CHƠN TÂM MINH LUẬN VẤN ĐÁP Tập I

TỊNH ĐỘ CƯ SĨ PHẬT HỘI VIỆT NAM

CHƠN TÂM MINH LUẬN

VẤN ĐÁP

T Ậ P  1

Cư sĩ NHƯ PHÁP

NHÀ XUẤT BẢN TÔN GIÁO – 2017

Mục lục Tập 1

Tựa

PHẦN KHAI DUYÊN

I. Muốn học Phật phải học Tâm

II. Nói về Duyên lự Tâm

III. Nói về Tập khởi Tâm

IV. Nói về Vọng tâm

V. Nói về Chơn tâm

PHẦN 1. CHƠN TÂM TRONG ĐẠI THỪA KHỞI TÍN LUẬN

I. Chơn-như-môn và Sanh-diệt-môn

II. Thế nào gọi là tâm Chơn-như?

III. Chơn như như thật không, như thật bất không                                            

IV. Chơn-như như thật bất không

V. Nói về tâm sanh diệt

VI. Nói về bốn lớp giác ngộ

1. Giác ngộ niệm Diệt, phá Diệt tướng vô minh

2. Giác ngộ niệm Dị, phá Dị tướng vô minh

3. Giác ngộ niệm Trụ, phá Trụ tướng vô minh

4. Giác ngộ niệm Sanh, phá Sanh tướng vô minh

VII. Vọng niệm hết, Chơn tâm tự hiện

VIII. Bổn giác (Chơn tâm) có bốn nghĩa

IX. Nói về Bất giác (Căn bản vô minh)

X. Nói về tam tế, lục thô

XI. Chúng sanh đã thành Phật từ hồi nào đến giờ

XII. Nói về sáu lớp tâm ô nhiễm

XIII. Nói về bốn món huân tập

XIV. Đối trị các tà chấp sai lầm

XV. Chấp thật có vũ trụ vạn hữu

XVI. Phân tách các cấp bậc phát tâm Bồ đề

A. Thành tựu đức tin mà phát tâm (Thập Tín)

B. Tri và Hành mà phát tâm (Tam Hiền)

C. Chứng nhập Chơn-như mà phát tâm (Thập Thánh)

XVII. Nói về công phu đại định

XVIII. Chỉ Quán song tu

PHẦN 2. CHƠN TÂM TRONG KINH THỦ LĂNG NGHIÊM

Danh nghĩa kinh Thủ Lăng Nghiêm

Chương 1. BẢY CHỖ HỎI TÂM

I. Lần thứ nhứt, A-nan nói Tâm ở trong thân

II. Lần thứ hai, A-nan nói Tâm ở ngoài thân

III. Lần thứ ba, A-nan nói Tâm ẩn sau con mắt

IV. Lần thứ tư, A-nan nói Tâm ở trong lẫn ngoài                                               

V. Lần thứ năm, A-nan chỉ Tâm ở chỗ tuỳ hiệp

VI. Lần thứ sáu, A-nan chỉ Tâm ở chính giữa

VII. Lần thứ bảy, A-nan chỉ cái không chấp trước là Tâm

Chương 2. PHẬT KHAI THỊ TÁNH THẤY

I. Phật khai thị hai nguồn gốc: Vọng tâm và Chơn tâm

II. A-nan chấp cái suy nghĩ phân biệt là Chơn tâm

III. Phật chỉ tánh thấy tức là Chơn tâm

IV. Phật khai thị tánh thấy (Chơn tâm) bất động

V. Phật khai thị Chơn tâm không sanh diệt, già chết

VI. Phật khai thị thế nào là điên đảo

VII. Phật khai thị Chơn tâm không có chỗ trả về

VII. Cái thấy có lớn có nhỏ hay không?

IX. Phật hiển minh cái thấy ly nhứt thiết tướng

Tựa

Đạo Phật chủ trương tu Tâm

Muốn học Phật phải học Tâm

Muốn tu Phật phải tu Tâm

Muốn thành Phật phải thành Tâm

Hễ Tâm thành thì Đạo thành.

Tâm là nguồn gốc của vạn pháp về tinh thần lẫn vật chất, về pháp nhập thế cũng như xuất thế.

Học được Tâm tức là học được gốc. Không học Tâm, không tu Tâm mà tu học cái gì khác là tu học cái ngọn. Bỏ gốc theo ngọn là kẻ bất trí, không biết nguồn cội để trở về, không biết được nẻo tắt để tu cho khỏi mất thì giờ trong nhiều kiếp.

Trái lại, bỏ ngọn lấy gốc cũng vẫn còn là kẻ mê, không thấu suốt được từ gốc đến ngọn. Gốc là bản thể, ngọn là hiện tượng, bản thể với hiện tượng là nhứt như.

Gốc ngọn đều thông là bậc biết tùng tướng nhập tánh, là bậc viên thông Thể, Tướng, Dụng Như Như Bình Đẳng, là bậc chứng được Nhứt chơn pháp giới, hay chứng lý Nhứt tâm cũng thế.

Theo lời ông A-nan nói: “Tỏ ngộ được Chơn tâm, thành Phật không cần phải trải ba vô số kiếp.” Không có Kinh Luận nào nói rõ về Chơn tâm cho bằng kinh Thủ Lăng Nghiêm, kinh Viên Giác và Đại Thừa Khởi Tín Luận. Quyển sách nầy trích giảng ba quyển sách đó, soạn theo thể-tài Vấn Đáp, để cho người muốn tu học dễ xem, dễ hiểu, dễ ngộ.

Tỏ ngộ được Chơn tâm, đời tu học của hành giả kể như đã được bảo đảm “Tu nhứt kiếp ngộ nhứt thời,” đúng như lời ông A-nan đã nói, đúng như Thiền tông đã chủ trương “Trực chỉ nhơn tâm, kiến tánh thành Phật.”

Đạo Phật chẳng khác gì khoa học, lấy phần lý thuyết dẫn lối cho phần thực hành, tức là trước phải “tỏ lý” rồi y lý mà thực hành tu chứng. Nghĩa là Pháp học (théorie) Pháp hành (pratique) quán xuyến từ trước ra sau, từ sau ra trước, hành bổ túc cho tri, tri bổ khuyết cho hành, để đạt được Tri Hành hiệp nhứt.

Cung thỉnh những bậc cao siêu đạo pháp, sửa cho những chỗ sai lầm, công đức và phước đức vô lượng vô biên.

Cư sĩ Như Pháp

PHẦN KHAI DUYÊN

I. MUỐN HỌC PHẬT PHẢI HỌC TÂM

 

  1  Vấn: Đạo Phật dạy tu Tâm như thế nào?

      Đáp: Đạo Phật dạy rằng: “Tâm là nguồn gốc của muôn sự muôn vật. Tất cả nhơn sanh vũ trụ vạn hữu, đều từ Tâm sanh ra. Tất cả thánh phàm, mê ngộ, thiện ác, siêu đọa, chúng sanh Phật, v.v... đều từ Tâm phát xuất.” Nguyên do đó, muốn học Phật phải học Tâm, muốn tu Phật phải tu Tâm, muốn thành Phật phải thành Tâm, hễ Tâm thành thì Đạo thành.

  2  – Nói như thế có phải là bảo người tu Phật, hãy tu ngay cái nguồn gốc của mình là Tâm chăng?

      – Đúng như vậy. Tu học Phật pháp mà không tu ngay cái căn bản của mình, lại tu học cái gì khác, đó là tu vòng quanh, đó là tu học ngọn ngành, chẳng biết đời kiếp nào mới giải thoát được.

  3  – Có kinh luận nào cảnh giác người tu Phật phải tìm nguồn gốc mà tu chăng?

      – Trong kinh Thủ Lăng Nghiêm, Đức Thế Tôn có dạy: “Sở dĩ chúng sanh tu hành mãi mãi từ kiếp nầy sang kiếp kia mà không giải thoát được, lý do vì chưa tỏ ngộ hai nguồn gốc: Nguồn gốc thứ nhứt gọi là Căn bản sanh tử vô thỉ, nguồn gốc thứ nhì gọi là Căn bản Bồ-đề Niết-bàn vô thỉ.”

  4  – Căn bản sanh tử vô thỉ là cái gì?

      – Là cái nguồn gốc sanh tử luân hồi có ra từ hồi nào đến giờ không ai biết. Hễ là chúng sanh, bất luận loài nào, bất luận cung cõi nào trong Tam giới, đều bị cái nghiệp sanh tử luân hồi chi phối trong ba nẻo sáu đường. Cái nghiệp sanh tử luân hồi đó, nó có hồi nào không ai biết, nghĩa là không hiểu rõ trong khoảng thời gian nào, bèn gọi là vô thỉ.

  5  – Cái căn bản sanh tử nầy còn có tên gì khác nữa chăng?

      – Nó có rất nhiều tên: Nào là vọng tâm, tâm bất giác, tâm vô minh, tâm sanh diệt, tâm vô thường. Duy Thức học gọi là Tánh biến kế sở chấp.

  6  – Còn căn bản Bồ-đề Niết-bàn vô thỉ là sao?

      – Là nguồn gốc Bồ-đề Niết-bàn vô thỉ, tức nguồn gốc của vũ trụ vạn hữu, cũng là bản thể của vạn pháp, nó có từ hồi nào đến giờ không ai biết.

  7  – Nguồn gốc Bồ-đề Niết-bàn vô thỉ còn có tên gì khác nữa chăng?

      – Nó cũng có rất nhiều tên, tùy theo môn học. Mỗi môn học có một tên, tuy khác tên mà nghĩa lý vốn đồng, cả thảy tên khác đó, đều là chỉ cái bản thể của vạn hữu chớ chẳng phải cái gì khác. Nào là Tâm Chơn-như, Tâm Viên Giác, Tâm A-lại-da hay là Tự chứng phần; nào là Phật tánh, Di Đà tự tánh, Pháp thân thanh tịnh bình đẳng, v.v...

  8  – Còn kinh nào nữa nói Tâm là nguồn gốc, tìm ngay gốc mà tu?

      – Trong kinh Di Giáo, đức Phật có dạy: “(Nói về Tâm) nếu hành giả nào biết kềm chế cái Tâm của mình mãi ở vào một cảnh giới nhứt định (không dời đổi) nào đó, thì không việc gì là chẳng thành tựu.” Cũng trong kinh Di Giáo, đức Phật có dạy: “Thánh nhơn chỉ tầm cầu cái Tâm chớ không tầm cầu Phật, kẻ ngu chỉ biết cầu Phật chớ không biết cầu Tâm của mình. Kẻ trí lo điều hòa cái Tâm của mình, kẻ ngu chỉ biết lo cho thân mình, chớ không biết điều dưỡng cái Tâm của mình.”

      Trong Huyết Mạch Luận của Đạt Ma sư tổ có nói:

      Từ vô số kiếp âm u đến nay, tất cả hành vi động tác nào, bất cứ thời gian nào, không gian nào, đều do nơi bổn tâm của ngươi, đều do nơi bổn Phật của ngươi. Nói tâm là Phật, thì cũng như vậy đó. Trừ tâm ấy ra, quyết không có Phật nào khác chứng được. Lìa tâm ấy ra mà tìm Bồ-đề Niết-bàn không đâu có được.

      Cái chân thực của tự tánh (tự tánh Phật, tự tánh Như Lai,...) chẳng phải nhơn, chẳng phải quả.

Pháp tức là ý nghĩa của tâm, tự tâm là Bồ-đề, tự tâm là Niết-bàn. Nếu nói ngoài tâm có thể chứng được Phật cùng Bồ-đề Niết-bàn, điều ấy không đâu có được.

      Phật và Bồ-đề ở tại đâu chứ? Ví như có người dang tay đón bắt hư không, có thể nắm được chăng? Hư không chỉ là một tên gọi, tuyệt không tướng mạo, nên nắm không được mà buông cũng chẳng được, nghĩa là chẳng thể nắm bắt hay buông bỏ cái “không” vậy.

      Cũng thế, trừ tâm ấy ra mà tìm Phật, rốt ráo chẳng tìm được vậy. Phật là tự tâm tạo nên, sao (ta) lại lìa tâm ấy mà tìm Phật? (Vì vậy), Phật trước, Phật sau chỉ nói đến tâm.

      (Vì) tâm tức là Phật, Phật tức là tâm, ngoài tâm không Phật, ngoài Phật không tâm. Nếu nói ngoài tâm có Phật, Phật ở nơi nào?

    9  – Nguyên lý cao siêu nào mà người tu Phật không cầu Phật, lại đi tầm cầu cái Tâm của mình?

        – Tâm tức Phật, Phật tức Tâm, Phật với Tâm chẳng phải là hai. Như thế thì biết rằng: cầu Tâm tức cầu Phật. [Đến chỗ rốt ráo, không cầu Phật cũng không cầu tâm.]

  10  – Phật là Tâm, Tâm là Phật, cầu Tâm hay cầu Phật chỉ là một việc, tại sao không cầu Phật mà lại cầu Tâm?

        – Bởi kẻ mê không biết cầu Phật lòng của mình, lại cầu Phật ngoài. Cầu như vậy là cầu ông Phật nào khác chớ chẳng phải chính mình là Phật. Chúng sanh đâu có biết cái lý “ngoài lòng không có Phật, ngoài Tánh không có Pháp.”

