá Lợi Phất nghe mà thôi, trong lúc đó cũng có ông Đại Mục Kiền Liên nghe nữa.

Tại làm sao các pháp do duyên sanh mà cũng do duyên diệt? Bởi vì, nhân duyên hội họp thì thấy có sanh, nhân duyên chia lìa thì thấy có diệt. Do lẽ đó, hai câu kệ đầu mới nói rằng “Cả thảy các pháp tùng theo nhân duyên mà sanh rồi cũng tùng nhân duyên mà diệt đi.”

Quả thật ông Xá Lợi Phất nghe kệ của Phật mà ngộ đặng thật tướng Trung đạo chăng? Nên biết rằng, chỉ có Phật thừa, kể từ Pháp Vân địa Bồ-tát cho đến Đẳng giác Bồ-tát hoặc Như Lai-địa mới thấy được Thật tướng mà thôi. Các kinh luận lại còn cho ta biết rằng, chỉ có Phật mới thấy được Thật tướng.

Đành rằng, Nhị thừa cũng thấy được Thật tướng của các pháp, nhưng Thật tướng của Nhị thừa là thấy được các pháp vô thường, khổ, vô ngã, chớ chẳng phải Trung đạo Thật tướng.

13. NGÀI PHỔ HIỀN DO NHĨ THỨC MÀ CHỨNG BỒ-TÁT

Ông Phổ Hiền Bồ tát liền từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật và bạch rằng:

Bạch Thế Tôn! Con đã từng làm vị Pháp vương tử với hằng sa đức Như Lai. Mười phương các đức Như Lai mỗi khi dạy hàng đệ tử có căn cơ Bồ tát, tu hạnh Phổ Hiền, thảy đều lấy tên con mà đặt tên. Bạch Thế Tôn! Con dùng tâm mà nghe và phân biệt mọi niệm lự, tri kiến của chúng sanh; nếu ở phương nào khác, ngoài hằng sa cõi nước, có một chúng sanh phát tâm tu niệm hạnh Phổ Hiền, thì trong khi ấy, con liền cỡi voi trắng sáu ngà, phân hóa trăm ngàn thân đến khắp các nơi ấy; dầu cho chúng sanh đó nghiệp chướng sâu dày không thể thấy con, thì con nhân trong khi tối tăm lấy tay rờ đầu, gia hộ an ủi khiến đặng thành công đức. Nay Phật hỏi viên thông, như bổn nhân chứng ngộ của con, là phát minh tánh nghe, phân biệt tự tại, ấy là thứ nhứt.

495– Tại sao một bậc thừa sức thành Phật mà không nói gì về chơn lý và cũng không nói rõ cảnh giới tự chứng như các bậc Thánh khác?

– Bậc nầy đã siêu chơn lý rồi, còn nói triết lý làm chi nữa.

14. NGÀI TÔN ĐÀ-LA NAN-ĐÀ DO TỶ THỨC CHỨNG A-LA-HÁN

Ông Tôn Ðà La Nan Đà liền từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật và bạch rằng:

Bạch Thế Tôn! Lúc đầu con xuất gia theo Phật nhập đạo, tuy đối với giới luật giữ gìn đầy đủ, mà đối với pháp Tam ma địa (chỉ) thì tâm thường loạn động, nên chưa thành vô lậu. Ðức Thế Tôn dạy con cùng ông Câu Thi La quán tướng trắng trên chót sống mũi. Lúc đầu quán kỹ, trải qua 21 ngày thấy hơi trong mũi ra vào như khói, thân tâm thế giới trong ngoài rỗng suốt, khắp đều trong sạch như ngọc Lưu ly. Rồi dần dần tướng khói tiêu tan mà hơi thở lại biến thành sắc trắng, tâm đặng khai ngộ; các lậu tiêu trừ, hơi thở ra vào hóa thành ánh quang minh, soi cùng mười phương thế giới, chứng quả A-la-hán. Đức Thế Tôn thọ ký cho con, tương lai chứng đặng Bồ đề. Nay Phật hỏi viên thông, con do tiêu trừ hơi thở; hơi thở tiêu nên tâm phát sáng, sáng càng viên mãn, các lậu dứt trừ, ấy là thứ nhứt.

496– Tại sao có nhiều vị A-la-hán không nói rõ cảnh giới tự chứng của mình y cứ vào chơn lý, mà chỉ nói công phu tu chứng của mình căn bản vào thiền quán mà thôi? Như trường hợp của Ngài Tôn Đà-la Nan-đà chẳng hạn và nhiều vị A-la-hán đã tường trình ở trước?

– Như vậy mới đúng với công phu của Thinh văn thừa. Bậc A-la-hán, về chơn lý không có bao nhiêu, hễ dứt được phiền não chướng, rốt ráo không còn chấp ngã, bèn gọi là vô lậu (các lậu không còn) thì chứng được quả A-la-hán.

A-la-hán, cảnh giới tự chứng là như vậy, thế mà nhiều vị chú giải, lại nói rõ về chơn lý Đại thừa đến bậc chứng lý rốt ráo như các hàng Bồ-tát mới là kỳ.

Nếu vị Thánh nào tường thuật cảnh giới tự chứng của mình bằng chơn lý rốt ráo của Đại thừa mà ông ta tự nói là A-la-hán, thì vị Thánh nầy ẩn danh Bồ-tát, hiện tướng Thinh văn?

Các nhà chú giải kinh sách hãy dè dặt chỗ đó, đừng dùng chơn lý Đại thừa thổi phồng cảnh giới tu chứng của các hàng A-la-hán.

15. NGÀI PHÚ LÂU NA DO THIỆT THỨC MÀ CHỨNG A-LA-HÁN

Ông Phú Lâu Na Di Ða La Ni Tử, liền từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật và bạch rằng:

Bạch Thế Tôn! Con từ nhiều kiếp lại đây, biện tài vô ngại, tuyên nói các pháp khổ, không, đạt cùng Thật tướng. Như vậy cho đến tất cả pháp môn bí mật của hằng sa Như Lai, con đều đem giải bày rất rõ ràng, vi diệu ra giữa đại chúng không chút sợ sệt. Đức Thế Tôn biết con có tài hùng biện, nên dùng âm thanh tuyên nói pháp luân dạy con đem ra truyền bá. Con ở trước Phật dùng tiếng thuyết pháp như sư tử rống, để giúp Phật chuyển pháp luân, đặng thành A-la-hán. Đức Thế Tôn ấn chứng con là người thuyết pháp không ai bằng. Nay Phật hỏi viên thông, con do pháp âm, hàng phục lũ ma oán, tiêu diệt các lậu, ấy là thứ nhứt.

16. NGÀI ƯU-BA-LY DO THÂN THỨC MÀ CHỨNG A-LA-HÁN

Ông Ưu Ba Ly liền từ chỗ ngồi đứng dậy đảnh lễ chân Phật mà bạch rằng:

Bạch Thế Tôn! Con thân hành theo Phật, thấy Ngài vượt thành xuất gia, chính con quán thấy đức Như Lai, 6 năm tu khổ hạnh, hàng phục loài ma, uốn dẹp ngoại đạo, giải thoát các tham dục thế gian; lại được thừa lãnh giáo giới của Phật chế; như thế cho đến ba ngàn oai nghi, tám muôn tế hạnh, nào tánh nghiệp, nào giá nghiệp, con đều gìn giữ thanh tịnh, thân tâm vắng lặng, thành bậc A-la-hán. Con là giềng mối trong chúng đệ tử của Như Lai. Phật ấn chứng tâm con, giữ giới tu thân, chúng suy tôn là bậc thượng thủ. Nay Phật hỏi viên thông thì con trước do chấp giữ thân, thân đặng tự tại; sau lại do chấp giữ tâm, tâm đặng thông suốt. Vậy sau tất cả thân tâm thảy đều thông lợi, ấy là thứ nhứt.

497– Thế nào gọi là tánh nghiệp, giá nghiệp?

– Những hành động nào do tánh nết hung ác của con người làm ra, gọi là tánh nghiệp. Những hành động nào do tập quán mở đường cho con người sanh tội lỗi, như tứ đổ tường (sắc dục, nghiện ngập, rượu chè, cờ bạc) gọi là giá nghiệp.

498– Ba ngàn oai nghi, tám muôn tế hạnh là những gì?

– Ba ngàn oai nghi: lấy 250 giới tỳ kheo nhơn cho 4 oai nghi đi đứng nằm ngồi rồi nhơn tiếp cho 3 tụ tịnh giới,* thành ra 3000 oai nghi, tượng trưng cho hành động bên ngoài. Tám muôn tế hạnh: Tám muôn là chỉ cho con số cực lớn không tính đếm được; tế hạnh là phần đạo đức sâu kín trong tâm.

[* Cũng có chỗ nói: “Nhơn cho 3 đời quá khứ, hiện tại, vị lai.”]

17. NGÀI ĐẠI MỤC KIỀN LIÊN DO Ý THỨC CHỨNG A-LA-HÁN

Ông Đại Mục Kiền Liên liền từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật và bạch rằng:

Bạch Thế Tôn! Lúc trước con đi khất thực, giữa đường gặp ba anh em ông Ca Diếp Ba, là Ông Ưu Lâu Tần Loa, ông Già Da và ông Na Đề tuyên nói nghĩa nhân duyên sâu xa của Như Lai; con liền phát tâm, thấu suốt rộng lớn, đức Như Lai cho con mặc y ca sa, râu tóc con tự rụng hết. Con dạo đi cùng mười phương, không bị ngăn ngại, phát minh thần thông, được chúng suy tôn con là hơn hết và thành A-la-hán. Đâu chỉ một mình Thế Tôn, mà mười phương Như Lai cũng đều khen thần lực con, tròn sáng thanh tịnh, tự tại không e sợ. Nay Phật hỏi viên thông, con xoay ý thức về tánh viên trạm, diệu tâm sáng tỏ mở bày, ví như lắng dòng nước đục, lâu ngày thành trong suốt, ấy là thứ nhứt.

18. NGÀI Ô SÔ SẮC MA DO LỬA (hỏa đại) CHỨNG A-LA-HÁN

Ông Ô Sô Sắc Ma ở trước Như Lai chắp tay cúi đầu đảnh lễ chân Phật và bạch rằng:

Bạch Thế Tôn! Con thường nhớ lại nhiều kiếp xa xôi về trước, tánh nhiều tham dục. Có đức Phật ra đời hiệu là Không Vương. Ngài dạy: người nào nhiều dâm tánh là thành đống lửa hãi hùng. Ngài lại dạy con quán khắp châu thân, các khí lạnh, nóng và tinh thần bề trong mà được ngưng tịnh, hóa tâm đa dâm thành ra lửa trí huệ. Từ đó chư Phật đều gọi con là Hỏa dầu. Con do sức hỏa quang tam muội mà thành A-la-hán, tâm phát nguyện lớn: “Hễ chư Phật thành đạo thì con làm người lực sĩ hầu cận, uốn dẹp lũ ma oán.” Nay Phật hỏi viên thông, công phu của con do quán sát cái xúc nóng nơi thân tâm, rỗng suốt không ngại, các lậu tiêu trừ, phát sanh lửa trí huệ lớn báu, lên bậc Vô thượng giác, ấy là thứ nhứt.

499– Tại sao ngài Ô Sô Sắc Ma lại chứng được bậc Vô thượng giác, tức Vô thượng Bồ đề?

– Tôi xin chịu bí, không thể đáp lời được. Tuy nhiên, nếu ông Ô Sô Sắc Ma ra đời từ vị Phật Không Vương, cả muôn kiếp đại A-tăng-kỳ, thì ông thành Phật trăm phần trăm.

19. NGÀI TRÌ ĐỊA BỒ TÁT DO ĐẤT (địa đại) CHỨNG BỒ TÁT

Ông Trì Địa Bồ Tát liền từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật và bạch rằng:

Bạch Thế Tôn! Con nhớ kiếp xưa thuở đức Phổ Quang Như Lai hiện thân ra đời. Con làm thầy Tỳ-kheo thường đi đến các nẻo đường, bến đò, ruộng đất hiểm trở, hoặc làm cầu cống, hoặc gánh cát, đất, siêng năng khổ nhọc như vậy, trải qua vô lượng đức Phật ra đời. Hoặc có chúng sanh ở chỗ chợ búa, cần người chuyển vật, con vì họ trước hơn ai cả, chuyển đi đến nơi tận chỗ để đổ vật xuống, liền đi ngay, chứ không nhận lấy tiền thuê. Trong khoảng đức Phật Tỳ Xá Phù ra đời, ở thế gian, phần nhiều bị đói thiếu, con làm người chuyên chở không kể gần xa, chỉ lấy lấy thuê một tiền; nếu có xe trâu mắc phải bùn lầy thì con đem sức lực vì chúng đẩy xe, cứu vớt sự khổ não. Vị quốc vương thuở ấy, mời Phật thết trai cúng dường; bấy giờ con sửa sang đất đai bằng phẳng chờ Phật đi qua. Đức Tỳ Xá Như Lai khi đi ngang qua, xoa đầu con và bảo: “Nên bình tâm địa thì thế giới đại địa cả đều bình.” Tâm con liền đặng mở mang, thấy rõ vi trần tạo thành ra thế giới, bình đẳng không khác; tự tánh của vi trần không chạm lẫn nhau, cho đến đao binh cũng chẳng hề đụng chạm; trong các pháp tự tánh, ngộ được vô sanh nhẫn, thành bực A-la-hán. Con xoay tâm tiểu thừa này vào trong vị Bồ tát, nghe các Như Lai nói chỗ tri kiến Phật như Diệu Liên Hoa; con đặng chứng tỏ lần đầu tiên mà làm vị thượng chủ. Nay Phật hỏi viên thông, con do chỗ đế quán hai thứ vi trần của căn thân và thế giới bình đẳng như nhau, vốn từ Như Lai tạng hư vọng phát sinh trần cấu, trần cấu tiêu rồi thí trí viên mãn, thành Bồ tát, ấy là thứ nhứt.

500– Vô sanh nhẫn là quả vị Bồ tát, tại sao ở đây ngài Trì Địa Bồ tát lại chứng A-la-hán?

– Điều nầy cũng khó phân tách. Tuy nhiên, cũng có thể nói như vầy: Pháp môn nào hành giả thực hành tới nơi tới chốn, thì pháp đó trọn vẹn thành công. Trái lại, pháp môn nào hành giả chỉ tu chứng phân nửa, chưa viên mãn, lẽ tự nhiên quả vị phải kém. Hiểu như vậy rồi thì biết rằng, có người chứng đạo quá kém đối với pháp môn của họ đã tu, cũng có vị vượt khỏi pháp môn của họ đã hành.

501– “Bình tâm địa thì đại địa thế giới tất cả đều bình” là sao?

– Tâm ông như thế nào, thì đại địa và thế giới cũng y như vậy. Ông còn nhớ sự tích ông Xá Lợi Phất tranh luận với ngài Loa Kế Phạm Vương chăng? Tâm sanh diệt, nhìn thấy các pháp đều diệt sanh. Trái lại, tâm như như bất động thường trú thì thấy thế gian là tướng thường trú.

Ở đây, nguyên phần Lược giải rất đúng chơn lý Đại thừa, tôi xin chép để rộng kiến văn. Hình như tác giả những bài Lược giải, bất luận các vị thánh trong đây chứng Tiểu hay Đại, đều sở trường dùng pháp lý Đại thừa để giải, chớ không chịu lý giải hợp với Tiểu.

“Ngài Trì Địa Bồ tát nhân nơi địa đại mà chứng ngộ viên thông. Phàm những vị phát tâm hướng cầu Bồ đề mà tu Bồ tát hạnh, thường xem việc lợi tha làm trọng, lợi kỷ làm khinh, lắm khi vì xả kỷ để mà lợi nhân cũng không tiếc. Nhưng, phương tiện thực hành Bồ tát hạnh sai khác nhau, có vị dùng lời nói dịu dàng thuyết pháp để làm lợi ích chúng sanh, có vị đem tiền tài của cải bố thí để lợi ích chúng sanh, v.v… Còn như ngài Trì Địa thì thường đem thân lực mạnh khỏe mà giúp ích nhiêu hóa chúng sanh. Từ kiếp Đức Phật Phổ Quang xuất thế, mãi về sau vô lượng kiếp ngài thường đi qua các nẻo đường, bến đò, và bất cứ nơi nào hiểm trở lầy lội, phương ngại người đi, đều ra công tự gánh đất cát sửa sang bằng phẳng, xây dựng cầu cống hoặc gánh gồng mang chở vật nặng giúp người về tận nơi chỗ mà không lấy tiền thuê, cho đến đẩy giùm xe trâu bùn lầy tự đi không nổi, v.v…

“Sau nhân gặp Đức Tỳ Xá Như Lai dạy một câu rằng: ‘Nên bình tâm địa thì đại địa thế giới tất cả đều bình,’ tâm liền khai ngộ, ngài chứng quả Vô sanh.” Câu ấy nghĩa là tất cả đại địa vi trần từ trong thân đến ngoài thế giới đều giả dối, không có tự tánh, chỉ do nhất tâm biến hiện. Chúng sanh vì mê không ngộ cảnh sở hiện ấy toàn là duy tâm, vốn không trong ngoài, không năng sở, không cao thấp, mà lại phân chia có trong ngoài, năng sở cao thấp, nên mới thấy tướng bất bình; nếu gạt bỏ hết các vọng tưởng đảo điên (của pháp đối đãi) mà bình được tâm địa nơi mình (do tu tập viên dung bình đẳng) thì đại địa ở ngoài thế giới tự nhiên bằng phẳng, xem thấy các vi trần hiệp thành nơi thân, vi trần hiệp thành ngoại giới vốn đồng một tâm, tâm đồng một tánh, bình đẳng như như, không ngăn ngại nhau thì dù dao cắt vào thân thể như rạch vào hư không; vi trần không diệt cũng như băng tiêu tức thành nước, chỉ băng diệt chứ không bị mất. Pháp tánh vốn tự viên dung, chẳng có gì thêm, bớt, sanh, diệt. Nếu ngộ pháp tánh ấy tức là nhập chỗ tri kiến của Phật.”