  11  – Xin ông chịu khó giải thích một lần nữa, vì tôi không thấu suốt được cái lý Cầu Tâm chớ không cầu Phật? Theo chơn lý viên dung bình đẳng mà nói thì Phật tức là Tâm, như thế thì cầu Phật tức cầu Tâm, lựa là phải đổi lại “Cầu Tâm bất cầu Phật.” Có phải không, thưa ông?

        – Kẻ mê cầu cái gì, cũng chạy theo bên ngoài mà kiếm. Thói quen muôn thuở của chúng sanh, từ vô thỉ kiếp vị lai, hễ tầm cầu cái chi, bất luận cái đó là đời hay đạo, không bao giờ họ tìm ngay trong lòng của họ. Chúng sanh đâu phải là Thánh mà biết cái lý “Ngoài lòng không có một sự một vật nào cả.” Do lẽ đó, kinh luận không muốn cho chúng sanh làm theo thói quen muôn thuở là tìm Phật ngoài lòng. Nhã ý của Phật là muốn cho chúng sanh quày trở lại cội lòng của mình, nên mới nói: “Cầu Tâm bất cầu Phật, thành Phật hữu dư.” Nghĩa là cầu Tâm chẳng cầu Phật thì thành Phật có thừa.

  12  – Còn có cái lý nào nữa để hành giả cầu Tâm chớ chẳng cầu Phật?

        – Tâm tức Phật, Phật tức Tâm. Nếu lấy Tâm cầu Phật, chẳng khác nào dùng Phật cầu Phật, lấy Tâm cầu Tâm, như thế là thừa, là vọng.

  13  – Tại sao gọi là thừa, là vọng?

        – Mình đã có Tâm, tại sao không khai thác cái Tâm Phật đó, lại đi lấy Tâm nầy cầu Tâm kia, như thế há không phải là thừa là vọng hay sao? Cũng như thế, mình có Phật lòng, tại sao không khai thác Phật lòng của mình, lại dùng Phật nầy đi cầu Phật nọ, không phải là thừa là vọng sao?

  14  – Thôi, tôi hiểu rồi, ông nói như vậy có phải là “trên đầu sanh thêm cái đầu” (đầu thượng sanh đầu) mà các vị Thiền sư hay nói đó chăng?

        – Đúng như vậy, ai ai cũng có đầu, tại sao mình không thọ dụng cái đầu của mình bằng mọi cách, mọi giá, lại đi tìm cái đầu khác chồng lên cái đầu của mình. Như vậy há không phải là thừa là vọng hay sao?

  15  – Lý do nào mà người tu hành làm cái việc thừa thãi như vậy?

        – Lý do là chúng phàm phu không tin mình là Phật sẽ thành, không tin mình có cái khả năng thành Phật mệnh danh là Phật tánh. Phật có dạy rằng: “Nhơn nhơn hữu tánh Như Lai.” Nghĩa là mọi người đều có bổn tánh Như Lai. Đừng nói đến chúng sanh ngoài đời, hãy nói trong hàng Phật tử, thử hỏi có mấy người tin chắc mình là Phật vị lai? Có mấy người tin chắc rằng mình có cái khả năng thành Phật, gọi là Phật tánh? Đó là chưa nói đến cái lý “chúng sanh thành Phật hồi nào đến giờ” mà Phật đã giảng thuyết trong kinh Viên Giác và Thủ Lăng Nghiêm. Do đó mới có đa số người bỏ Phật thiệt là Tâm của mình mà chạy đi tầm cầu Phật giả ở ngoài Tâm.

  16  – Ông nói như vậy là ngược với kinh Di Giáo rồi, bởi kinh nói: “Thánh nhơn chỉ cầu cái Tâm chớ không cầu Phật, kẻ ngu chỉ biết cầu Phật chớ không biết cầu cái Tâm mình...” Kinh Di Giáo nói thế, ta nên cầu Tâm là phải hơn, bởi có câu nói “Cầu Tâm bất cầu Phật, thành Phật hữu dư.”

        – Cầu Tâm, nhưng ông lấy cái gì để cầu? Nếu ông lấy Tâm mà cầu Tâm thành ra thừa. Còn như ông lấy vọng tâm để cầu Chơn tâm, thì Chơn tâm cũng là vọng tuốt. Chính kinh Thủ Lăng Nghiêm nói rằng: “Vọng, Chơn đồng nhị vọng.” Nghĩa là Chơn tâm mà còn đối đãi với Vọng tâm, thì Chơn tâm cũng là Vọng tâm không hơn không kém.

        Bất luận kinh hay luận nào nói cầu Tâm, đó là lời khai thị đối với kẻ mê chạy rong ngoài Tâm mà tầm cầu Niết-bàn hay cầu Phật chẳng hạn, chớ chẳng phải là lời nói đối với các bậc tu học Đại thừa. Kẻ mê tìm Phật trên bàn thờ, trên mặt giấy, trên cung cõi nào đâu chớ không biết Tâm của mình là Phật. Bậc Vô thượng Bồ-đề, tự biết Tâm của mình là Phật, chẳng lẽ đem Tâm cầu Tâm, hay là dùng Phật cầu Phật. Bậc Quyền, Tiểu, đem Tâm cầu Tâm, dùng lòng để ngăn lòng, dùng tâm diệt để dứt tâm sanh, tu như vậy không bao giờ minh tâm kiến tánh.

        Bậc tối thượng, vô tu, vô chứng, vô đắc, vô cầu, mới khế hiệp với chơn lý rốt ráo.

  17  – Kinh và Luận bảo cầu Tâm kia mà?

        – Kinh và Luận, có cái rốt ráo, có cái không rốt ráo. Cái nào không rốt ráo, cái đó dành cho bậc Quyền, Tiểu. Cái nào rốt ráo, dành cho bậc đại căn thượng trí.

        Nếu ông đem Tâm để cầu Tâm, té ra một mình ông tới hai cái Tâm, vậy ông đem cái Tâm nào cầu cái Tâm nào? Tâm Chơn-như thì chỉ có một mà thôi, còn Vọng tâm thì cả ngàn. Nếu ông dùng Vọng tâm mà cầu đạo, nghe pháp, thì cái đạo và cái pháp đó cũng là vọng hết.

  18  – Kinh nào không cho dùng Vọng tâm để tu chứng?

        – Trong kinh Thủ Lăng Nghiêm, đại ý Phật có nói: “Nhân địa tu chứng của các hàng Bồ-tát, là dùng cái Tâm bất sanh bất diệt (chơn tâm) để tu chứng cho nên cân xứng với cái quả Bồ-đề Niết-bàn. Nếu dùng Vọng tâm sanh diệt vô thường, mà cầu cái quả bất sanh bất diệt thường trú, thì cái quả bất sanh bất diệt thường trú đó, cũng là sanh diệt vô thường mà thôi.”

  19  – Sao kỳ lạ vậy?

        – Không có gì lạ kỳ hết! Đó là cái lẽ đương nhiên như vậy. Ông thử nghĩ, nếu ông mang kiếng đen, dù ông ở đâu, hay có đi đâu giáp vòng trời đất để tìm một vật sáng trắng, rốt cuộc rồi cùng hoài công vô ích mà thôi.

  20  – Dùng Vọng tâm cầu Đạo, cầu Phật, cầu chứng, cầu đắc không được, vậy tôi dùng Chơn tâm để cầu có được chăng?

        – Cũng không được. Bởi Chơn tâm bất sanh bất diệt, nó không có sự hiểu biết phân biệt như Vọng tâm, làm sao dùng nó được. Chỉ có Vô phân biệt trí (tức Chơn-như căn bản trí) mới duyên được với Chơn tâm mà thôi. Vọng tâm có chấm dứt, Chơn tâm mới tự hiện. Vọng tâm không chấm dứt, Chơn tâm bị khuất lấp, ông làm sao tu chứng Chơn tâm?

  21  – Chót hết, bây giờ tôi dùng Tâm để cầu Pháp có được chăng?

        – Tâm là Pháp, Pháp là Tâm, dùng Tâm để cầu Pháp, có khác nào lấy Tâm mà cầu Tâm đâu. Đó cũng là đầu thượng sanh đầu không hơn không kém.

  22  – Thế là bặt đường tu Tâm rồi. Tu tâm mà không được dùng Tâm để cầu Phật, không được dùng Tâm để cầu Pháp, bởi Phật với Pháp đều là Tâm, dùng Tâm mà cầu Tâm là thừa. Vậy bây giờ tôi tu bằng cách nào đây?

        – Tâm của mình là Phật, Tâm của mình là Pháp, cứ phát huy cái Tâm Phật, Tâm Pháp ấy ra mà thọ dụng. Cầu Phật, cầu Pháp, thành ra có cái Tâm Năng-cầu và ông Phật Sở-cầu hay là cái Pháp Sở-cầu. Nếu có Năng, có Sở, tức là có Ngã, có Pháp, làm sao chứng được cái lý Nhứt như, bởi sự tu chứng của bậc Vô thượng Bồ-đề thì ngã chấp và pháp chấp không còn nữa, tức là Năng, Sở đối đãi dứt bặt.

  23  – Muốn học Phật phải học Tâm, nhưng làm thế nào để học?

        – Tất cả giáo pháp nhà Phật đều dạy tu Tâm, học giáo pháp tức là học Tâm chớ còn gì nữa. Muốn thấy Phật trước phải thấy Pháp, muốn biết Phật trước phải biết Pháp, muốn hiểu Phật trước phải hiểu Pháp. Phật với Pháp không hai, kẻ mê cho là hai. Đối với Tâm cũng thế, muốn thấy Tâm, trước phải thấy Pháp, muốn hiểu Tâm trước phải hiểu Pháp. Tâm với Pháp, chẳng phải một, chẳng phải khác.

        Toàn thể Phật pháp chẳng khác nào mũi tên chỉ đường. Thay vì cứ theo hướng mũi tên chỉ mà khởi hành tuốt về Sài Gòn, lại chấp cứng mũi tên là Sài Gòn, thử hỏi có đi Sài Gòn được chăng? Tụng kinh mà không hiểu nghĩa, không biết Phật dạy cái chi trong kinh mình đang tụng đặng thực hành theo, có khác nào kẻ chấp mũi tên là Sài Gòn đâu! Cũng như thế, toàn thể Phật pháp là mũi tên chỉ đường giải thoát, tức là chỉ Chơn tâm, Phật tánh cho mình đạt ngộ, chớ đâu phải Phật pháp là Chơn tâm Phật tánh. Hiểu rõ như vậy mới gọi là “muốn học Phật phải học Tâm.”

  24  – Nếu tôi học hỏi giáo pháp nhà Phật, tôi sẽ đắc pháp chăng?

        – Cái đó cũng còn tùy nơi căn cơ trình độ của ông, nhứt là tùy thầy hay là bạn mà ông theo học. Sách Phật có nói rằng: “Dù cho một bậc trí tuệ đi nữa, nếu không có người khai mở cho, thì không thể đạt ngộ được.”

        Giáo pháp nhà Phật chẳng khác nào như ngón tay để chỉ mặt trăng, đừng chấp ngón tay, cũng đừng lìa hẳn ngón tay mới thấy được mặt trăng. Cũng như thế, toàn thể giáo pháp nhà Phật dùng để hiển minh Chơn tâm, Phật tánh, chớ giáo pháp không phải là Chơn tâm, Phật tánh. Chấp kinh, chấp luận mà không thấy Tánh Phật của mình, đó là cái bệnh chung của những người học đạo đời nay.

  25  – Học Tâm phải học Pháp, học Pháp tức học Phật, bởi Phật với Pháp không hai, tôi cứ giữ chắc Phật tâm của tôi, thế nào một ngày kia cũng đạt đạo. Có phải vậy không, thưa ông?

        – Nếu ông còn chấp có Tâm, chấp có Phật thì không bao giờ đạt đạo, dù ông có trải hằng sa số kiếp tu hành đi nữa, bất quá thành thiên nhiên ngoại đạo mà thôi.

        Còn chấp là còn vọng, hết chấp mới dứt vọng. Chơn tâm mà ông còn chấp, thì nó thành vọng tâm. Phật thật mà ông còn chấp, sẽ thành Phật giả.

  26  – Ông nói vậy mà có gì để chứng minh chăng?

        – Đây, chứng minh như vầy: có một vị Thiền sư nói kệ rằng:

      Phật tức Tâm, Tâm tức thị Phật

      Tâm, Phật tùng lai giai vọng vật

      Nhược tri vô Phật, phục vô Tâm,

      Thỉ thị Chơn-như Pháp thân Phật.

Tạm dịch:

      Phật là lòng, lòng tức là Phật

      Lòng với Phật đều là vật vọng

      Nếu biết không Phật, cũng không lòng

      Ấy thật Chơn-như Pháp thân Phật.

      Bằng cớ như vậy, ông tin hay không tùy ý.

  27  – Bài kệ nầy làm cho tôi bối rối thêm. Thuở nay tu Phật thì nhờ Phật cũng như nhờ Tâm, nay nói Tâm với Phật cả hai đều là vật do vọng tưởng hình thành, thì làm sao mà thành đạo chứng quả cho được. Ông vui lòng cho biết “Tâm với Phật đều là vật giả vọng” bằng cách nào?