20. NGÀI NGUYỆT QUANG ĐỒNG TỬ DO NƯỚC (thủy đại) CHỨNG BỒ TÁT

Ông Nguyệt Quang Đồng tử liền từ chỗ ngồi đứng dậy đảnh lễ dưới chân Phật và bạch rằng:

Bạch Thế Tôn! Con nhớ hằng hà sa số kiếp về trước, có đức Phật ra đời hiệu là Thủy Thiên, dạy các vị Bồ tát tu phép quán nước, chứng nhập chánh định. Quán nước ở trong thân, tánh nó không cướp đoạt nhau. Ðầu tiên quán từ nước miếng, rồi đến mồ hôi, tinh huyết, đại tiện, tiểu tiện xoay vần trong thân mà vẫn đồng một tánh nước. Quán thấy nước ở trong thân cùng nước biển hương thủy nơi cõi phù tràng vương ngoài thế giới bình đẳng không sai khác. Lúc con mới thành pháp quán nước, thì chỉ trông thấy nước mà chưa được không thân (nghĩa còn chấp có thân này). Đang lúc còn làm Tỳ-kheo yên lặng tu thiền ở trong nhà, thì có người đệ tử từ nơi cửa sổ ngó vào, chỉ thấy nước trong khắp đầy cả nhà, không thấy gì khác, nó trẻ dại không biết, liền lấy một viên ngói quăng vào trong nước quẩy lên một tiếng, ngó quanh quẩn rồi bỏ đi; sau khi con xuất định, liền cảm nghe đau bụng, giống như ông Xá Lợi Phất gặp phải nạn quỷ-vi-hại. Con tự suy nghĩ: Nay ta đã được quả vị A-la-hán, khỏi bịnh duyên lâu ngày, vì sao nay bỗng phát sinh đau bụng, chừng bị thối thất chăng! Bấy giờ đứa nhỏ thẳng đến trước con, nói lại việc như trên; con liền bảo: “Hễ ngươi trông thấy nước lại, thì nên liền mở cửa vào lượm viên ngói quăng đi.” Đứa nhỏ vâng lời, lúc sau con nhập định, nó trở lại thấy nước và viên ngói rõ ràng, liền mở cửa lượm ra. Ðến khi con xuất định, thân thể lại y như cũ. Gặp vô lượng Phật, như vậy đến đời đức Sơn Hải Tự Tại Thông Vương Như Lai, con được quên thân, thân cùng nước biển hương thủy khắp mười phương hiệp một tánh chơn không, không hai không khác. Ngày nay đối trước Như Lai được danh hiệu Đồng Chơn, dự hội Bồ tát. Nay Phật hỏi viên thông, con do thủy tánh, một vị lưu thông, chứng được phép Vô sanh nhẫn, viên mãn đạo Bồ đề, ấy là thứ nhứt.

502– Ngài Trì Địa Bồ tát hồi ban sơ chứng ngộ Vô sanh nhẫn, lúc ấy chứng quả A-la-hán. Ở đây ngài Nguyệt Quang xưa kia chứng quả A-la-hán, Ngài tu nhiều kiếp, Đến lúc gặp Đức Thế Tôn, chứng ngộ Vô sanh nhẫn, thành bậc Bồ tát. Như vậy Vô sanh nhẫn có nhiều cấp bậc tu chứng hay sao?

– Pháp nhẫn có nhiều cấp bậc, chớ Vô sanh nhẫn chỉ có một cấp bậc mà thôi. Dù cho nhiều bậc như hàng Thập địa Bồ tát đi nữa, cũng không thể có hàng A-la-hán xen vào đây được.

Nên biết rằng Vô sanh nhẫn, kinh luận và Thiền tông, đều chỉ cho bậc Bát địa Bồ tát mà thôi. Từ Sanh nhẫn (quả A-la-hán), kế là Pháp nhẫn (Bồ tát quyền thừa), kế nữa là Vô sanh nhẫn (chánh thức Bồ tát), chót hết là Tịch diệt nhẫn (Phật).

Cũng đồng thời chứng Vô sanh nhẫn, một ông thì được quả A-la-hán (Trì Địa Bồ tát), một ông thì chứng quả Bồ tát (Nguyệt Quang). Như thế chẳng có gì khó hiểu, có lẽ Trì Địa Bồ tát giấu quả vị Bồ tát, chỉ khiêm tốn cho rằng mình chứng quả A-la-hán thôi. Hoặc giả Trì Địa Bồ tát tu chưa đúng mức trăm phần trăm pháp Vô sanh nhẫn, nên không thành Bồ tát, chỉ thành A-la-hán thôi, nhưng thời gian sau rồi cũng chứng quả Bồ tát. Nên nhớ rằng, trong 1.250 vị Tỳ kheo, ai cũng biết rõ Trì Địa Bồ tát là một vị đại Bồ tát, nhờ Đức Duy Ma Cật mà thoát khỏi sự trêu ghẹo của Ma vương đem cả ngàn Thiên ma nữ tới dưng.

21. NGÀI LƯU LY QUANG DO GIÓ (phong đại) CHỨNG THÁNH QUẢ

Ông Lưu Ly Quang Pháp vương tử, liền từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật và bạch rằng:

Bạch Thế Tôn! Con còn nhớ trải qua hằng hà sa số kiếp trước, có đức Phật ra đời hiệu Vô Lượng Thanh, Ngài khai thị tánh Bổn giác diệu minh cho các hàng Bồ tát, quán thế giới này và các thân chúng sanh, đều bởi sức gió nhân duyên hư vọng chuyển biến ra. Lúc bấy giờ con quán cõi nước đứng yên, quán thời gian qua lại, quán thân phần đi đứng, quán tâm niệm động lay, tất cả các thứ động không hai, như nhau không sai khác.

Con hiểu biết rằng tánh của các món động ấy, đến thì không có chỗ ban đầu, đi không nơi cùng tột; chúng sanh điên đảo số như vi trần trong mười phương, đều đồng một tánh hư vọng cả. Như vậy cho đến những loại chúng sanh ở trong một Tam thiên đại thiên thế giới, chẳng khác nào trong một cái đồ chứa hàng trăm mòng muỗi vo vo loạn lạc, ở trong phân tấc nổi sanh cuồng náo. Con gặp Phật chưa bao lâu mà chứng vô sanh nhẫn, bây giờ tâm địa mở mang, trông thấy phương đông cõi Phật bất động, làm con đấng Pháp vương (Phật), kính thờ mười phương Phật, thân tâm phát sáng, rỗng suốt không ngăn ngại. Nay Phật hỏi viên thông, con do quán sát phong lực giả dối không chỗ nương, ngộ tâm Bồ đề chứng nhập tam ma địa (chánh định), hiệp với mười phương Phật, toàn một diệu giác tâm, ấy là thứ nhứt.

22. NGÀI HƯ KHÔNG TẠNG DO HƯ KHÔNG (không đại) CHỨNG BỒ TÁT

Ông Hư Không Tạng Bồ tát liền từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật và bạch rằng:

Bạch Thế Tôn! Con với đức Như Lai cùng ở thời đức Phật Ðịnh Quang (Phật Nhiên Ðăng) chứng được vô biên thân, lúc ấy tay cầm 4 viên bảo châu lớn, chiếu sáng mười phương cõi Phật số như vi trần, đều hóa thành hư không. Lại nơi tự tâm hiện ra cái gương tròn lớn, từ gương phóng ra mười ánh sáng vi diệu quý báu; trong ánh sáng lưu xuất mười phương các cõi nước khắp hư không, rồi trở lại vào trong gương và lần vào thân con. Thân đồng như hư không, chẳng còn sợ ngăn ngại, nên có thể khéo léo hiện thân vào các quốc độ số như vi trần, rộng làm Phật sự, được công đức tùy thuận rộng lớn. Ðạt thần lực như thế ấy là con chín chắn quán sát tứ đại không chỗ nướng, sanh diệt theo vọng tưởng; hư không không hai và cõi Phật vốn đồng, phát minh tới chỗ đồng, chứng đặng vô sanh nhẫn. Nay Phật hỏi viên thông, con do quán sát hư không không ngằn, ngộ nhập Tam ma địa (chánh định), diệu lực viên mãn sáng suốt, ấy là thứ nhứt.

23. NGÀI DI LẶC BỒ TÁT DO THỨC ĐẠI CHỨNG THÁNH QUẢ

Ngài Di Lặc Bồ tát, liền từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ chân Phật và bạch rằng:

Bạch Thế Tôn! Con nhớ trải qua vi trần số kiếp về trước, có đức Phật ra đời là Nhựt Nguyệt Đăng Minh. Từ đức Phật ấy, con được xuất gia, nhưng tâm con còn nặng nề thế danh, ưa giao du với các giòng quyền quý. Lúc ấy đức Thế Tôn dạy con tu tập pháp định duy tâm thức mà ngộ nhập Tam ma địa. Nhiều kiếp lại đây, do sức Tam muội ấy, con kính thờ hằng hà sa số Phật và tâm ham chuộng thế danh kia nay đã hết. Ðến kiếp đức Phật Nhiên Đăng ra đời, con mới được chứng pháp vô thượng diệu viên thức tâm tam muội, thấy khắp hư không các cõi nước dù uế, tịnh, có, không, thảy đều do tâm thức con biến hóa hiện ra.

Bạch Thế Tôn! Bởi con liễu chứng duy tâm thức tánh như vậy, từ thức tánh xuất hiện vô lượng Như Lai, nên nay đặng Phật thọ ký sẽ bổ xứ làm Phật. Nay Phật hỏi viên thông, con do chín chắn quán sát mười phương đều là duy thức, thức tâm viên mãn sáng suốt, chứng nhập tánh viên thành thật, xa lìa tánh y tha và biến kế chấp, ngộ vô sanh nhẫn, ấy là thứ nhứt.

503– Tam ma địa là cái gì? Làm sao ngộ nhập?

– Tam ma địa tức là Tam muội, Tàu dịch là: 1/ Đẳng trì (Định huệ duy trì cân bằng), 2/ Chánh định, 3/ Chánh thụ, 4/ Chánh tư duy, cũng gọi là đại định. Ngộ nhập Tam ma địa có nghĩa là chứng nhập cảnh giới đại định của Đại thừa, như định Thủ Lăng Nghiêm chẳng hạn.

Đức Di Lặc tu tập đại định (Tam ma địa) kể từ Đức Phật Nhựt Nguyệt Đăng, đến đời Phật Nhiên Đăng mới thành công.

Đức Di Lặc là Tổ của Duy thức tông, do đó Ngài tu tập đại định (Tam ma địa) mà chứng được Vô thượng diệu viên Thức tâm, tưởng cũng không có gì lạ. Nói cách khác, Ngài Di Lặc tỏ ngộ được thực tánh của Duy thức, rồi nương vào Duy thức thực tánh đó mà vào đại định, chứng được Vô thượng diệu viên Thức tâm tam muội.

504– Duy thức thực tánh là cái gì?

– Là Chơn Duy thức, tức cái tánh chơn thật của Duy thức, vốn là cái bản thể của vũ trụ vạn hữu chớ chẳng phải cái gì khác, đồng nghĩa với Chơn như, Chơn tâm, Viên giác, v.v…

Duy thức có hai thứ: một là Duy thức tướng, tức hiện tượng tâm, sinh, vật lý; hai là Duy thức tánh tức bản thể hay pháp tánh chơn như. Duy thức tánh sanh ra hai món: một là tâm, tức Biến kế sở chấp tánh, hai là vật, tức Y tha khởi tự tánh.

Biến kế sở chấp tánh cũng gọi là Kiến phần (phần tri kiến), Y tha khởi tánh cũng gọi là Tướng phần (phần sự tướng tức trần cảnh).  Phần thứ ba gọi là Tự thể phần hay là Tự chứng phần, vốn là dị danh của Duy thức tánh, chơn như bổn tánh, v.v…

Tự thể phần là nói chơn như còn trong vòng triền phược. Khi hành giả chứng được thực tánh của Duy thức, gọi là thấy được Thực tướng của các pháp. Cái Thực tướng nầy mệnh danh là Viên thành thật. Thế thì Viên thành thật là Chơn tâm (thực tướng), Biến kế là vọng tâm, còn Y tha khởi là vọng cảnh. Nếu ở nơi Y tha mà bỏ tánh Biến kế, thì đó là Viên thành thật chớ chẳng phải cái gì khác.

Khi hành giả chứng ngộ được thực tánh Duy thức, đối với Bát nhã tông gọi là chứng nhập chơn tâm, với Thiền tông gọi là chứng nhập bổn tánh, với Duy thức tông, gọi là chứng được Vô thượng diệu viên Thức tâm tam muội. Đến đây rồi Duy thức tánh và Duy thức tướng (Kiến, Tướng phần) đều Không Như. Mười phương quốc độ của đấng Như Lai, nào sắc không, nào y báo, chánh báo, san hà, đại địa, sum la vạn tượng đều là Duy thức sở biến chớ chẳng phải cái gì khác.

24. NGÀI ĐẠI THẾ CHÍ DO KIẾN ĐẠI MÀ CHỨNG THÁNH

Ngài Đại Thế Chí Pháp vương tử cùng các Bồ tát đồng hàng là năm mươi hai vị, liền từ chỗ ngồi, đảnh lễ chân Phật và bạch rằng:

Bạch Thế tôn! Con nhớ hằng sa số kiếp trước, có đức Phật ra đời hiệu Vô Lượng Quang. Nội trong một kiếp ấy, mười hai đấng Như Lai kế nhau ra đòi. Vị Phật sau hết hiệu là Siêu Nhựt Nguyệt Quang. Ngài dạy con tu phép Niệm Phật Tam muội. Ví như có hai người, một đàng chuyên nhớ, một đàng chuyên quên, thì hai người ấy hoặc gặp nhau cũng như chẳng gặp, dù thấy nhau cũng như không thấy; nếu cả hai người nhớ nhau, hai mối nhớ càng ăn sâu thì dù đời này cho đến trải qua đời khác, cũng luôn luôn như bóng với hình, không bao giờ trái xa. Mười phương các đức Như Lai thương nhớ chúng sanh như mẹ nhớ con, nếu con trốn tránh, tuy mẹ nhớ cũng chẳng có ích gì; nếu con nhớ mẹ như mẹ nhớ con, thì mẹ con đời đời không xa cách nhau. Nếu chúng sanh đem tâm nhớ Phật, niệm Phật thì hiện tại hay tương lai chắc chắn thấy Phật, cách Phật không xa, chẳng cần tu hành phương tiện nào khác mà tự nhiên tâm được khai ngộ. Cũng như người ướp hương mà thân có hương như thế gọi là dùng Hương Quang để Trang Nghiêm vậy. Chỗ bổn nhơn tu hành của con là do tâm niệm Phật mà ngộ Vô sanh nhẫn, nguyện ở cõi này để nhiếp hóa mọi người niệm Phật vãng sanh Tịnh độ. Nay Phật hỏi viên thông, con vốn không lựa chọn, chuyên thâu nhiếp cả sáu căn, khiến cho Tịnh niệm nối luôn, được vào Tam ma địa, ấy là thứ nhứt.

505– Tam ma địa là Tam muội, có nghĩa là chánh định hay đại định… Pháp niệm Phật mà đến cảnh giới đó, thật là hãn hữu. Xưa nay, người tu về pháp môn niệm Phật, không thấy ai chứng quả cao, chỉ vãng sanh bậc hạ là nhiều. Vậy ông có thể cho biết lý do vì sao không?

– Bất luận pháp môn nào, chẳng luận là pháp môn niệm Phật, hễ ít kiếp tu là dở, là thấp, còn nhiều kiếp tu chừng nào càng hay, càng cao chừng nấy. Hay dở là do nhiều kiếp hoặc ít kiếp, chớ đâu phải tại pháp môn.

Nếu pháp môn niệm Phật là dở, thì làm sao niệm Phật tam muội để chứng Vô sanh nhẫn được; làm sao niệm Phật để minh tâm kiến tánh được, đó là chưa bàn đến cái công phu song hành giữa Thiền với Tịnh mà các Tổ đều nói: “Có Thiền có Tịnh độ, chẳng khác nào như cọp mọc sừng.”

Cứ niệm chúng sanh nhiều hơn niệm Phật, rồi trách rằng: Pháp nhiếp tâm niệm Phật này sao tôi tu không thấy tiến?

25. NGÀI QUÁN THẾ ÂM DO NHĨ CĂN CHỨNG VIÊN THÔNG

Khi đó, đức Quán Thế Âm Bồ tát đứng dậy cung kính lạy Phật và thưa rằng:

Bạch Thế Tôn! Con nhớ từ hằng hà sa số kiếp về trước, có Phật ra đời, tên là Quán Âm. Con đối với trước Phật Quán Âm phát tâm Bồ đề. Ngài dạy con từ nơi nghe rồi nhớ và tu mà được vào chánh định (văn, tư, tu là điều cần yếu của người tu hành).

Khi mới nghe tiếng, không chạy theo thinh trần, xoay cái nghe trở vào chơn tánh (nhập lưu vong sở). Vì chỗ vào (chơn tánh) đã yên lặng, nên động và tịnh hai món trần cảnh không sanh.

Như thế lần lần lần tăng tấn đến cái nghe (năng) và cảnh bị nghe (sở) cũng hết

(Đoạn trên nói thinh trần yên tịnh, song còn cái nghe; đoạn này nói “cái nghe” và “trần bị nghe” đều hết).

Cũng không an trụ ở chỗ hết nghe. Cái biết hết và cái bị biết cũng không còn.