        – Khi nãy tôi nói nếu còn chấp có Tâm, có Phật là không được. Bởi còn chấp là còn vọng, dứt chấp là dứt vọng. Ông dùng vọng tâm để chấp Phật thì ông Phật đó là giả là vọng chớ sao. Tâm là Năng chấp, Phật là Sở chấp, có Năng có Sở như vậy, há chẳng phải là vọng, là giả hay sao? Trong hai tướng đối đãi, hễ một cái vọng, cả hai đều vọng, do đó mà kinh Thủ Lăng Nghiêm nói: “Vọng, Chơn đồng nhị vọng.”

  28  – Còn câu kệ thứ ba nói rằng: “Nếu biết không Phật cũng không lòng,” nói như vậy là không có Phật, mà cũng không có Tâm hay sao?

        – Người muốn tu học Đại thừa thì đừng chấp có, chấp không. Bất luận cái pháp nào, dù cho Phật hay Pháp, dù cho Niết-bàn hay sanh tử, nói tắt là, bất luận muôn sự muôn vật gì cũng không được cho là có, hoặc cho là không. Bởi phàm phu chấp có, Nhị thừa chấp không. Chính câu kệ thứ ba nói Không Phật cũng không lòng, là bảo hành giả đừng chấp, và phải vượt khỏi hai tướng đối đãi (siêu đối đãi) mới có thể vào được Tuyệt đãi, chớ chẳng phải nói rằng không có Phật, không có lòng. Nếu không có Phật, không có lòng thì lấy cái gì mà tu, và tu với ai đây?

  29  – Bài kệ trên đây còn có cái lý sâu xa gì nữa chăng?

        – Bài kệ trên đây còn có cái lý rất cao, cái lý ngoài Tâm không có Phật, ngoài Tâm không có Pháp. Phật hay Pháp của Phật cũng chỉ là mộng-huyễn-bào-ảnh mà thôi.

  30  – Phật với Pháp đều là mộng, huyễn, bào, ảnh, lời nói đó làm cho tôi như trên trời rớt xuống đất. Bởi vì, dụng công để học hỏi giáo pháp nhà Phật, nay lại nói giáo pháp của Phật như hoa đốm hư không, chẳng thật có, thật là điên cái đầu. Xin ông giải thích giùm.

        – Vạn pháp giai không, Phật pháp cũng là các pháp trong vạn pháp. Nghĩa là, dù cho Phật pháp hay Thế pháp cũng đều là không, chẳng thật có.

        Phật pháp là pháp xuất thế, pháp nầy để dùng trị bệnh mê lầm cho chúng sanh, nếu chúng sanh không có bệnh mê lầm thì cũng không có Phật pháp. Nói cách khác, hễ có bệnh là có thuốc, trái lại, nếu không bệnh thì không có thuốc. Đến đây chúng ta thấy rằng, bệnh còn thì thuốc vẫn còn, bệnh hết thì thuốc hết. Đó là theo thông lệ thường tình mà nói như vậy. Cái thông lệ đó, có thể áp dụng cho hàng Quyền, Tiểu và chúng sanh. Trái lại, đối với bậc thượng căn đại trí, chẳng những bệnh không thật có, mà thuốc cũng không thật có.

        Chúng sanh có bệnh mê, Phật có thuốc giác để đối trị mê tình. Phàm phu và Nhị thừa chấp thật có bệnh, thật có thuốc giác để tu, để chứng. Trái lại, Đại thừa Bồ-tát không chấp thật có bệnh, không chấp thật có thuốc (Phật pháp) để trừ bệnh. Do lẽ đó, trong khi có bệnh, không chấp là có bệnh; trong khi dùng Phật pháp để đối trị, không chấp thật có Phật pháp.

        Chúng ta nên biết rằng, cái gì thật có, cái đó không thể trừ bỏ được, cái gì không thật có, cái đó mới có thể trừ bỏ. Như thế thì biết rằng, nếu chúng sanh thật có bệnh mê, làm sao trừ bỏ được. Vì chúng sanh không thật có bệnh mê, cho nên mới có thể dùng Phật pháp (thuốc giác) đối trị để dứt hết bệnh tình.

        Trong kinh Kim Cang có nói: “Như Lai thuyết pháp như phiệt dụ giả. Pháp thượng ưng xả, hà huống phi pháp.” Nghĩa là: Như Lai thuyết pháp ví như cái bè. Phật pháp còn phải bỏ, hà huống không phải Phật pháp.

  31  – Phật pháp mà ví dụ như cái bè, Phật có dụng ý gì?

        – Muốn qua sông qua biển thì tạm dùng thuyền bè, khi tới bờ rồi, thuyền bè phải bỏ lại. Có ai đã qua được bờ bên kia rồi, khi lên bờ còn vác thuyền bè đem theo chăng?

        Học Phật, chúng ta phải biết cái nào là phương tiện, cái nào là cứu cánh. Phương tiện khi đạt được thì bỏ lại cũng như thuyền bè kia vậy, còn cứu cánh là mục tiêu đạt được, nó là chỗ tới, mà cũng là chỗ diệu dụng không thể bỏ được. Phật pháp cũng thế, nó là thuyền bè, nó là phương tiện chớ chẳng phải cứu cánh. Mượn phương tiện để đạt cứu cánh, khi đạt được rồi, phải bỏ lại chớ dùng hoài làm sao được.

  32  – Phật pháp là muôn đời muôn kiếp, sao dùng hoài không được?

        – Đức Phật ví dụ Phật pháp như thuyền bè, lên bờ giác rồi bỏ dẹp là đối với những bậc đạt đạo kìa, còn đối với kẻ mê, hay đối với chúng sanh, hễ còn mê là còn Phật pháp. Người bị bệnh nhức đầu dùng đầu thống tán để uống, hễ còn nhức đầu là còn uống thuốc; khi hết nhức đầu, anh ta có can đảm uống mãi đầu thống tán chăng?

        Ví dụ chiếc bè mà kinh Kim Cang nói đó, nó còn nói lên một cái lý nữa rất tuyệt diệu: Chiếc bè là phương tiện, chẳng phải là cứu cánh, lên được bờ kia mới gọi là cứu cánh. Nếu là phương tiện, hành giả không được mê chấp, không được chấp cứng. Cũng thế, toàn bộ Phật pháp là phương tiện, hành giả không được mê chấp, nghĩa là không được chấp có hay chấp không đối với Phật pháp. Một pháp thanh tịnh, vô vi, vô tướng như Niết-bàn chẳng hạn, nếu hành giả chấp, thì Niết-bàn trở thành bất tịnh, trở thành hữu vi, hữu tướng. Trái lại, một pháp hữu vi, hữu tướng, nếu hành giả không mê chấp, nó trở thành vô vi, vô tướng ngay. Đạo Phật là đạo phá chấp, tại các bậc Quyền, Tiểu còn mê chấp, nên sự tu chứng chưa đặng rốt ráo đó thôi.

  33  – Muốn học Đại thừa, tại sao hành giả không được chấp Có, chấp Không?

        – Bởi vì chơn lý của Đại thừa thuộc về Tuyệt đối, muốn đạt cảnh giới Tuyệt đối, hành giả không được mê chấp, bất cứ hình thức mê chấp nào, thô hay tế, cho đến một cái thấy, một cái biết cũng phải dẹp luôn. Còn thấy, còn biết, còn mê chấp là còn luẩn quẩn trong vòng đối đãi, còn đối đãi là còn vọng, dứt đối đãi là dứt vọng.

  34  – Tại sao cái thấy, cái biết cũng phải dẹp luôn?

        – Nếu còn thấy, còn biết, thì còn có người hay thấy, hay biết, đồng thời còn vật bị thấy, bị biết. Như vậy Năng Sở đối đãi còn nguyên, tức là ngã và pháp chưa xa lìa được. Thấy, biết thuộc về Năng, cái bị thấy, bị biết thuộc về Sở. Còn Năng, còn Sở là chưa vào được Tuyệt đối, làm sao tu học Đại thừa được.

  35  – Muốn học hiểu cái Tâm của mình, phải làm sao?

        – Tùy theo căn cơ trình độ, không thể kể hết được. Nhưng, nếu ai bắt đầu tu học, trước hết nên học hỏi nghĩa lý những danh từ thuộc về Vọng tâm và Chơn tâm. Đây là một phương tiện cho một số căn cơ kém yếu mà thôi, chớ chẳng phải dành cho tất cả mọi căn cơ. Về Vọng tâm, đại để như các danh từ Duyên lự tâm, Tập khởi tâm, Vọng tâm,... Về Chơn tâm thì có rất nhiều danh từ, nhưng không cần phải kể ra cho hết, bởi những danh từ rốt ráo, nghĩa lý cũng không khác nhau lắm.

II. NÓI VỀ DUYÊN LỰ TÂM

  36  – Tại sao học hỏi Chơn tâm mà lại phải bàn về mấy danh từ thuộc về Vọng tâm?

        – Bởi vì Chơn tâm thuộc về Tuyệt đối, khó mà nói cho nhiều được. Trái lại Vọng tâm thuộc về tương đối cho nên dễ bề bàn sâu tán rộng. Hơn nữa, theo phương pháp "Tùng Tướng Nhập Tánh" của Trần Na, muốn nói Tánh, phải mượn Tướng mà nói, mượn Hiện tượng để nói Bản thể, mượn Vọng để nói Chơn, mượn Hữu vi để nói Vô vi,... Các kinh, các Luận đều làm như vậy cả.

  37  – Thế nào gọi là Duyên lự tâm?

        – Duyên ở đây có nghĩa là nhân duyên với nhau giữa các pháp, hoặc thuộc về tương quan giữa tâm với vật (nói cho đủ là cảnh vật). Chữ “Duyên” cũng có nghĩa là tiếp xúc với nhau giữa hai pháp đối đãi về tinh thần lẫn vật chất. Ví dụ Tâm duyên với Cảnh, Cảnh duyên với Tâm, đôi bên tiếp xúc lẫn nhau, làm nhơn duyên cho nhau mà sanh thành, mà hiện hữu. Trong sự tiếp xúc đó, tâm hiện ra tác dụng lo lắng, tính toán, tầm cầu v.v... gọi là Duyên lự tâm.

  38  – Tại sao Tâm tiếp xúc với Cảnh lại có cái tác dụng lo lắng, tính toán, phân biệt... như vậy?

        – Đó là cái nghiệp, tức là cái hành động theo thói quen muôn thuở của chúng sanh trong lục đạo luân hồi, khiến cho Tâm không lúc nào được thanh tịnh, cứ vẫn sanh diệt mãi mãi, làm cho Chơn tâm bị Vọng tâm áng khuất, che đậy, chẳng khác nào ngọn đèn tuy sáng, nhưng bị vải đen, giấy dày bao bọc kín mít, ánh sáng không chiếu ra ngoài được.

  39  – Trong sự duyên với nhau giữa Tâm với Cảnh của phàm phu là như vậy, còn các bậc Thánh như thế nào?

        – Phàm phu vì chấp có thật cảnh (chấp pháp) ví như chấp thật có cảnh giàu, cảnh nghèo, cảnh khổ, cảnh vui, cảnh sang, cảnh hèn v.v... nên bị cảnh chuyển mà phải điên đảo thần hồn, phải mang nhiều nghiệp xấu xa nhơ nhuốc, ác độc. Nếu người tu nào hiểu rõ như vậy, nên phản tỉnh, hãy xem cảnh là giả, là không, đừng chạy theo cảnh, đừng để cho cảnh xoay chuyển, người đó thành đạo một cách mau chóng, gọi là tu nhứt kiếp ngộ nhứt thời.

        Hiểu như vậy rồi thì biết rằng, các bậc Thánh cũng không có chi lạ, các Ngài không mê trần, không nhiễm trần. Sở dĩ được như vậy là nhờ các Ngài tỏ ngộ rằng muôn sự muôn vật trong thế gian nầy không thật có, chúng là giả, là không. Nhờ giác tỉnh như vậy nên kinh sách gọi các Ngài là bậc “Bội trần hiệp giác,” nghĩa là nghịch với trần thế, khế hiệp với tánh giác ngộ.

  40  – Theo lời giải thích của ông trên đây, Cảnh thế nào, Tâm thế ấy, nghĩa là Cảnh khổ thì Tâm khổ, Cảnh vui thì Tâm vui. Nhưng tôi thấy kinh sách nói rằng: “Tâm vui thì Cảnh cũng vui. Tâm buồn, Cảnh có vui đâu bao giờ.” Ông nói Cảnh thế nào Tâm thế ấy, còn kinh sách lại nói Tâm thế nào, Cảnh thế ấy; vậy ông đúng hay kinh sách đúng?

        – Do Tâm sanh Cảnh, hay do Cảnh sanh Tâm, cả hai đều đúng cả. Bởi vì Tâm với Cảnh sanh khởi lẫn nhau, cái nầy sanh ra cái kia, cái kia sanh ra cái nầy. Theo luật tương quan nhân quả, hay là tương quan sanh khởi, nếu cái nầy sanh cái kia được, thì ngược lại, cái kia cũng sanh cái nầy được vậy. Với hai pháp đối đãi, ví dụ như có đối với không, còn đối với mất, âm đối với dương, chơn đối với vọng, thiện đối với ác, tà đối với chánh, v.v... Hễ cái nầy có thì cái kia có, cái nầy không thì cái kia không. Nói cách khác, trong hai pháp đối đãi, nếu một cái có, thì cả hai đồng có, trái lại, nếu một cái không thì cả hai đều không. Như vậy thì biết rằng Tâm sanh Pháp, hay Pháp sanh Tâm, cả hai đều đúng, không hề sai với luật Duyên sanh.