(Đoạn trên nói “cái nghe với cái bị nghe hết,” nhưng còn chấp ở nơi “cái hết.” Ðoạn này nói cũng không chấp ở nơi “cái hết.” Ðoạn này nói cũng không chấp ở nơi chỗ hết. Song sợ e còn “cái biết hết,” nên nói tiếp: cái biết và cái bị biết cũng không).

“Cái biết” và “cái bị biết” cả hai đều không, đến chỗ cùng tột viên mãn. Song hãy còn cái “không,” phải tiến lên một từng nữa là cái “không” với cái “bị không” cả hai đều diệt hết. Khi các cái sanh và diệt đã diệt hết, thì cái chơn tâm tịch diệt hiện tiền.

Ngài Quán Âm kể lại sự kết quả

(Đoạn trên là Ngài ngộ được chơn tâm, từ đây về sau là chơn tâm khởi ra diệu dụng).

- Bạch Thế Tôn, do con tu như vậy, nên vượt ra khỏi thế gian, và xuất thế gian. Vì đã được chơn tâm thanh tịnh sáng suốt viên mãn khắp cả mười phương cùng với chư Phật và chúng sanh đồng một thể tánh ấy, nên con được hai điều thù thắng:

a. Trên khế hiệp bản giác diệu tâm của mười phương chư Phật, với Như Lai đồng một Từ lực.

b. Dưới hiệp với chúng sanh trong lục đạo, đồng một lòng Bi ngưỡng.

A. HIỆN RA 32 ỨNG THÂN ÐỂ HÓA ÐỘ TẤT CẢ CHÚNG SANH

- Bạch Thế Tôn, con nhờ chứng được chỗ đồng thể đó, nên cùng với chư Phật hiệp đức từ, hiện ra 32 ứng thân để tùy thuận theo các chúng sanh mà hóa độ.

1. Hiện thân Phật

2. Hiện thân Độc giác

3. Hiện thân Duyên giác

4. Hiện thân Thinh văn

5. Hiện thân Phạm vương

6. Hiện thân Đế thích

7. Hiện thân trời Tự tại

8. Hiện thân trời Đại Tự tại

9. Hiện thân Đại tướng quân

10. Hiện thân Tứ thiên vương

11. Hiện thân Thái tử

12. Hiện thân Vua

13. Hiện thân trưởng giả

14. Hiện thân cư sĩ

15. Hiện thân tể quan

16. Hiện thân Bà la môn

17. Hiện thân Tỳ-kheo

18. Hiện thân Tỳ-kheo ni

19. Hiện thân Ưu bà tắc

20. Hiện thân Ưu bà di

21. Hiện thân bà Chúa

22. Hiện thân đồng nam

23. Hiện thân đồng nữ

24. Hiện thân Trời

25. Hiện thân Rồng

26. Hiện thân Dược xoa

27. Hiện thân Càn thát bà

28. Hiện thân A tu la

29. Hiện thân Khẩn na la

30. Hiện thân Ma hầu la đà

31. Hiện thân người

32. Hiện thân các chúng sanh.

B. ĐƯỢC 14 MÓN KHÔNG SỢ

Bạch Thế Tôn, con nhờ tu pháp này, chứng được chỗ đồng thể với chúng sanh, nên cùng với chúng sanh đồng một lòng bi ngưỡng. Vì thế nên con khiến cho các chúng sanh đặng 14 món không sợ.

1. Chúng sanh khổ não quán tiếng tăm được giải thoát

2. Vào lửa không cháy

3. Vào nước không chìm

4. Quỷ không hại được

5. Dao chặt không đứt

6. Quỷ không thể thấy được

7. Không ai trói cột được

8. Không ai trộm cướp được

9. Lìa tâm dâm dục

10. Lìa nóng giận

11. Lìa si mê

12. Cầu nam đặng nam

13. Cầu nữ đặng nữ

14. Niệm danh hiệu Quán Thế Âm công đức bằng niệm danh hiệu của hằng sa Bồ tát.

C. ĐƯỢC 4 MÓN KHÔNG THỂ NGHĨ BÀN

Bạch Thế Tôn, con nhờ tu pháp môn này mà đặng bốn món thần diệu không thể nghĩ bàn:

1. Hiện nhiều đầu, nhiều tay và nhiều mắt

2. Hiện hình nói thần chú

3. Chúng sanh hy sinh tài sản cầu con thương xót

4. Chúng sanh cầu chi được nấy.

Bạch Thế Tôn, do đó mà đức Phật Quán Âm thọ ký cho con tên là Quán Thế Âm.

506– Xin ông vui lòng phân tách từng lớp tu chứng từ thô đến tế cũng như từ cạn tới sâu, đặng cho hành giả từ chỗ Duy thức tướng, nhập sâu vào Duy thức tánh?

– Tu tập Nhĩ căn viên thông là công phu “phản văn tự tánh” chớ chẳng phải cái gì khác. Phản văn tự tánh có nghĩa là: Hành giả xoay tánh nghe vào bên trong để nghe tiếng nói của tự tánh, chớ không chạy theo tiếng nói bên ngoài (thinh trần) để phân biệt. Như thế, đối với thinh trần, lòng không phân biệt; mà không phân biệt có nghĩa là không vọng tưởng, được vô niệm (không vọng niệm).

Lăng Nghiêm cho ta biết rằng: Phân biệt là vọng, không phân biệt là chơn. Không chạy theo âm thinh trần cảnh bên ngoài mà phân biệt, thế là vọng tâm không có đường dấy khởi, vọng niệm không còn. Nếu vọng niệm không còn thì chơn tâm tự hiện, cũng gọi là chứng nhập chơn như bổn tánh.

1- Khi không còn chạy theo âm thinh trần cảnh mà khởi vọng niệm phân biệt, thì môn tu phản văn tự tánh đã thành công.

2- Đến giai đoạn thứ hai, năng nghe, sở nghe đều hết (tức năng sở đối đãi không còn, chủ bạn không có), nhưng lại còn cái hết.

Đến lớp thứ ba, cái từ ngữ hết không còn chấp nữa, xả bỏ luôn, nhưng vẫn còn cái biết hết. Thế là cái vọng vi tế hãy còn.

4- Đến lớp thứ tư, thì cái biết hết đó tuy không còn giữ lại trong tâm, nhưng hãy còn giữ cái không.

5- Lên đến tầng thứ năm là lột đủ 5 lớp vọng, cái không đó cũng không luôn. Lúc bấy giờ vọng niệm vi tế cũng chẳng còn. Đến đây, không còn lớp vọng nào để lột nữa, chừng đó chơn tâm mới hiện ra. Chẳng khác nào lột bẹ chuối, lột đến chừng nào cái lõi hiện ra mới thôi lột, vì đâu còn lớp bẹ nào nữa mà lột.

Năm lớp vọng tâm bao bọc vây quanh chơn tâm, mấy lớp bên ngoài gọi là vọng niệm phần thô, mấy lớp bên trong gọi là vọng niệm phần tế.

Ai muốn thể nhập chơn tâm (hay chứng nhập Viên Giác) hãy nhớ rằng, vọng tâm luôn luôn có nhiều lớp, lớp nầy chồng lên lớp kia, tức là sự mê hoặc có nhiều trình độ, mỗi trình độ mê lầm là mỗi lớp bao bọc, áng khuất, che đậy chơn như bổn tánh. Trong sự lột hoặc-nghiệp vô minh nầy, ông hãy xem kinh Viên Giác dạy rành hơn hết.

************

 

 

 

 

CHƯƠNG 7

A-NAN CẦU PHẬT CHỈ DẠY PHƯƠNG PHÁP ĐỘ CHÚNG SANH ĐỜI SAU

A-nan cúi đầu lạy Phật, kính cẩn thưa:

A-NAN: Bạch Thế Tôn! Con nay đã hiểu pháp môn tu hành, con không còn lầm lạc nữa. Nhưng con thường nghe Phật dạy: “Mình chưa được độ mà muốn độ người, đó là tâm Bồ tát. Còn mình được giác ngộ hoàn toàn rồi giác ngộ cho người, đó là việc làm của Như Lai.”

Hôm nay con chưa hoàn toàn giác ngộ như Phật mà con muốn phát tâm độ tất cả chúng sanh đời sau.

Bạch Thế Tôn! Chúng sanh đời sau cách Phật càng xa, lại thường gặp các tà sư ngoại đạo nói pháp nhiều như cát bụi. Vậy nếu có chúng sanh phát tâm tu hành, thì làm sao để tránh các ma chướng, đối với con đường Bồ đề, làm thế nào tâm không thối chuyển?

ĐỨC PHẬT: Nầy A-nan! Ông hỏi phương pháp tu hành để độ chúng sanh trầm luân đời sau, vậy ông nên chú ý nghe đây:

Nầy A-nan! Ông đã thường nghe Như Lai dạy, người tu hành quyết định phải đủ ba điều trọng yếu, gọi là ba vô lậu học: 1. Dùng giới luật nhiếp phục tự tâm; 2. Nhơn giữ giới, tâm mới sanh định; 3. Nhơn định, tâm mới phát huệ.

A. TRƯỚC PHẢI ĐOẠN LÒNG DÂM:

A-nan! Tại sao phải dùng giới luật để nhiếp phục tự tâm? A-nan! Nếu các chúng sanh trong tâm không còn nghĩ đến việc dâm dục nữa, thì sẽ ra khỏi sanh tử luân hồi.

Ông tu hành, quyết cầu ra khỏi trần lao vọng hoặc, nếu tâm dâm dục không trừ thì cảnh trần lao vọng hoặc không bao giờ ra khỏi. Dù cho ông hiện tiền được nhiều trí huệ và thiền định, cũng sẽ đọa vào ma đạo mà thôi. Thượng phẩm thì làm ma vương, trung phẩm thì làm ma dân, hạ phẩm thì làm ma nữ. Các loài ma ấy đều có đồ đệ và tự xưng là đã thành đạo Vô thượng Bồ đề.

Sau khi Ta nhập diệt rồi, vào đời Mạt pháp, chúng ma nầy rất thạnh hành trong thế gian, ưa làm việc tham dục, xưng là thiện tri thức của chúng sanh, khiến cho chúng sanh đọa vào hầm tà kiến, mất con đường Bồ đề.

A-nan, ông tu thiền định, nếu không đoạn lòng dâm, chẳng khác như người nấu cát muốn cho thành cơm, dầu trải bao nhiêu kiếp cũng không thể thành cơm được.

Ông mang tâm dâm dục để cầu quả Phật, dầu cho ông có được diệu ngộ đi nữa, cũng không ra khỏi tam giới, vì gốc của nó là dâm thì làm sao ra khỏi sanh tử luân hồi được. Ra khỏi sanh tử luân hồi còn không được, hà huống đạt được diệu quả Niết bàn của Phật.

Ông phải quyết định phải đoạn trừ máy dâm, trong tâm cũng như ngoài thân đều đoạn tuyệt, cho đến cái tâm biết đoạn dâm cũng không còn. Nếu ông làm được như thế, thì đối với quả Phật Vô thượng Bồ đề, ông mới có hy vọng!

Vậy ông dạy người tu hành, điều thứ nhứt là quyết định phải đoạn trừ lòng dâm. Đây là những lời chỉ dạy trong sạch sáng suốt  của Như Lai và của chư Phật quá khứ. Y như lời Ta dạy đây, mới gọi là Phật nói, trái lại là Thiên ma Ba Tuần nói.

B. DỨT LÒNG SÁT SANH HẠI MẠNG:

A-nan, nếu các chúng sanh trong tâm không nghĩ tưởng đến việc sát hại, thì không còn bị sanh tử luân hồi nữa. Ông tu hành quyết tâm cầu ra khỏi trần lao, nếu ông không đoạn tâm sát hại, thì cảnh trần lao không bao giờ ra khỏi. Dù cho hiện tiền ông được nhiều trí huệ hay thiền định, nếu không đoạn tâm sát hại, thì ông chỉ đọa vào thần đạo: Bậc thượng làm Đại lực quỉ, bậc trung làm Phi hành dạ xoa và các loài quỉ soái, bậc hạ làm Địa hành la sát và các quỉ thần. Các loài quỉ thần nầy cũng có đồ đệ, đều tự cho mình thành đạo Vô thượng.

Sau khi Ta diệt độ rồi, trong đời mạt pháp, các loài quỉ thần nầy rất thạnh hành trong thế gian và tuyên bố rằng: “Ăn thịt cũng được đạo Bồ đề.”

A-nan! Trước kia Ta cho các ông ăn ngũ tịnh nhục là vì ở nhằm địa phương đất nhiều sỏi đá, không trồng rau cải được, nên Ta tạm cho các ông dùng. Sau khi Ta diệt độ rồi, tại sao những người ăn thịt chúng sanh, mà cũng xưng là tăng lữ.

A-nan! Những người ăn thịt, dầu cho có đặng tâm trí khai ngộ, cũng thành quỷ Đại la sát, đến khi mãn kiếp quỷ La sát rồi, quyết định phải trầm luân trong biển khổ sanh tử. Giết hại ăn thịt lẫn nhau, thì làm sao ra khỏi sanh tử luân hồi được.

A-nan, ông tu thiền định, nếu không trừ tâm sát hại mà muốn cầu được đạo, thì cũng như người tự bịt hai lỗ tai của mình, la tiếng thiệt lớn, mà muốn cho mọi người không nghe, thì không thể được.

A-nan, ông nên dạy người tu hành, điều thứ hai là quyết định phải đoạn trừ lòng sát hại. Đây là lời sáng suốt trong sạch của Ta cũng là lời các Đức Phật quá khứ đã chỉ dạy. Như lời Ta dạy đây mới gọi là Phật nói, trái lại là Thiên ma Ba Tuần nói.

C. ĐOẠN TRỪ TRỘM CƯỚP:

A-nan! Nếu các chúng sanh, trong tâm không nghĩ tưởng đến đến việc (tham lam) trộm cướp, thì không còn sanh tử luân hồi nữa. Các ông tu hành quyết cầu ra khỏi cảnh trần lao, nếu tâm (tham lam) trộm cướp không trừ, thì không bao giờ ra khỏi. Dầu cho hiện tiền ông đặng nhiều trí huệ hay thiền định, nếu không đoạn tâm (tham lam) trộm cướp thì quyết định đọa vào tà đạo, bực thượng làm loài tinh linh, bực trung làm loài yêu mị, bực hạ làm người tà, bị các loài tinh yêu này nhập (dựa). Bọn này cũng có đồ đệ, đều tự xưng rằng đặng đạo Vô thượng.

Sau khi Ta diệt độ rồi, trong đời mạt pháp, chúng yêu tinh tà mị này rất thạnh hành trong đời, tự xưng là thiện tri thức, dối gạt phỉnh phờ người, khiến cho người mất tâm chánh tín; chúng nó đi đến đâu thì làm cho người tiêu hao tài sản đến đó.

A-nan, ông tu thiền định, nếu không đoạn trừ tâm trộm cướp, mà muốn cầu cho được đạo quả, thì cũng như người rót vào chén bể, mà muốn cho đầy, dầu trải bao nhiêu kiếp cũng không thể đầy được.

Ông nên dạy người tu hành, điều thứ ba là quyết định phải đoạn trừ tâm trộm cướp. Đây là lời nói sáng suốt trong sạch của Ta cũng như của các Đức Phật quá khứ. Đúng như lời Ta dạy gọi là Phật nói, trái lại là Thiên ma Ba Tuần nói.

D. ĐOẠN TRỪ VỌNG NGỮ:

A-nan! Nếu các chúng sanh, đã giữ hoàn toàn ba hạnh trên là không sát, đạo, dâm rồi mà còn đại vọng ngữ, thì tâm cũng không thanh tịnh, mất hột giống Phật, thành ma ái kiến. Thế nào là đại vọng ngữ? Nghĩa là chưa đặng đạo nói mình đặng đạo, chưa chứng quả nói mình chứng quả. Đối với người đời, nói: “Ta đã chứng Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát và Phật,” để trông cầu người lạy cúng. Những người nói dối như thế, làm tiêu diệt hột giống Phật, sẽ đọa vào trong biển khổ. Cũng như cây Đa la khi bị chặt đứt đọt rồi (như cây cau xứ ta) thì không thể mọc chồi đâm tược được.

A-nan, Ta có dạy các vị Bồ tát và A-la-hán: “Sau khi Ta diệt độ rồi, các ông phải thị hiện thân hình, trong đời mạt pháp để cứu độ các chúng sanh đang trầm luân, làm thầy sa môn, cư sĩ, vua, quan, đồng nam, đồng nữ, cho đến hiện đàn bà góa, kẻ dâm nữ, người gian giảo, kẻ trộm cướp, người hàng thịt, kẻ buôn bán, để lẫn lộn trong từng lớp người, chung một nghề nghiệp, đặng giáo hóa chúng sanh trở về chánh đạo.”

Nhưng các vị ấy quyết chẳng bao giờ nói: “Ta đây thật là Bồ tát hoặc A-la-hán v.v…” hay tỏ ra một vài cử chỉ gì làm tiết lộ sự bí mật, để cho người ta biết mình là Thánh nhơn thị hiện. Chỉ trừ sau khi mạng chung rồi, các vị ấy mới âm thầm để lại một vài di tích cho người biết thôi.

A-nan! Chính thật Bồ tát hay A-la-hán thị hiện, mà còn không cho người biết, tại sao những người phàm phu lại dám mạo xưng là Phật, Bồ tát, v.v... Cũng như người cùng đinh, mà mạo xưng mình là Đế vương, thì sẽ bị tội tru diệt.

A-nan, nếu người tu hành, không đoạn trừ đại vọng ngữ, mà muốn được đạo, thì cũng như người lấy đồ hôi tanh, tô đắp thành cái hình chiên đàn, muốn cho thơm chừng nào lại càng hôi chừng nấy. Cái nhơn đã chẳng ngay, thì kết quả phải cong vậy. Những người như thế mà cầu quả Phật Bồ đề, thì cũng như người muốn tự cắn rún của mình, làm sao cắn được.