  41  – Có bằng cớ trong kinh nào nói như vậy chăng?

        – Trong kinh A Hàm có bài kệ, đại ý như vầy:

        Cái nầy có thì cái kia có

        Cái nầy không thì cái kia không

        Cái nầy sanh thì cái kia sanh

        Cái nầy diệt thì cái kia diệt.

  42  – Khoa Giáo nói thế, còn khoa Thiền có nói vậy hay không?

        – Chơn lý chỉ có một, khoa Thiền cũng nói y như vậy, chẳng qua khác câu văn đặt để mà thôi. Thiền tôn nói rằng:

        Có, thì có cả thảy vậy vay

        Không, thì cũng chẳng mảy may nào.

        Có thì cả hai tướng đối đãi đồng có, không thì cả hai tướng đối đãi đều không, là như vậy.

  43  – Tâm Duyên lự có hay không?

        – Tâm Duyên lự chẳng thật có, nhưng cũng chẳng thật không.

  44  – Có thì nói có, không thì nói không, nói theo kiểu bắt cá hai tay, làm sao người khác học?

        – Cái gì thật có, cái đó không thể trừ dẹp được. Cái gì thật không, dù muốn bàn luận cũng không đi đến đâu, cần chi phải nói đến. Nếu Duyên lự tâm mà thật có, thì từ xưa tới nay không ai thành đạo được cả. Bởi vì đâu có ai trừ dẹp nó nổi. Cái gì thật có, cái đó không hề sanh diệt, không hề biến đổi, nó như như thường trú. Đàng nầy, Duyên lự tâm lúc có lúc không, khi còn khi mất, lúc ẩn lúc hiện, thì làm sao gọi là thật có cho được.

        Duyên lự tâm cũng chẳng phải thật không, nếu thật không thì tại sao tác động của nó lại sanh ra tri giác, sanh ra sự hiểu biết phân biệt, sanh ra sự lo lắng nghĩ suy. Thế thì nó chẳng phải thật có, mà cũng chẳng phải thật không. Cái có như vậy là cái tạm có, không vĩnh cữu, chẳng khác nào bóng ảnh trong gương, tạm có trong thời gian ngắn ngủi nào đó mà thôi.

  45  – Duyên lự tâm phát sanh bằng cách nào?

        – Căn với Trần giao duyên nhau, nhơn đó mà Thức phát sanh nơi các căn. Thức là Tâm vương, nó điều khiển các Tâm sở, các Tâm sở tuân hành theo Tâm vương trong tư thế liên hoàn tương tục bất đoạn. Tùy theo nhu cầu của ngoại duyên nhiều hay ít, lâu hay mau mà các Tâm sở hiện hữu lâu hay mau trong tư thế cộng đồng duyên sanh như huyễn.

  46  – Có bằng cớ nào làm cho hành giả biết được Duyên lự tâm không thật có chăng?

        – Như trên đã nói, cái gì thật có, cái đó không thể trừ bỏ được. Nếu nó thật có, tại sao người tu hành dùng pháp quán, hoặc quán lý hay quán sự, hoặc dùng pháp niệm, như niệm Phật, niệm Pháp, v.v... thì Duyên lự tâm không còn nữa. Nếu công phu tu hành của hành giả chưa đúng sức, thì Duyên lự tâm vẫn còn tái hiện như thường, chỉ có bậc thanh tịnh mới chấm dứt được Duyên lự tâm mà thôi, bởi các bậc nầy, đối cảnh mà tâm không còn sanh.

  47  – Kinh nào nói các thứ Tâm vọng là ảo ảnh, ảo giác, không thật có, cái có đó y như hoa đốm hư không?

        – Trong kinh Viên Giác có nói: “Chúng sanh điên đảo, nhận lầm bốn đại (địa, thủy, hỏa, phong) là thân tướng của mình, nhận lầm cái bóng ảnh của sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp cho là Tâm của mình.” Thử hỏi Tâm đó là thật có chăng?

[Điên đảo: Điên là ngây dại, đảo là lộn ngược. Điên đảo có nghĩa là phàm phu ngu mê, vì bất thông lẽ phải, cho nên lấy phải làm quấy, lấy quấy cho là phải, có cho là không, không cho là có, tà cho là chánh, chánh cho là tà v.v...]

  48  – Bóng duyên sáu trần là gì, xin ví dụ cho dễ hiểu?

        – Khi sáu căn duyên (tiếp xúc) với sáu trần, sáu trần tả tượng vào gương chơn tánh mà phát sanh bóng ảnh. Chẳng khác nào vật tượng phản chiếu vào gương soi, trong gương có bóng ảnh của vật tượng. Nếu gương soi không duyên với vật tượng bên ngoài thì trong gương không có bóng ảnh của vật tượng. Cũng như thế, sáu căn duyên với sáu trần, bóng ảnh của sáu trần phản chiếu vào gương lòng, gương lòng nhơn đó mà có bóng ảnh của trần cảnh. Chúng sanh lầm nhận cái bóng ảnh đó là Tâm của mình. Nhận giả làm thật, lấy cái không phải cho là phải, cái đó há không phải là điên đảo hay sao?

III. NÓI VỀ TẬP KHỞI TÂM

  49  – Tập khởi tâm là sao?

        – Tập khởi tâm là cái tâm kết tập bao nhiêu thứ tâm khác, cùng nhau dấy khởi, đúng với lời nói: “Thức là một dòng Tâm sở liên tục hiện hành.”

        Có sách nói Tập khởi tâm là thức A-lại-da (Hàm tàng thức); thức nầy tập thành chủng tử, chủng tử là nhơn, hiện hành là quả. Trong sự hiện hành đó, nguyên lai do hành nghiệp tập thành thói quen, phát sanh vọng tưởng phân biệt. Thế thì hiện hành là do chủng tử tập hợp dấy khởi vậy.

        Còn thêm một nghĩa khác nữa: “Tập khởi tâm, là cái tâm do hành động của ba nghiệp thân, khẩu, ý huân (xông ướp) vào kho tàng A-lại-da dưới hình thức tập khí hay chủng tử. Thế thì, loại Vọng tâm nầy phát sanh từ vô thỉ kiếp vị lai, chớ chẳng phải mới có đây.

  50  – Thế nào gọi là Tâm vương?

        – Tâm vương nghĩa là cái Tâm làm chúa tể các Tâm sở, các Tâm sở phải chịu cho Tâm vương điều khiển, sai khiến, chẳng khác nào quần thần dưới sự điều khiển của vua chúa.

  51  – Còn Tâm sở là sao?

        – Tâm sở là những thứ Tâm tùy thuộc vào Tâm vương, Tâm vương là sở hữu chủ của Tâm sở. Khi Tâm vương duyên với đối tượng bên ngoài, Tâm vương kêu gọi các Tâm sở thiện thì các Tâm sở Thiện hiện hành. Khi Tâm vương kêu gọi các Tâm sở bất thiện, thì các Tâm sở bất thiện hiện hành.

        Vua chúa không đích thân hành động, chỉ có bầy tôi vâng lịnh thi hành. Cũng như thế, Tâm vương không đích thân hoạt động về Tâm, Sinh, Vật lý; việc đó thuộc về các Tâm sở thay cho Tâm vương.

  52  – Cách thức Tâm vương Tâm sở hiện hành sanh khởi như thế nào, xin ông vui lòng giải thích cho rõ?

        – Khi sáu Căn duyên với sáu Trần, các tâm thức (hay tâm vương) như Nhãn thức, Nhĩ thức, Tỷ thức, Thiệt thức, Thân thức và Ý thức nương sáu Căn để tác động và hiện khởi. Nhãn thức thì nương Nhãn căn, Nhĩ thức thì nương Nhĩ căn, Tỷ thức thì nương Tỷ căn, Thiệt thức thì nương Thiệt căn, Thân thức nương vào Thân căn, Ý thức nương vào Ý căn. Tất cả sáu Thức, tức là sáu cái biết, chúng tập hợp lại trong tư thế cộng đồng duyên khởi đặng làm ra tác dụng liễu cảnh, Duy Thức học gọi là “Liễu biệt cảnh thức.” Trong khi ấy, các Tâm sở được các Tâm vương kêu gọi, chúng bèn liên hiệp để hiện hành, thay mặt đổi lời cho Tâm vương.

[Ý căn: Căn của Mạt-na thức, chẳng phải căn của Ý thức. Nhơn vì Mạt-na thức bỏ căn cứ của mình, anh ta chạy vào chung cư với Tàng thức. Do đó Ý thức chiếm hữu làm căn của mình.]

        Nói như thế, chúng ta chớ hiểu lầm rằng Tâm vương và Tâm sở là hai thứ tâm hoàn toàn khác biệt. Hai thứ tâm nầy, tuy hai mà một, tuy một mà hai. Bởi khi tâm sở hiện hành, thì nó là Tâm vương chớ chẳng phải cái gì khác. Thế thì biết rằng khi chưa hiện hành sanh khởi, thì Tâm vương chẳng phải là Tâm sở. Đến lúc hiện hành, Tâm sở là Tâm vương.

        Đến đây, chúng ta thấy rằng, Tâm vương là một dòng Tâm sở tương tục hiện hành chớ chẳng phải cái gì khác.

  53  – Thế thì Tập khởi tâm thuộc về loại Tâm vọng hay sao?

        – Đúng như vậy, bởi Tâm chơn không hề dấy khởi trong lúc Vọng tâm hoành hành. Chơn tâm, Phật tánh không bao giờ hiện hữu nếu Tâm vọng còn nguyên và đang hành động. Tại sao vậy? Bởi lúc đó toàn chơn tức vọng (cũng như toàn nước tức sóng), thì làm sao hiện hữu được. Chơn tâm, Phật tánh hiển lộ khi nào các thứ Tâm vọng đều chấm dứt. Do lẽ đó, kinh Thủ Lăng Nghiêm nói rằng: “Vọng tâm chấm dứt, chơn tâm tự hiện.” Có chỗ lại nói rằng: “Vọng tâm không còn, Phật tánh tự hiện.”

IV. NÓI VỀ VỌNG TÂM

  54  – Nếu ông kể cho hết các thứ vọng tâm, thì biết bao nhiêu giấy mực mới kể hết?

        – Do lẽ đó, tôi không thể làm như vậy. Tôi có cách khác, nên đối với các thứ Tâm vọng, tôi chỉ nói thêm Vọng tâm là đủ.

  55  – Ông đã nói Duyên lự tâm và Tập khởi tâm rồi, nó thuộc vào loại tâm vọng, nay lại nói thêm Vọng tâm nữa, e rằng thừa chăng?

        – Không thừa đâu. Đành rằng Duyên lự tâm và Tập khởi tâm thuộc về loại Vọng tâm, nhưng hai tâm đó tôi chưa bàn đến chỗ liên quan giữa Chơn tâm với Vọng tâm. Vọng tâm đối đãi với Chơn tâm, hành giả muốn thể nhập Chơn tâm mà không hiểu chỗ tương quan giữa Vọng với Chơn, thì không bao giờ đạt ngộ cảnh giới Vô lậu thanh tịnh, cũng không thể tỏ thấu được cảnh giới tự chứng của chư Phật.

  56  – Vô lậu thanh tịnh là sao?

        – Vô lậu thanh tịnh nghĩa là sự thanh tịnh đến mức rốt ráo. Tuy không còn dụng công tu hành, mà phiền não nhiễm ô không còn dấy khởi nữa. Chẳng khác nào nước đã lọc cặn rồi, dù cho cử động cách mấy cũng không có cặn cáu nổi lên. Trái với Vô lậu thanh tịnh là Hữu lậu thanh tịnh, sự thanh tịnh nằm vào tương đối, nhờ dụng công tu hành nên chủng tử hữu lậu tuy còn mà không hiện hành được. Nhưng nếu gặp duyên mạnh thì lại tập nhiễm thành bất tịnh.

  57  – Vọng tâm là gì?

        – Là Tâm hư dối chẳng chơn, vốn không thật có.

  58  – Do đâu có Vọng tâm?

        – Do một niệm bất-giác phát khởi, do Tâm Chơn-như tùy duyên chẳng giữ tự tánh, do không liễu đạt Nhứt chơn pháp giới mà có Vọng tâm.

  59  – Vọng tâm phát sanh, một mình nó có tới ba nguyên do thật là kỳ?

        – Do các kinh luận đề cập đến những duyên do sanh khởi khác nhau, và nếu chúng ta hiểu nhiều lý do sanh khởi vọng tâm, thì chúng ta có nhiều kinh nghiệm về Tâm chớ có sao.

  60  – Thế nào là Chơn-như tùy duyên sanh ra Vọng tâm?

        – Tâm Chơn-như vốn bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm, nhưng lại thường tùy duyên sanh diệt. Tuy thường tùy duyên sanh diệt mà vẫn như như bất biến. Chúng sanh không hiểu cái chỗ tùy duyên đó, nên tạo nghiệp lành hoặc dữ, sanh lòng ái nhiễm mà phải luân hồi sanh tử.

  61  – Thế nào là không liễu đạt Nhứt chơn pháp giới nên sanh ra Vọng tâm?