A-nan, ông nên dạy người tu hành điều thứ tư là quyết định phải đoạn trừ đại vọng ngữ. Đây là lời nói sáng suốt trong sạch của Ta, và các Đức Phật quá khứ chỉ dạy. Đúng như lời Ta dạy đây thì gọi là Phật nói, trái lại là Thiên ma Ba Tuần nói.

************

 

CHƯƠNG 8

PHẬT DẠY BA MÓN TIỆM THỨ

A-nan! Ông nay muốn tu hành thành Phật, thì phải tuần tự y theo ba món tiệm thứ như sau, mới có thể diệt trừ được gốc rễ của loạn tưởng, chẳng khác nào người muốn súc sạch cái bình để đựng đồ quý, thì trước phải đổ đồ độc ra, kế đó dùng tro chùi rửa, sau dùng nước nóng và chất thơm rửa lại lần chót thật sạch, rồi mới có thể đựng vị cam lồ được.

Ba món tiệm thứ:

1. Trừ các trợ duyên bên ngoài: Ăn, không nên ăn những món không hợp với người tu hành, như ăn thịt uống rượu và ngũ vị tân v.v... Ngũ vị tân ăn sống nó tăng trưởng tánh nóng giận, ăn chín hay sanh tham dục, tụng kinh trì chú chẳng hiệu nghiệm, Thánh thần không bảo hộ. Còn chỗ ở để tu thì phải tìm chỗ nào cho hợp với hoàn cảnh của người tu hành.

2. Trừ các chánh nhơn bên trong: Cốt yếu là hành giả phải nghiêm trì tịnh giới, không dâm, sát, đạo và vọng, gìn giữ ngoài thân không phạm, trong tâm không động, thân và tâm đều thanh tịnh như băng tuyết.

3. Trừ các nghiệp hiện tiền: Khi tiếp xúc với trần cảnh, không khởi vọng niệm phân biệt theo sáu trần, xoay các cảm giác trở về bản tâm thanh tịnh. Do ngoài không duyên theo trần cảnh, trong sáu căn không vọng động, đồng một thể thanh tịnh, nên mười phương thế giới đều được thanh tịnh sáng suốt; cũng như trong ngọc lưu ly có hàm chứa mặt trăng sáng. Hành giả lúc bấy giờ thân tâm thơ thới, chứng đặng Vô sanh pháp nhẫn, mười phương chư Phật đều hiện trong tâm người ấy. Từ đây hành giả lần lần tăng tiến tu hành, tiến lên các quả Thánh. (Còn 2 quả Thánh nữa mới mãn hàng Thập địa).

507– Phản văn tự tánh là xoay tánh nghe trở vào bên trong để nghe tự tánh. Ở đây Phật nói xoay các cảm giác trở về bổn tâm thanh tịnh. Nói như thế có nghĩa là, chẳng phải chỉ xoay tánh nghe mà thôi, mà toàn sáu căn đều xoay vào trong, không chạy theo bên ngoài. Xin ông vui lòng giải thích thêm cho rõ.

– Chư Phật và Đức Thế Tôn phóng hào quang báu chiếu khắp tất cả và đồng gọi A-nan và đại chúng mà dạy rằng:

“… Nầy A-nan! Cái khiến cho các ông nhiều kiếp luân hồi sanh tử chỉ là sáu căn, mà làm cho các ông chứng được đạo quả Bồ đề an vui giải thoát, cũng chỉ là sáu căn.”

Chúng ta nên biết rằng, chư Phật và Đức Thế Tôn chỉ dạy những lời trên đây, chỉ nói căn không nói trần, không nói thức, nhưng chúng ta phải hiểu rằng, nói căn tức là nói thức. Bởi các căn cảm giác: thấy, nghe, hay, biết là sản phẩm, là tác dụng của thức, chớ chẳng phải của căn.

Chúng ta cũng nên biết thêm rằng: Chẳng phải chỉ có căn và trần đồng một bản thể chơn tâm mà thôi, nghĩa là, cả thảy sáu căn, sáu trần, sáu thức cũng đồng một bản thể chơn tâm. Do đạo lý đó, kinh luận nhà Phật bảo ta hãy xa lìa tánh phân biệt đối với tiền trần trong khi xử thế tiếp vật (không chấp nơi phân biệt). Bởi ngoài tâm không có một vật, thử hỏi phân biệt cái gì? Há chẳng phải phân biệt tự tâm ư?

Phải biết rằng, căn và trần không lỗi, lỗi ở nơi thấy, nghe, hay, biết là tác dụng của sáu thức, bắt nguồn từ sáu thức.

Hiểu rõ như thế thì biết rằng, khi một căn mở gút, thì các căn khác lần lượt tự nó nhiệm vận giải khai và được giải phóng ra ngoài vòng triền phược, chớ chẳng phải tự hành giả dụng công mở gút từng căn một.

Do những lẽ trên đây, khi hành giả phản văn tự tánh, nếu nhĩ căn được thanh tịnh, thì các căn khác cũng như các thức đồng thanh tịnh. Thế thì xoay tánh nghe vào trong, hay là xoay tất cả cảm giác thấy, nghe, hay, biết vào bên trong tự tánh, có nghĩa là các tác dụng của tình thức ý giải đó trở về nguyên chơn, hiệp với nguồn gốc bất sanh bất diệt, tức các cảm giác đó thống nhứt với Căn bản Bồ đề Niết bàn vô thỉ, chẳng khác nào sóng trở về nguyên thể của nó là nước.

Hiểu rõ như thế mới khế hiệp với với lời nói: “Sáu căn không vọng tưởng phân biệt, đó là Niết bàn.” Hay là câu nói: “Xoay các cảm giác thấy nghe trở về bổn chơn thì các cảm giác thấy nghe trở thành bốn đức Niết bàn là thường, lạc, ngã, tịnh.”

Cũng nên biết thêm rằng, khi toàn tâm thanh tịnh, thì chẳng lẽ chỉ có một cái nghe của Nhĩ căn thanh tịnh mà thôi. Nguồn gốc của các tác dụng về tinh thần hoặc cảm giác, hoặc vọng tưởng lăng xăng muôn mặt, nhưng gốc của nó chỉ có một là chơn tâm. Hễ một tâm thanh tịnh thì muôn pháp trong mười phương đều thanh tịnh, há chỉ có riêng các tâm pháp thuộc về cảm giác thanh tịnh mà thôi ư?

Có lẽ ông quên lời nói của ngài Văn Thù Sư Lợi rằng: “Thấy, nghe, hay, biết khởi vọng niệm phân biệt là sanh tử. Trái lại, thấy, nghe, hay, biết không khởi vọng niệm phân biệt, tức là Niết bàn.”

Do những lẽ trên đây, khi dùng cái công phu Phản văn tự tánh, đành rằng chỉ có một căn mà thôi, nhưng đến lúc thanh tịnh thì sáu căn đồng thanh tịnh, nguyên lai do sáu căn, sáu thức, sáu trần cũng đồng một nguồn, tức là đồng một gốc bổn chơn. Tuy đồng một gốc bổn chơn, nhưng vì tác dụng sai biệt của sáu căn ứng phó với sáu trần, thành thử mới có các cảm giác (tâm thụ–sensations) liên hiệp với tri giác (tưởng–perception), với năng phân biệt (thức), v.v… chớ cũng đồng một nguồn xuất phát. Như vậy, ứng dụng chỉ có một nguồn đồng nhứt mà tác dụng lại có sai biệt đa thù.

Do đạo lý đó, khi nãy Phật nói: “Do bên ngoài các căn không chạy rong, duyên theo trần cảnh, nếu sáu căn không vọng động thì đồng một thể thanh tịnh, nên mười phương thế giới đều được thanh tịnh, cũng như trong một hạt ngọc lưu ly có hàm chứa mặt trăng sáng. Hành giả lúc bấy giờ thân tâm thơ thới, chứng đặng Vô sanh pháp nhẫn, mười phương chư Phật đều hiện trong tâm người ấy. Từ đây hành giả lần lần tăng tiến tu hành, tiến lên các quả Thánh, (và tăng tiến tu hành đến Phật quả).

508– Khi xoay được các cảm giác, thấy, nghe, hay, biết vào nội tánh, lúc đó hành giả niệm cái chi, quán cái gì?

– Tới đó đâu còn niệm, đâu còn quán gì nữa. Tất cả tác dụng của chơn như từ nội tánh xuất hiện ra sáu căn thì còn niệm, còn quán, còn tưởng tượng, còn hồi tưởng, còn luân lý, còn tư duy làm chi nữa. Đến khi các tác dụng đó trở về nguyên chơn rồi, thì sáu căn hay sáu thức không còn thấy, nghe, hay, biết nữa. Toàn thể trở thành trực giác, hoặc giả nếu có ứng dụng việc gì thì nhờ Thành sở tác trí.

Như thế thì biết rằng, khi sáu căn không khởi vọng niệm phân biệt thì gọi là phản vọng qui chơn, gọi là hoàn về chơn như hay trở về bổn tánh. Cảnh giới nầy gọi là Không tịch (chơn không tịch diệt), khế kinh gọi là “thể nhập tánh Viên giác”, hay “thể nhập Chơn như,” hay “chứng nhập Nhứt như.”

509– Thế nào gọi là Vô sanh pháp nhẫn?

– Vô sanh pháp nhẫn là pháp an nhẫn của đại Bồ tát ở cấp bậc Đệ bát Bất động địa, đã chứng được tâm vô sanh. Pháp nhẫn nầy không phải chứng lý suông về triết lý vô sanh, mà chính là “lý nhập” và “sự nhập” đi đôi, nghĩa là phần lý thuyết và phần thực hành đã vẹn đủ, đã nhứt thống.

Các Thiền sư, khi đại ngộ, đạt minh tâm kiến tánh thì chứng quả vị nầy. Muốn thành công ở cấp bậc nầy, trước tiên hành giả phải tỏ ngộ triệt để chơn tâm bổn tánh, rồi nương tâm tánh đó mà thể nhập thì đạt Vô sanh nhẫn.

Cũng có vị không theo đường lối như đã nói trên, mà họ tiệm tiến, bắt đầu từ sanh nhẫn, lần đến pháp nhẫn, đến một kiếp nào đó, hoặc một, hoặc hai, hoặc ba đại kiếp a tăng kỳ mới đạt quả vị Bát địa Bồ tát. Kể từ sanh nhẫn, pháp nhẫn, nếu hành giả sớm tỏ ngộ chơn tâm bổn tánh, thì đạt vô sanh nhẫn không cần phí công lực đến mấy đại kiếp a tăng kỳ. Trái lại, trong khoảng thời gian tu chứng sanh nhẫn và pháp nhẫn mà hành giả không đạt ngộ chơn tâm, thì ít lắm cũng phải bảy đại kiếp a tăng kỳ.

Muốn chứng Vô sanh nhẫn, hành giả phải đạt cho được cái lý “Tu vô tu vô, chứng vô chứng chứng.” Tới chừng đó hành giả mới thấy rằng muốn thực hiện cảnh giới thường trụ, nhất tâm, hành giả phải y cứ vào nguồn gốc Bất sanh bất diệt (Căn bản Bồ đề Niết bàn vô thỉ) để làm nhơn địa tu chứng.

Nên biết rằng ở cấp bậc nầy không còn dụng công tu hành như ở các cấp bậc dưới trong hàng Thập địa (Sơ địa đến Thất địa). Bởi cái lẽ thật dễ hiểu: Chơn tâm, Phật tánh không phải cái bị tu, bị chứng, bị đắc. Nghĩa là hành giả chỉ thể nhập vào nó (chơn tâm) chớ chẳng phải trau dồi nó. Muốn đạt cấp bậc Vô công dụng đạo, hành giả phải nhớ công thức dưới đây:

   Hữu ý trồng hoa, hoa chẳng nở,

   Vô tâm tiếp liễu, liễu xanh um.

510– Tại sao ở trước Phật nói Đốn ngộ đốn tu, còn ở đây Phật lại dạy Đốn ngộ mà tiệm tu? Những món tiệm thứ tu hành, nào là kiêng ăn ngũ vị tân, nào giữ giới tịnh hạnh, nào là trừ các trợ duyên, trừ các chánh nhơn, nào là trừ các nghiệp hiện tiền,…?

– Khoa Thiền Đốn ngộ, đốn tu, còn khoa Giáo có Đốn ngộ đốn tu, đồng thời cũng có Đốn ngộ tiệm tu. Thật ra, tại khoa Thiền không thừa nhận quá trình tiến hóa đã tu tập trong nhiều kiếp trước, chỉ nhìn nhận kiếp tu hiện tại rồi tự nhận là Đốn ngộ đốn tu. Nếu ai thừa nhận công phu tu tập của mình ở nhiều kiếp trước như 25 vị Thánh đã trình bày “sở tu sở chứng” của mình trong vô lượng kiếp trước thì không có cái gì đáng gọi là Đốn ngộ đốn tu cả, mà nên gọi là Đốn ngộ tiệm tu là hơn.

Kinh luận đều có nói: “Lý tuy đốn ngộ, sự nãi tiệm tu.” Nghĩa là, đối với chơn lý, tuy là đốn ngộ, nhưng đối với sự tướng thì tiệm thứ tu hành, tiến dần dần. Đành rằng sự tướng là pháp hữu vi, người chấp về lý tánh cố tình xả bỏ các pháp hữu vi để tu vô vi, thì người nầy cũng là biên kiến không hơn không kém. Bởi vì, hữu vi hay vô vi, chỉ là danh từ đối đãi không nên chấp, nếu chấp hữu vi thì bị pháp hữu vi làm chậm tiến. Nếu chấp vô vi, thì bị pháp vô vi cột trói.

Trọn ngày làm Phật sự mà không thấy có làm, ai dám nói người đó tu pháp hữu vi. Trái lại, trọn ngày không làm Phật sự, ai dám nói người đó chẳng bị pháp vô vi cột trói. Vô vi hay hữu vi là tại tâm mê chấp hay không mê chấp, chớ các pháp vốn tịch diệt, đâu có pháp nào tự xưng là vô vi hay hữu vi.

Vô vi vô bất vi. Vô vi là không làm nhưng chẳng phải không ngơ, chẳng phải chẳng làm gì hết mà gọi là vô vi. Kinh Phật có nói: “Thật tế lý địa bất thụ nhứt trần, Phật sự môn trung bất xả nhứt pháp.” Nghĩa là: Về chỗ lý tánh chơn thật thì không lãnh thụ một mảy trần, nhưng về Phật sự trong môn tu hành, thì không bỏ một việc nhỏ.

************

 

CHƯƠNG 9

TRẢI QUA 55 ĐỊA VỊ MỚI VIÊN THÀNH PHẬT QUẢ

ĐỨC PHẬT: Nầy A-nan! Người tu hành khi ái dục khô khan, sáu căn không còn chạy theo sáu trần trước nhiễm, lúc bấy giờ chỉ có trí huệ khô khan, chưa thấm nhuần nước pháp của Phật. Đó là địa vị đầu tiên tên là Càn huệ địa. (Tiệm tiệm tiến vào hàng Thập Tín.

10 BẬC THẬP TÍN:

1- Tín tâm trụ

2- Niệm tâm trụ

3- Tinh tấn tâm

4- Huệ tâm trụ

5- Định tâm trụ

6- Bất thối tâm

7- Hộ pháp tâm

8- Hồi hướng tâm

9- Giới tâm trụ

10- Nguyện tâm trụ.

10 ĐỊA VỊ THẬP TRỤ:

1- Phát tâm trụ

2- Trị địa trụ

3- Tu hành trụ

4- Sanh quí trụ

5- Phương tiện cụ túc trụ

6- Chánh tâm trụ

7- Bất thối trụ

8- Đồng chơn trụ

9- Pháp vương tử trụ

10- Quán đảnh trụ

10 ĐỊA VỊ THẬP HẠNH:

1- Hoan hỷ hạnh

2- Nhiêu ích hạnh

3- Vô sân hận hạnh

4- Vô tận hạnh

5- Ly si loạn hạnh

6- Thiện hiện hạnh

7- Vô trước hạnh

8- Tôn trọng hạnh

9- Thiện pháp hạnh

10- Chơn thật hạnh.

10 ĐỊA VỊ THẬP HỒI HƯỚNG:

1- Cứu độ nhứt thiết chúng sanh, ly chúng sanh tướng hồi hướng

2- Bất hoại hồi hướng

3- Đẳng nhứt thế Phật hồi hướng

4- Chí nhứt thiết xứ hồi hướng

5- Vô tận công đức tạng hồi hướng

6- Tùy thuận bình đẳng thiện căn hồi hướng

7- Tùy thuận đẳng quán nhứt thiết chúng sanh hồi hướng

8- Chơn như tướng hồi hướng

9- Vô phược giải thoát hồi hướng

10- Pháp giới vô lượng hồi hướng.

ĐỊA VỊ TỨ GIA HẠNH:

1- Noãn địa

2- Đảnh địa

3- Nhẫn địa

4- Thế đệ nhứt địa

10 ĐỊA VỊ ĐÃ CHỨNG THÁNH:

1- Hoan hỷ địa

2- Ly cấu địa

3- Phát quang địa

4- Diệm huệ địa

5- Nan thắng địa

6- Hiện tiền địa

7- Viễn hành địa

8- Bất động địa

9- Thiện huệ địa

10- Pháp vân địa.

Chót hết, còn 2 địa vị nữa:

1- Đẳng giác địa

2- Diệu giác địa (Phật).

Trừ Càn huệ địa ra, hành giả phải trải qua 55 địa vị mới đến quả Phật.

* * *

XIN TẠ LỖI: Vì quyển sách nầy chú trọng luận bàn về CHƠN TÂM, do lẽ đó, chúng tôi xin lỗi không ghi chép thần chú và vấn đề ma khảo ra đây.

H Ế T