        – Nhứt chơn pháp giới là trỏ cái tánh của vạn pháp, tức là bản thể của vạn hữu, cũng gọi là Nhứt như. Chúng sanh không giữ được cái chỗ Nhứt chơn đó, chẳng khác nào nước chẳng giữ tự tánh, lại tùy duyên với gió mà nảy sanh cái tướng ba đào. Cảnh giới Nhứt chơn đó, ngoài nó không có nhứt pháp, bởi vì nó tức nhứt thiết pháp, nhứt thiết pháp là nó, bình đẳng viên dung, chẳng một chẳng hai, chẳng sai biệt cũng chẳng phải không sai biệt.

  62  – Có phải Chơn tâm sanh Vọng tâm chăng?

        – Hỏi như vậy chẳng khác nào hỏi: Có phải nước sanh ra sóng chăng? Phàm tình thế gian thường nói nước sanh ra sóng, cũng như nói Chơn tâm sanh Vọng tâm. Thật sự nước không tự sanh sóng được. Nếu nước tự sanh sóng, tại sao nước trong hồ, trong lu không sanh. Chơn tâm cũng thế, không tự sanh ra Vọng tâm. (Nhiều người xem Khởi Tín Luận hay hỏi rằng: “Chơn-như đã chơn, tại sao còn sanh ra vọng?”)

  63  – Vậy chớ cái gì sanh ra Vọng tâm?

        – Đạo Phật nói duyên sanh, không nói tự sanh, không nói tha sanh, không nói cộng sanh, cũng không nói vô nhơn sanh (tự nhiên sanh). Duyên sanh có nghĩa là các pháp làm nhơn, làm duyên mà sanh khởi lẫn nhau. Nước là nhơn, gió là duyên, sóng là quả, phải đầy đủ nhơn và duyên mới có thành quả. Nghĩa là: nước tùy duyên với gió mà có sóng. Có nhơn mà không có duyên thì không bao giờ có thành quả. Đối với Vọng tâm cũng thế, do Chơn tâm tùy duyên với sáu trần mà có Vọng tâm phát xuất. Chơn tâm là nhơn, sáu trần là duyên, Vọng tâm là quả. Chẳng khác nào gương minh kính, nó tùy duyên soi chiếu vật tượng, trong gương nhơn đó mà có bóng ảnh. Thật ra trong gương không tự có bóng ảnh, chỉ tùy duyên mà tạm có trong lúc soi chiếu đó thôi, nếu rời vật tượng ra, bóng ảnh tự diệt. Cũng như thế, Chơn tâm không có Vọng tâm, nó là cái gương khổng lồ tùy duyên soi chiếu vạn pháp, trong gương tâm đó hiện ra bóng ảnh của vạn pháp. Chúng sanh không hiểu lý đó, bèn chấp bóng ảnh là thật tâm của mình, mới có vấn đề vọng tâm đeo níu vọng cảnh rồi hành động theo vọng nghiệp mà phải chịu khổ báo luân hồi sanh tử như giấc chiêm bao.

  64  – Nếu Chơn tâm tùy duyên sanh ra Vọng tâm, vậy thì Chơn tâm bị động nên mới có thành quả là Vọng tâm ra đời.

        – Nói như vậy là không đúng với chơn lý Phật pháp. Kinh Phật cho chúng ta biết rằng: “Tâm Chơn-như tuy thường tùy duyên sanh diệt mà vẫn như như bất biến. Tuy như như bất biến mà vẫn thường tùy duyên sanh diệt.” Nói tắt là: Tùy duyên bất biến, bất biến tùy duyên là như vậy.

  65  – Xin ông cho một ví dụ để chỉ trạng thái tùy duyên mà bất biến?

        – Ví như cái gương soi, nó hay soi chiếu các vật tượng bên ngoài mà nó không bao giờ động, kinh sách gọi là “Vô tâm soi chiếu.” Gương, nếu đem soi mặt đẹp của các nàng tiên, không bao giờ nó khen hoặc hài lòng. Trái lại, nếu đem nó soi dưới mông của người bệnh, nó cũng không bao giờ chê và bất bình.

  66  – Xin ông cho thêm ví dụ cụ thể khác “tùy duyên mà vẫn bất biến?”

        – Cũng như nước tùy duyên sanh sóng, nhưng không bao giờ mất chất ướt, cho dù nước thành băng giá đi nữa, chất ướt cũng vẫn như như.

  67  – Vậy thì Vọng tâm chẳng thật có hay sao?

        – Đúng như vậy. Có người vì không thấu được cái lý “tùy duyên bất biến, bất biến tùy duyên.” Do lẽ đó, người ta tưởng thật có Vọng tâm rồi ra công khu trừ một vật không thật có. Một khi đã tỏ ngộ rằng: “Khi mê thì toàn Chơn tức Vọng, lúc ngộ thì toàn Vọng tức Chơn.” Do lẽ đó, công phu của Bồ-tát thừa là phản vọng qui chơn, chớ không diệt vọng.

  68  – Nếu diệt vọng thì sao? Còn phản vọng qui chơn thì kết quả thế nào?

        – Nếu diệt Vọng thì mất luôn cái Chơn, bởi Chơn với Vọng là nhứt thể chớ chẳng phải dị thể. Chẳng khác nào sóng với nước, tuy hai trạng thái mà đồng nhứt thể. Nếu đem sóng hoàn về nước thì nước còn nguyên. Ngược lại lấy gàu tát cho hết sóng thì nước cũng không còn. Chơn tâm với Vọng tâm cũng y như vậy, chỉ phản vọng chớ không thể diệt vọng được.

  69  – Xin cho một ví dụ khác cụ thể hơn?

        – Vọng với Chơn cũng như Vàng với Xuyên, nếu chê Xuyến không hợp thời trang thì làm lại cái khác, chớ không ai liệng mất chiếc xuyến bao giờ. Bởi Xuyến mất thì Vàng cũng mất luôn.

        Phàm cái gì có hai tướng đối đãi, hoặc hai trạng thái mà đồng nhứt thể, cái đó chỉ có sửa lại, chớ không tiêu diệt nó, bởi tiêu diệt cái nầy thì mất luôn cái kia. Cũng như diệt sóng thì nước không còn, bỏ xuyến thì mất luôn vàng.

  70  – Nếu Vọng với Chơn là nhứt thể, thì khi động, toàn thể đều động. Trái lại, khi tĩnh thì toàn thể là tĩnh. Có phải vậy chăng?

        – Đúng như vậy. Khi mê thì toàn Chơn tức Vọng, lúc giác thì toàn Vọng tức Chơn. Chẳng khác nào sóng với nước, khi ba đào chuyển động thì toàn nước tức sóng. Trái lại, lúc bình tịnh thì toàn sóng tức nước.

  71  – Nếu thế thì nguy rồi, bởi lúc động thì còn đâu cái tánh Chơn. Bằng cớ là trong lúc mê thì toàn Chơn tức Vọng. Nếu toàn Chơn đều là Vọng thì bản chất Chơn-như không còn. Có phải vậy chăng?

        – Không đúng. Bởi ông quên chơn lý viên dung bình đẳng mới nói vậy. Ông thấy chăng, khi toàn nước tức sóng, chất ướt của nước có mất đâu. Và khi toàn Vàng là Xuyến, thì toàn Xuyến cũng là Vàng chớ có mất chất vàng đâu.

        Ở trạng thái tĩnh, khi trở sang trạng thái động, nó chỉ thay đổi trạng thái, chớ không thay đổi thể chất, chẳng khác nào vàng y đem làm vàng đồ, hình tướng tuy khác với vàng y, song bản chất của vàng vẫn còn nguyên vẹn. Tùng theo cái ví dụ và cũng là cái bằng cớ đó, kinh luận nói rằng: Khi làm chúng sanh, tánh Phật (Chơn tâm) không giảm sút, lúc làm Phật, tánh Phật cũng không tăng. Ông học Tâm Kinh mà quên “bất tăng, bất giảm” hay sao?

  72  – Ông nói rằng tôi quên chơn lý viên dung bình đẳng giữa Vọng với Chơn, xin ông giải thích cho?

        – Ông hãy sửa lại câu văn như thế nầy: “Toàn chơn tức vọng,” chớ chẳng phải toàn chơn đều là vọng. Bỏ chữ tức không được, chữ tức trong kinh văn Đại thừa rất quan trọng, chúng ta không thể sơ sót. Nếu toàn chơn tức vọng được, thì toàn vọng cũng tức chơn được vậy. Chơn với vọng bình đẳng viên dung, bỏ chữ tức thành ra không còn là viên dung bình đẳng nữa.

        Tôi xin nhấn lại: Khi mê thì toàn Chơn tức Vọng. Ông đừng sợ Vọng, bởi hiểu rõ Vọng thì Vọng tức Chơn. Trái lại, nếu chấp Chơn thì Chơn trở thành Vọng. Ông cũng nên biết thêm rằng, khi ở trạng thái Vọng, bản chất Chơn-như vẫn còn nguyên vẹn, song trạng thái và hành tướng có khác mà thôi. Chẳng khác nào, khi vàng y trở thành vàng đồ, bản chất của vàng vẫn không biến đổi.

        Đổi trạng thái, đổi hình thù, đổi hành tướng từ Chơn ra Vọng, song bản chất Chơn-như không thay đổi, do đó mà kinh luận mới nói “Tùy duyên bất biến, bất biến tùy duyên.”

  73  – Khi làm chúng sanh, Phật tánh không giảm, nếu không giảm, tại sao Chơn tâm, Phật tánh ở trạng thái mê, ánh sáng của nó đâu mất, chúng sanh không thọ dụng được ánh sáng đó. Chẳng những chúng sanh không thọ dụng được ánh sáng đó, mà lại còn si mê nữa?

        – Trong lúc si mê làm chúng sanh, ánh sáng của Chơn tâm, Phật tánh chẳng những không mất mà cũng không giảm sút chút nào. Tôi xin ví dụ như vầy cho dễ hiểu: Như một ngọn đèn điện cháy sáng năm trăm oát (watts), nếu ông dùng giấy dày, vải đen bao kín, thì ánh sáng của nó có hao mất hay không? Không bao giờ hao mất, nó vẫn còn cháy sáng như thường, chẳng qua ánh sáng của nó không chiếu rọi ra ngoài được đó thôi. Đến lúc gỡ bỏ giấy dày vải đen, thử hỏi ánh sáng có tăng thêm chăng, nó có tiêu thụ điện thêm lên bảy tám trăm oát, hay vẫn là năm trăm oát?

        Chơn tâm, Phật tánh khi làm chúng sanh si mê, nó bị phiền não nhiễm ô bao bọc kín mít, sách Phật gọi là “Phật tánh bị phú tàng,” nghĩa là Phật tánh bị che đậy giấu cất, do đó mới có câu nói “Chơn-như tại triền” hay “Như Lai tại triền,” nghĩa là Chơn-như hay tánh Như Lai còn ở trong chỗ trói buộc. Đến lúc phiền não nhiễm ô không còn, Phật tánh hay tánh Như Lai ra khỏi chỗ trói buộc (Như Lai xuất triền). Phật tánh còn bị triền phược hay ra khỏi triền phược, nó giống y như ngọn đèn điện nói trên, nghĩa là không tăng, không giảm.

  74  – Ông nói rằng khi động thì toàn Chơn tức Vọng. Nói như thế thì tôi nghĩ rằng khi động thì toàn bất sanh bất diệt trở thành sanh diệt, thường trú trở thành vô thường. Nếu bất sanh bất diệt đã trở thành sanh diệt, thường trú trở thành vô thường, thì còn đâu trạng thái như như bất biến?

        – Giải thích lời hỏi của ông, nếu ông từng tham cứu về Trung đạo, hoặc may mới tỏ thấu những lời giải ở đây. Có lẽ ông cho rằng Vọng tâm đó không phải là Chơn-như. Kinh luận nhà Phật cho chúng ta biết rằng, cái tánh của phiền não nhiễm ô là Chơn-như chớ chẳng phải cái gì khác.

        Ví dụ như Vàng với Xuyến đó, tánh của Xuyến là Vàng chớ chẳng phải cái gì khác. Nói như thế có nghĩa là toàn Vọng tức Chơn hay toàn sóng tức nước chớ chẳng phải cái gì khác. Đó là đứng về phương diện nhứt thể mà nói như vậy. Còn đứng về mặt bình đẳng mà bàn, thì sanh diệt tức bất sanh bất diệt, vô thường tức thường, sanh tức vô sanh. Nếu ông tỏ thấu được như vậy thì ông không còn e ngại, không còn sợ hãi khi bất sanh bất diệt trở thành sanh diệt, thường trú trở thành vô thường, vô sanh trở thành sanh. Sợ hãi cái quái gì, khi mà sanh diệt tức bất sanh bất diệt, vô thường tức thường, sanh tức vô sanh?

  75  – Có kinh nào nói chữ “tức” như trường hợp trên đây chăng?

        – Ông quên cái lý “bất dị” và “tức thị” của Tâm Kinh rồi chẳng? Tâm kinh nói rằng: “Sắc BẤT DỊ không, không BẤT DỊ sắc; sắc TỨC THỊ không, không TỨC THỊ sắc...” Đó là nói cái lý bình đẳng giữa cả thảy các tướng đối đãi, chớ chẳng phải chỉ có đối đãi của sắc với không mà thôi.

        Có hai cách để dùng chữ tức, một là tức xuôi, hai là tức ngược. Ví dụ nói toàn sóng tức nước, thì ngược lại cũng nói được rằng toàn nước tức sóng. Thêm một ví dụ nữa: Như nói toàn Vọng tức Chơn, thì ngược lại cũng có thể nói toàn Chơn tức Vọng.

        Ông đã nghĩ đến cái lý toàn Chơn tức Vọng (toàn bất sanh bất diệt trở thành sanh diệt, cũng như toàn nước trở thành sóng), tại sao ông không nghĩ đến cái lý toàn Vọng tức Chơn (toàn sanh diệt trở thành bất sanh bất diệt hay toàn sóng trở thành nước).

        Tôi xin lặp lại lời nói trên: “Chúng ta không còn sợ hãi khi bất sanh bất diệt trở thành sanh diệt, thường trở thành vô thường.” Bởi sanh diệt và bất sanh bất diệt, thường và vô thường vốn bình đẳng không hai. Hơn nữa, sanh diệt và bất sanh bất diệt, vô thường và thường là hai tướng đối đãi, nếu là đối đãi, thì toàn là vọng-hoặc, ta phải siêu hai tướng đó mới đạt tới Cảnh giới Tuyệt đãi Chơn tâm được. Bất sanh bất diệt làm gì, khi nó còn đối đãi với sanh diệt? Thường hằng làm chi, khi nó còn tương đối với vô thường? Chơn để làm gì, khi nó còn đối đãi với Vọng?

        Chót hết, tôi xin ông đừng chấp chơn, đừng chấp thường, đừng chấp bất sanh bất diệt, bởi các tướng đó cũng là như huyễn không thật có, nhứt là Chơn tâm, Phật tánh không ở trong hai tướng đó.

  76  – Tôi học Phật đã lâu, đọc sách Phật cũng nhiều rồi. Tôi chưa từng thấy ai nói các pháp Chơn, các pháp Thường, các pháp Bất sanh bất diệt là huyễn giả, không thật có. Ông viện lý nào mà nói như vậy làm tôi chóng mặt?

        – Ông quên phương thức phá chấp rồi mới điếng hồn như vậy. Hễ chấp Chơn thì Chơn trở thành Vọng. Ông chấp có Thường, có Chơn, có Bất sanh bất diệt, thì các pháp đó trở thành Vô thường, trở thành Vọng, trở thành Sanh diệt không hơn không kém.

        Trong hai tướng đối đãi, một bên chơn, một bên vọng, một bên sanh diệt, một bên bất sanh bất diệt, v.v... người tu học muốn vượt lên, không nên chấp giữ bên nào. Bất luận ông chấp bên nào cũng đều kẹt cả hai bên. Bởi hai pháp đối đãi, một cái có, cả hai đồng có, một cái không, cả hai đều không. Cái lý nầy, tôi tin chắc rằng ông biết rồi, nhưng vì thiếu thiền-quán, thành thử đạo pháp chưa thuần thục đó thôi.

  77  – Chấp Chơn thì Chơn trở thành Vọng, chấp một trong hai tướng đối đãi thì kẹt cả hai bên. Nhưng tôi muốn biết có cái nguyên lý nào khiến cho người tu hành khi muốn vượt khỏi cấp bậc phàm phu, không được chấp bên nào cả?

        – Chơn tâm, Phật tánh không có bên nào hết trong hai tướng đối đãi, nếu có một bên nào đó, thì là Vọng rồi và là tương đối chớ chẳng phải tuyệt đối. Chơn tâm, Phật tánh vốn tuyệt đối, do lẽ đó, hành giả phải vượt khỏi hai tướng đối đãi mới vào được tuyệt đãi Trung đạo. Kinh Đại Bát Niết-bàn nói rằng “Trung đạo là Phật tánh đó vậy” (Trung đạo giả danh vi Phật tánh).

  78  – Nói thế thì khi toàn Chơn tức Vọng, thường trú tức vô thường, bản sắc Chơn-như không mất hay sao?

        – Nó chỉ thay đổi trạng thái chớ bản chất không hề mất. Mất làm sao được khi vàng đã thành xuyến thì toàn xuyến tức là vàng, khi nước đã thành sóng thì toàn sóng tức nước, có mất chút nào đâu. Do đó mà có vấn đề bình đẳng không hai được nêu ra giữa hai tướng tương đối như vầy: Phiền não tức Bồ-đề, Sanh tử tức Niết-bàn, Chúng sanh tức Phật, v.v...

  79  – Như thế thì Vọng tâm với Chơn tâm vẫn là một ư?

        – Không hẳn như thế. Tuy một mà chẳng phải một, tuy khác mà chẳng phải khác. Nếu nói Vọng tâm với Chơn tâm là một, thì cần gì chúng sanh ra công tu hành cho thừa, vì chúng sanh với Phật cũng là một kia mà. Nhưng không phải là một, cho nên phải tu mới thành. Trái lại, nếu nói Vọng tâm với Chơn tâm là hai cũng chẳng đúng, bởi vì, nếu là hai thì chúng sanh làm sao phản vọng qui chơn cho được. Cũng như sóng với nước, nếu là hai thể dị biệt, sóng làm sao hoàn về nước cho được. Cũng như thế, nếu Vọng tâm với Chơn tâm là hai thể dị biệt thì Vọng tâm làm sao hoàn về Chơn tâm, bất giác làm sao hoàn về bản giác? Vọng với Chơn chẳng phải một, chẳng phải hai là như vậy.

V. NÓI VỀ CHƠN TÂM

  80  – Ông đã giải thích Vọng tâm rồi, xin nói đến Chơn tâm?

        – Tôi đã nói Chơn tâm rồi.

  81  – Ông nói hồi nào? Trong bốn thứ Tâm, nào là Duyên lự tâm, Tập khởi tâm, Vọng tâm và Chơn tâm. Ông mới nói tới Vọng tâm chớ chưa nói đến Chơn tâm. Ông có lầm chăng?

        – Vọng tâm với Chơn tâm, chẳng phải một, chẳng phải khác. Do lẽ đó, bàn về Vọng tâm tức là nói đến Chơn tâm rồi.

        Trong Ngộ Tánh Luận, Tổ Đạt Ma có nói:

          “Khi tâm không Vọng tưởng, thì một tâm là một nước Phật. Khi tâm có Vọng tưởng, một tâm là một địa ngục. Chúng sanh xây dựng vọng tưởng, đem tâm sanh tâm, nên lúc nào cũng ở địa ngục. Bồ-tát quán xét, không đem tâm sanh tâm, nên lúc nào cũng ở nước Phật.

          Nếu không đem tâm sanh tâm, thì tâm tâm trở về không, niệm niệm trở về tịnh, vào đủ nước Phật, đến đủ nước Phật. Nếu đem tâm sanh tâm, thì tâm tâm chẳng định, niệm niệm hướng động, vào đủ địa ngục, qua đủ địa ngục.

          Nếu một thoáng tâm dấy lên, ắt có thiện ác hai nghiệp (hoặc thiện nghiệp, hoặc ác nghiệp do hành động của tâm), tức là có thiên đường hay địa ngục. Nếu một thoáng tâm không dấy lên, ắt không có thiện nghiệp hay ác nghiệp, tức không có thiên đường hay địa ngục.

          Thánh nhân vốn không tâm (không có vọng tâm), nên trong thì trống rỗng bao la, cùng với hư không chẳng khác.         

          Khi tâm được Niết-bàn, tức chẳng thấy có Niết-bàn. Tại sao? Vì tâm là Niết-bàn. Nếu ngoài tâm mà thấy có Niết-bàn là mắc phải tà kiến.”

    82  – Nói như thế cũng chưa đủ, xin ông nói thêm?

          – Nếu ông hỏi thêm tôi xin nói thêm. Tuy nhiên, ông nên nhớ rằng, nương vào Vọng tâm mà bàn nói về Chơn tâm, chẳng khác nào mượn Tướng để nói Tánh, chớ Chơn tâm là Tuyệt đối, hễ là Tuyệt đối thì ly ngôn tuyệt tướng, làm sao nói cho được.

    83  – Điều đó tôi cũng rõ được chút ít. Bây giờ tôi xin hỏi thêm như vầy: Hiện tượng Tâm, Sanh, Vật lý nương vào Chơn tâm mà sanh khởi và tồn tại, các kinh luận đều nói chúng là ảo ảnh, ảo giác, không thật có, chẳng khác gì hoa đốm hư không. Điều nầy tôi khó tin quá. Bởi vì, theo thiển kiến của tôi, hiện tượng Tâm lý là không thật có, là ảo ảnh, ảo giác như hoa đốm mới phải. Còn vật chất như sanh lý, vật lý mà cũng nói không thật có, khác nào ảo ảnh ảo giác, khác nào hoa đốm thì làm sao mà tôi hiểu thấu được?

          – Đạo Phật cho rằng: Cái pháp nào còn sanh diệt vô thường, cái pháp đó ví như ảo ảnh, ảo giác, cái đó không thật có, khác nào hoa đốm hư không. Trái lại, cái gì không sanh, không diệt, cái đó mới là thật có, thật vĩnh cữu. Xét lại về hiện tượng Tâm, Sanh, Vật lý, cái nào cũng là sanh diệt vô thường, không có món nào bất sanh bất diệt thường trú cả.

          Trên đời nầy, chỉ có bản thể Chơn-như mới bất sanh bất diệt mà thôi. Nguyên lai vũ trụ vạn hữu có hai phần: Phần hiện tượng và phần bản thể. Hai phần nầy dung nhiếp lẫn nhau, phàm phu và các bậc thánh tầm thường, chỉ thấy được phần hiện tượng mà thôi, còn phần bản thể thì chỉ có các bậc đại thánh (hay đại Bồ-tát) mới thấy, nhưng chỉ thấy phần nào. Đến bậc Phật mới thấy trọn vẹn bản thể của vũ trụ vạn hữu.

          Bản thể sanh hiện tượng, bất luận hiện tượng về Tâm hay Vật. Cái bản thể đó là nguồn gốc của muôn pháp, sanh ra muôn pháp. Muôn pháp thì sanh diệt vô thường không thật có, chúng là giả, là không.

          Cái bản thể đó nó có nhiều tên, mỗi học thuyết cũng như mỗi kinh luận đều có một tên khác nhau. Nhưng cả thảy đều đồng nghĩa lý như nhau. Kinh Hoa Nghiêm gọi là Pháp giới tánh, kinh Thủ Lăng Nghiêm gọi là Chơn tâm, kinh Viên Giác gọi là Tâm Viên Giác hay là Tánh Viên Giác, kinh A Di Đà gọi là Tự Tánh A Di Đà, kinh Đại Bát Niết-bàn gọi là Tự Tánh Thanh Tịnh Niết-bàn hay là Phật Tánh, Luận Đại Thừa Khởi Tín gọi là Tâm Chơn-như, Duy Thức Luận gọi là Tự Thể Phần hay là Tự Chứng Phần, v.v...

          Nhơn sanh vũ trụ vạn vật đều từ cái bản thể đó lưu bố ra, chẳng khác nào một cây mọc lên, tất cả phần trên của cây đều y cứ vào gốc cây mà tồn tại sanh khởi. Lìa gốc ra, ngọn tự diệt. Cũng như thế, lìa bản thể ra, tất cả các hiện tượng Tâm, Sanh, Vật lý tiêu tan không còn hình bóng gì hết.

    84  – Như vậy là Nước sanh Sóng, Tâm sanh Vật, Chơn-như sanh Vạn pháp, Pháp giới tánh sanh Pháp giới tướng,... thế mà khi nãy ông nói rằng do Tâm Chơn-như tùy duyên chớ chẳng phải do Tâm sanh?

          – Đúng như vậy, tôi nói tôi giữ lời, tại ông quên chớ tôi đã có giải thích rồi. Ở đây tôi xin nhắc lại lần nữa, nhưng nhắc phần nào thôi, không thể lặp lại hết. Như nước, thử hỏi nó tự sanh ra sóng được chăng? Nếu được, tại sao nước trong lu, trong hồ không tự sanh sóng? Phải biết rằng nó tùy duyên với Gió mà sanh ra, thuật ngữ nhà Phật gọi là “Duyên sanh,” tức là các pháp làm nhơn làm duyên mà sanh khởi với nhau, cái nầy có là cái kia có, cái nầy không là cái kia không. Ví dụ có gió thì có sóng, không gió thì sóng cũng không.

    85  – Vậy thì định luật duyên sanh bao hàm cả vũ trụ vạn hữu về Tâm cũng như về Vật, chớ thế gian cũng hay nói nước sanh sóng.

          – Người thế gian không học pháp xuất thế gian nên không hiểu được chơn lý của sự vật. Nếu nói rằng nước sanh ra sóng được, vậy thì vàng y đó, nó có sanh ra vàng đồ được chăng, hay là vàng y phải tùng theo các duyên? Vàng y là cái nhơn sanh ra vàng đồ, vàng đồ là cái quả của vàng y, trong đó nào là công thợ, nào là dụng cụ nhà nghề của thợ bạc, nào là lò lửa nấu cho vàng chảy ra v.v... là duyên (trợ duyên). Có Nhân thì có Quả, nhưng nếu không có Duyên thì cái quả không thành. Vạn pháp ở trong định luật Duyên sanh là như vậy.

          Chót hết, tôi xin khuyên ông, là đừng chấp có sanh hay là chấp vô sanh. Bởi Sanh hay Vô sanh, đều là huyễn tướng cả.

    86  – Tâm Vô sanh là chỗ tỏ ngộ của các vị đại Bồ-tát chứng được Vô sanh nhẫn, tức là bậc Vô công dụng đạo ở hàng Bát địa, thế mà ông nói là huyễn tướng, thật tôi muốn té ngửa.

          – Khi nào ông không chấp có Sanh có Vô sanh thì mới nói như vậy được, đàng nầy ông còn rong ruổi theo hai tướng đối đãi của Sanh với Vô sanh, đương nhiên ông rơi vào tà kiến, chấp có, chấp không, chấp bên nào cũng là biên kiến cả, nghĩa là còn thấy một bên chớ chưa thấy được Trung nhứt, tức Trung đạo đệ nhứt nghĩa đế.

[Trung đạo đệ nhứt nghĩa đế: Trung đạo có hai thứ, một thứ chấp trung, một thứ nữa là không chấp trung. Chấp trung thuộc về tương đối, không chấp trung thuộc về tuyệt đối. Chính Đệ nhứt nghĩa đế là Trung đạo Tuyệt đối. Đó là chơn lý chắc thật đệ nhứt, không có pháp nào cao siêu mầu nhiệm hơn nữa đối với Tuyệt đãi Trung đạo.]

    87  – Tà kiến nghĩa là tri kiến tà vạy, hiểu sai cũng là tà kiến sao?

          – Tà kiến của phàm phu là nghĩ tưởng không chơn chánh, không thiện mỹ, còn tà kiến của Đại thừa là hiểu sai chơn lý rốt ráo, chấp có, chấp không, chấp thường, chấp đoạn,...

    88  – Duy Tâm Luận và Duy Thức Luận, đôi bên có trùng hợp không?

          – Nhiều chỗ cũng giống nhau, nhưng cũng có nhiều chỗ bất đồng. Bởi vì, Duy Thức Học là một môn học có từ vô lượng kiếp về trước mà bị thất truyền. Bằng cớ là Ngài A Dật Đa Bồ-tát đã tu Duy Thức trong vô số kiếp về trước và chứng được Duy Thức thật tánh. Tư tưởng Duy Thức Học nằm rải rác trong các khế kinh chớ chưa hình thành một môn học đầy đủ hệ thống. Về sau các vị Đại Bồ-tát mới sưu tầm thành hệ thống và chánh thức thành một môn học. Đối với môn học nầy, Đức Di Lặc Bồ-tát ma-ha-tát kể như thỉ tổ sáng lập và truyền lại cho Thế Thân Bồ-tát, Vô Trước đại luận sư, sau nữa, nhiều vị Bồ-tát mở mang hình thành tông phái.

          Đạo Phật có tám vạn bốn ngàn (84.000) pháp môn, nhưng nhiếp về có hai loại: Một là Pháp tướng, hai là Pháp tánh. Pháp tướng dạy về hiện tượng, còn Pháp tánh dạy về bản thể, tức là Tâm Chơn-như. Đành rằng, Duy Thức Học thuộc về Pháp tướng, song xét cho thật kỹ, nếu không tùng tướng nhập tánh, thì cũng không bao giờ tu học được Duy Thức. Đến đây, chúng ta thấy rằng, rốt cuộc rồi môn học nào cũng qui về Tâm. Thế thì, Duy Tâm hay Duy Thức cũng chẳng có gì khác nhau. Chỗ chẳng khác như vầy:

          Duy Thức nói: Duy Thức Sở Biến.

          Duy Tâm nói: Duy Tâm Sở Hiện.

    89  – Duy Tâm Luận của Phật giáo có khác với Duy tâm luận ngoài đời chăng?

          – Hoàn toàn khác nhau. Phật pháp là Xuất thế pháp, còn triết học Duy tâm là pháp nhập thế, làm sao so sánh được. Duy tâm luận ngoài đời do người luận lý mà thành lập, nghĩa là do tư duy mà hình thành. Trái lại, Duy Tâm Luận của nhà Phật do tu hành đến mức đại trí huệ quang minh. Cái trí huệ đại quang minh nầy nhìn thấy sự thật của các pháp làm sao, cứ thuật y như vậy mà thành chơn lý, chớ chẳng phải do moi óc tìm tòi phát minh hay phát kiến.

    90  – Khác nhau ở chỗ nào, xin ông chỉ cho? Bởi đạo Phật nói Tâm sanh các pháp, bên triết học Duy tâm nói Tâm sanh Vật thì có gì khác đâu?

          – Nói vậy là không đúng, bởi triết học Duy tâm chỉ có một chiều, chớ không có hai chiều như đạo Phật. Duy tâm luận ngoài đời chỉ nói Tâm sanh Vật chớ không bao giờ nói Vật sanh Tâm như đạo Phật. Phái Duy vật cũng thế, chỉ có một chiều là Vật sanh Tâm chớ không nói Tâm sanh Vật.

    91  – Nhà Phật theo định luật nào mà nói rằng Tâm sanh Vật, Vật trở lại sanh Tâm?

          – Định luật Tương quan duyên sanh cho chúng ta biết rằng, các pháp làm nhơn làm duyên sanh khởi với nhau trong tư thế tương quan, cái nầy sanh cái kia được, thì cái kia cũng sanh cái nầy được vậy. Ví dụ: nhơn ban đêm mà có ban ngày, ngược lại nhơn ban ngày mới có ban đêm. Cái nầy hình thành cho cái kia, cái kia cũng hình thành cho cái nầy. Do đó mà biết rằng: Nếu tâm sanh vật được, thì vật cũng sanh tâm được vậy. Hai pháp đối đãi luôn luôn cùng nhau sanh khởi. Nếu từ xưa tới nay không có ban đêm, thì từ xưa tới nay cũng không có ban ngày. Hai pháp đối đãi, chẳng khác nào như hình với bóng, có hình tất có bóng, có bóng tất có hình.

    92  – Chơn tâm có hay không?

          – Chẳng phải có, chẳng phải không.

    93  – Có thì nói có, không thì nói không, tại sao khi nói có, lúc lại nói không?

          – Ông nghe lầm rồi. Tôi nói chẳng phải có, chẳng phải không. Chẳng phải có là để phá cái chấp hữu của một số hành giả còn biên kiến chấp có. Chẳng phải không là để phá những ai còn biên kiến chấp không. Như vậy tôi nói chẳng phải không, nó không có nghĩa là chấp hữu, tôi nói chẳng phải có, nó không có nghĩa là chấp không.

    94  – Chẳng phải có, là biện chứng pháp phủ định những ai còn chấp hữu, thuật ngữ gọi là “phủ định pháp.” Điều nầy tôi hiểu được. Còn nói chẳng phải không, nó cũng là biện chứng phá chấp nữa sao?

          – Chẳng phải không là “khẳng định,” khẳng định không có nghĩa là thừa nhận cái có, mà nó là một biện chứng để phá chấp, tức là phá những ai còn chấp không.

          Chấp hữu thì bị cái KHÔNG đả phá. Chấp vô thì bị BẤT KHÔNG đả phá, thế thì biết rằng, phủ định pháp hay khẳng định pháp cũng đều là biện chứng phá chấp cả.

    95  – Biện chứng phá chấp đó, trong kinh luận gọi là gì?

          – Kinh luận gọi là “Không bất không Chơn-như.” Nghĩa là đối với Chơn-như cũng như đối với vạn pháp, chẳng thể nói Không, mà cũng chẳng thể nói Bất không được. Bởi Chơn-như siêu việt mọi hành tướng đối đãi, Chơn-như không ở tướng có, không ở tướng không, có với không viên dung bình đẳng.

    96  – Vậy thì Chơn tâm cũng có cũng không?

          – Cũng không phải. Cũng có cũng không chẳng đồng nghĩa với chẳng có chẳng không. Cũng có cũng không, đó mới là bắt cá hai tay. Tay mặt của ông nắm cũng có, còn tay trái của ông lại nắm cũng không. Nói như ông vậy là ba phải.

          Cũng có là còn chấp hữu (có), cũng không là còn chấp vô (không), chấp có thuộc về phàm phu, chấp không thuộc về Nhị thừa. Đại thừa không chấp có chấp không.

    97  – Ông nói tay mặt của tôi nắm cũng có tức là tôi còn chấp hữu. Điều nầy tôi không thể cãi chối được. Còn như ông nói tay trái tôi nắm cũng không, thử hỏi, cái không mà làm sao tôi nắm được?

          – Chữ chấp là cầm nắm, giữ gìn, ôm chặt, tức là say đắm hay mê mết chớ chẳng phải cái gì khác. Ông không dùng tay để nắm, nhưng ông dùng tâm để nắm còn chắc hơn dùng tay. Ông nên xét lại lời nói của tôi: Chẳng phải có, chẳng phải không, là tôi phủ nhận cái có, đồng thời tôi cũng phủ nhận cái không. Cái không của Đại thừa là chơn không, còn cái không của Nhị thừa là còn đối đãi với cái có. Như thế thì cái không của Đại thừa là chẳng phải không hẳn, còn cái không của Nhị thừa là có cái không.

    98  – Nói có là để phá chấp không chớ chẳng phải để thừa nhận vạn pháp là thật hữu. Nói không, là để phá những hành giả nào còn chấp hữu, cũng là để qui vạn pháp vào Không lý Chơn không Trung đạo chớ chẳng phải chấp không như Nhị thừa. Vậy thì nguyên lý phá chấp đưa hành giả đến đâu? Đạt được cảnh giới nào?

          – Phá chấp, làm cho hành giả đạt được nhiều mục tiêu, cũng như “chỉ có một việc làm mà mang lại rất nhiều kết quả trong địa hạt tu chứng.”

      * Trước hết, phá chấp thì dứt vọng tưởng, chứng Chơn-như. Nguyên lý nầy cho ta biết rằng: Vọng tưởng sở dĩ sanh là tại vọng chấp, Chơn-như sở dĩ chứng được tương ưng, là do dứt vọng.

      * Phá chấp của Đại thừa, là đường lối chủ đạo đưa hành giả từ Tục đế sang Chơn đế, từ tương đối sang cảnh giới Tuyệt đối.

      * Phá chấp hữu, chấp vô của Đại thừa là hướng dẫn hành giả bỏ cái chấp “hữu” của phàm phu, vượt cái chấp “không” biên kiến của Nhị thừa, đưa hành giả tới cảnh giới tu chứng rốt ráo của Phật thừa.

      * Phá chấp ngã, chấp pháp của Đại thừa là đưa hành giả vượt khỏi Phiền não chướng, chứng Sanh không Chơn-như. Và, vượt khỏi Sở tri chướng, chứng Pháp không Chơn-như, để đạt cảnh giới Vô thượng Bồ-đề.

      Tóm lại, đường lối của Đại thừa hoàn toàn thuộc về phá chấp, lấy phá chấp để làm công phu chánh, kỳ dư đều là công phu phụ thuộc mà thôi.

      Phá chấp được thì giải thoát được, bởi còn chấp là còn bị cột trói, hết chấp là hết bị cột trói. Còn chấp, còn hữu vi hữu lậu, hết chấp thì được vô vi vô lậu.

      Muốn phá chấp pháp, trước hết hành giả phải lìa tướng danh tự (thuật ngữ gọi là ly danh tự tướng). Phàm phu và Nhị thừa, chấp pháp là chấp danh tự của pháp chớ làm sao nắm được hay duyên được các pháp.

      Lìa được giả danh (do lòng còn chấp tướng danh tự của các pháp) thì lìa được giả tướng của vạn pháp; lìa được giả tướng thì thấy được thật tướng, chẳng khác nào “ly tướng hiển tánh” vậy.

      Cách thức lìa tướng danh tự, y như lìa ngón tay chỉ mặt trăng. Chấp hẳn ngón tay, chỉ thấy ngón tay chớ không thấy trăng. Ly hẳn ngón tay, kể như không có cái gì để chỉ trăng. Thế thì, ly hẳn hay chấp hẳn, đều sai. Đối với vạn pháp cũng thế, bỏ hẳn không được, lấy hẳn không nhằm, bởi ngoài giả tướng không có thật tướng. Không lấy, không bỏ mới là Trung đạo thật tướng.

    99  – Nguyên lý nào không lìa hẳn ngón tay, cũng như không thể lìa hẳn giả danh và huyễn tướng các pháp?

          – Lìa cái giả thì mất luôn cái thật, cũng như lìa hẳn Tướng thì không thấy được Tánh, bởi Tánh với Tướng không hai, cái Tánh không hai đó mới là chơn tánh.

          Kinh Luận bảo “ly tướng mới hiển tánh,” nhưng ly là lìa cái thói mê chấp, chớ không có nghĩa rời hẳn giả danh huyễn tướng. Muốn cho người học đạo không lìa hẳn giả danh huyễn tướng, Phật mới dùng hai tiếng “thị danh” hoặc “bất không,” hoặc “vô phi” để xác nhận là không phải không có các giả danh, các giả tướng. Sự xác nhận nầy chẳng phải để cho chúng ta chấp danh từ, mà để phá chấp danh từ.

  100  – Tại sao Kinh Luận của Phật lúc thì nói không, lúc thì nói bất không, làm cho người thiếu thầy bạn phải điên đầu?

          – Phật pháp là bất định pháp. Phần nhiều người học đạo, nghe nói có liền chấp có, nghe nói không liền chấp không, chớ không dè nói có là để phá người nào chấp không; nói không là để phá những ai chấp có, rốt ráo mà nói, có với không là huyễn tướng, là vọng tưởng, là mê chấp.

  101  – Muốn tu Đại thừa phải học phá chấp. Vậy kinh nào dạy phá chấp rõ ràng tỉ mỉ hơn hết?

          – Không có kinh nào dạy phá chấp hay ly chấp rõ ràng tỉ mỉ bằng kinh Viên Giác. Vọng tưởng mê chấp nhiều đời nhiều kiếp: lớp vọng chấp nầy chồng lên lớp vọng chấp kia, lớp vọng chấp kia chồng lên lớp vọng chấp nọ, chẳng khác nào cây chuối có nhiều bẹ, bẹ nầy ốp vào bẹ kia, nếu không lột từng lớp thì không bao giờ đạt được chỗ cuối cùng của cây chuối.

  102  – Chơn tâm chẳng phải có, chẳng phải không; còn Vọng tâm thì sao?

          – Vọng tâm cũng y như vậy, chẳng phải có, chẳng phải không.

  103  – Các kinh luận đều nói Vọng tâm như bóng, như vang, nó là huyễn, là không, tại sao ông lại nói chẳng có, chẳng không?

          – Kinh luận nói không là nói chơn không bất không. Nếu là chơn không bất không thì không thể nói có hoặc nói không được.

  104  – Tôi thiết tưởng, cái gì thuộc về bản thể hay thuộc về Chơn tâm, Chơn-như... thì nói không bất không, tức là không thể nói có, nói không được. Hiện tượng Tâm, Sanh, Vật lý, chúng là huyễn tướng, là giả, là không mà cũng cho là chẳng có, chẳng không hay sao?

          – Ông nói như thế, có lẽ ông không thừa nhận hiện tượng Tâm, Sanh, Vật lý cũng đồng một bản thể Chơn-như. Nói cách khác, ông chỉ thừa nhận bản thể Chơn-như là Không bất không (chẳng có, chẳng không), còn vạn pháp ông cho là không, là giả. Ông đâu có biết rằng, Chơn-như tánh với Chơn-như tướng đồng nhứt thể chớ chẳng phải hai thể dị biệt mà nhìn nhận cái nầy (bản thể), chẳng nhìn nhận cái kia (hiện tượng). Hiện tượng với bản thể là nhứt như, nếu bản thể là Chơn không thì hiện tượng cũng là Chơn không. Bởi bản thể là Chơn-như thì hiện tượng cũng là Chơn-như chớ chẳng phải cái gì khác.

          Hiện tượng tức bản thể, bản thể tức hiện tượng, chẳng khác nào sóng với nước, sóng tức là nước, nước tức là sóng. Nếu ngoài sóng không có nước thì ngoài hiện tượng không có bản thể Chơn-như. Tánh với Tướng, hiện tượng với bản thể, Chơn tâm với Vọng tâm mà chúng ta phân biệt cho là khác nhau thì không thể vượt cấp để tiến lên Đại thừa được.

* * * * * * * * *

PHẦN 1

CHƠN TÂM TRONG ĐẠI THỪA KHỞI TÍN LUẬN

 

I. CHƠN-NHƯ-MÔN VÀ SANH-DIỆT-MÔN

   105 – Bàn về Chơn tâm, chúng ta không thể bỏ qua Đại Thừa Khởi Tín Luận, vì quyển luận nầy Ngài Mã Minh đại Bồ-tát nói về Chơn-như. Vậy, thế nào gọi là Chơn-như, nó có khác với Chơn tâm hay không, xin ông giải thích giùm?

          – Chơn-như với Chơn tâm chẳng có gì khác hết. Nếu Chơn tâm có Vọng tâm đối đãi, thì Chơn-như có Vọng tưởng đối lập. Phần Vọng của Chơn-như gọi là Sanh-diệt-môn, phần Chơn của Chơn-như gọi là Chơn-như-môn. Chơn-như-môn thuộc về bản thể, còn Sanh-diệt-môn thuộc về hiện tượng, bản thể với hiện tượng là Nhứt như. Hiện tượng của Chơn-như cũng gọi là vạn pháp. Chơn-như và vạn pháp tức là bản thể với hiện tượng chớ chẳng phải cái gì khác.

          Đến đây chúng ta thấy rằng, Chơn với Vọng hòa thành Chơn-như, chẳng khác nào Tâm A-lại-da, Tâm nầy cũng có Chơn với Vọng hòa hợp, gọi là Duy thức tánh với Duy thức tướng hiệp thành A-lại-da thức.

   106 – Xin ông vắn tắt phớt qua nghĩa lý Chơn-như?

          – Chơn là không hư dối, cái gì hư dối, cái đó sanh diệt vô thường, cái gì không hư dối, cái đó bất sanh bất diệt thường trú. Còn Như là từ vô thỉ kiếp vị lai, trước như thế nào, sau y như vậy không thay đổi, không dời dạt, không tăng, không giảm, không tịnh, không uế, ở nơi Phật không thêm, ở nơi chúng sanh không bớt, vốn là kim cang bất hoại.

          Ở trạng thái tĩnh, Chơn-như giữ tự tánh, ở trạng thái động, Chơn-như thường tùy duyên sanh diệt, tuy thường tùy duyên sanh diệt mà vẫn như như bất biến.

   107 – Chơn-như-môn thì bất sanh bất diệt thường trú, còn Sanh-diệt-môn thì sanh diệt vô thường. Vậy hai môn nầy là hai trạng thái đối nghịch với nhau, chúng là nhứt thể hay là dị thể?

          – Chơn-như, nếu ai không học hỏi nghiên cứu, thế nào cũng lầm tưởng là do hai khối hoặc hai thể dị biệt hòa hiệp với nhau. Đối với Chơn tâm cũng thế, nếu ai không học hỏi, thế nào cũng lầm tưởng do hai thể đối lập hòa thành.

          Bất luận là Tâm nào, hễ có hai trạng thái hòa thành, tức là Vọng với Chơn đồng nhứt thể, chẳng qua phần Tướng thuộc về hiện tượng sanh diệt vô thường, còn phần Tánh thì thuộc về bản thể bất biến. Phần Tánh (bản thể) và phần Tướng (hiện tượng) chẳng một, chẳng hai, nói là một chẳng nhằm, mà nói là hai cũng chẳng đúng. Bởi vì, khi ở trạng thái tĩnh thì toàn thể cái khối Tâm đó thuộc về toàn Chơn. Trái lại, khi ở trạng thái động thì toàn thể cái khối Tâm đó thuộc về toàn Vọng. Chẳng khác nào nước, khi ở trạng thái tĩnh thì toàn sóng là nước, lúc ở trạng thái động thì toàn nước tức là sóng.

   108 – Nếu là hai trạng thái đồng nhứt thể, thì trạng thái Vọng cũng là Chơn-như chớ không phải cái gì khác?

          – Đành rằng trạng thái Vọng cũng là Chơn-như, song không được gọi là Chơn-như. Chẳng khác nào vàng đồ, như xuyến chẳng hạn, khi vàng đã thành xuyến rồi, người ta không còn gọi là vàng nữa mà gọi nó là xuyến.

   109 – Xin ông cho thêm một ví dụ khác, “Một thể mà hai trạng thái.”

          – Hai trạng thái đồng nhứt thể, ví như chiếc mề đai có hai mặt, mặt trước chạm trổ tinh vi bóng loáng, còn mặt sau đã không chạm trổ, lại thêm nước mỹ không có, trông chẳng đẹp. Mặt trước tượng trưng cho trạng thái thanh tịnh bất biến, mặt sau tượng trưng cho trạng thái tạp nhiễm. Nhưng, cả hai mặt, mặt nào cũng đồng một bản chất vàng, không mặt nào hơn không mặt nào kém về giá trị; song mặt sau kém về mỹ thuật. Cũng như thế, hai trạng thái Chơn với Vọng tuy dị biệt, tuy thanh tịnh và tạp nhiễm khác nhau, nhưng trạng thái nào cũng là bản chất Chơn-như không hơn không kém.

          Hai trạng thái đồng nhứt thể là như vậy, đó là một cái dụ sáng tỏ nhứt, không còn cái dụ nào sáng tỏ hơn, nếu ông không hiểu thì tôi xin chào thua, không thể nói gì hơn được.

   110 – Xin ông cho biết, trạng thái động gồm những món nào và những món ấy đều là Chơn-như?

          – Bản thể chỉ có một, hiện tượng lại muôn vàn. Đối với Chơn-như mà nói, thì phần hiện tượng gọi là “vạn pháp,” tức là nhơn sanh vũ trụ vạn vật, gồm tinh thần lẫn vật chất, người đời gọi là hiện tượng Tâm, Sanh, Vật lý, Duy Thức Học gọi là phần hữu tình (chúng sanh) và phần vô tình (vật chất vô tri giác).

   111 – Chơn tâm và Chơn-như đều có hai trạng thái hòa đồng, còn kinh luận nào nói như vậy chăng?

          – Còn rất nhiều! Nào là A-lại-da duyên khởi, Pháp giới duyên khởi, Lục đại duyên khởi, tâm Viên Giác, Như Lai-tạng, v.v... Ở đây xin đơn cử A-lại-da duyên khởi mà thôi. Thật ra thì chẳng thể nói về “duyên khởi” vì không đủ giấy mực, nhứt là không thể chen vô chỗ nầy nói nhiều thành ra lạc đề.

          Tâm A-lại-da có hai trạng thái, trạng thái Chơn và trạng thái Vọng hòa thành. Trạng thái Chơn gồm sáu pháp vô vi, trạng thái Vọng gồm 94 pháp hữu vi, cộng lại thành một trăm pháp. Vô vi thuộc về bản thể bất sanh bất diệt thường trú, còn hữu vi thuộc về hiện tượng sanh diệt vô thường. Vô vi cũng gọi là Duy thức thật tánh, còn hữu vi cũng gọi là Duy thức tướng. Tánh với Tướng hòa đồng, chẳng một, chẳng khác, y như Chơn tâm và Chơn-như không khác.

   112 – Kinh và Luận đồng chỉ dạy hai trạng thái cũng như hai nguồn gốc để làm gì?

          – Để cho con người tu Phật biết đâu là Chơn, đâu là Vọng đặng phản Vọng qui Chơn, tức là trở về cội nguồn bất sanh bất diệt của mình, hầu giải thoát luân hồi lục đạo, khổ hải trầm luân.

   113 – Đối với Tâm A-lại-da mà nói, khi phản vọng qui chơn, chừng đó kết quả ra làm sao?

          – Khi phản vọng qui chơn, thì A-lại-da thức trở thành Bạch tịnh thức, hành giả chứng được Bồ-đề Niết-bàn.

   114 – Học hỏi về Chơn-như trong Khởi Tín Luận, khi phản vọng qui chơn, tức là Vọng bị khu trừ, Chơn được hiển lộ; khi Vọng bị khu trừ thì nó đi về đâu?

          – Ông không hiểu hai tiếng “qui chơn” hay sao mà hỏi như vậy? Tôi xin hỏi lại ông: Khi sóng hoàn về nước rồi nó đi đâu?

   115 – Không có đi đâu hết, nó trở lại nguyên thể, nhưng tôi muốn biết Vọng trở về Chơn bằng cách nào?

          – Ông biết nói sóng hoàn về nước, nó không đi đâu hết, nó trở lại nguyên thể của nó. Ông trả lời như thế hết sức đúng. Tuy nhiên, ông chớ thấy chơn, chớ thấy vọng, chớ thấy động, chớ thấy tĩnh. Nói như thế có nghĩa là khi ông thanh tịnh, ông đừng chấp có thanh tịnh, khi ông vọng tưởng đừng chấp có vọng tưởng, bởi ông hiểu rõ vọng thì vọng tức chơn. Nếu vọng tức chơn thì đâu có cái tướng trở về, đâu có cái “tướng hoàn về” mà ông đòi biết cách nó trở về như thế nào, chẳng qua hết động thì tĩnh chớ không có tướng gì hết.

          Còn một cái thấy cái biết là Vọng rồi, ông đòi thấy, đòi biết làm chi?

   116 – Tại sao không cho thấy, không cho biết?

          – Trở về Nhứt tâm, thì còn có tâm nào khác nữa mà đòi thấy, đòi biết “cách thức trở về.” Người thấy “trở về” và cái “bị thấy trở về” thành ra có hai tâm, thành ra có năng, có sở đối đãi, tức là có cái ngã năng kiến, năng tri và cái pháp sở kiến, sở tri. Như vậy một mình ông có tới hai cái tâm [Tâm năng kiến tướng và Tâm cảnh giới tướng] thì đâu phải là hoàn về nhứt tâm. Nói cách khác, đòi thấy và đòi biết tức là còn người (nhơn) thấy, người biết, đối đãi với món bị thấy, bị biết (pháp). Thế là ngã, pháp còn nguyên, đâu phải là “hoàn về Nhứt tâm.”

   117 – Vọng tâm bị dẹp, Chơn tâm tự hiển lộ, như vậy hành giả tu cái Vọng hay cái Chơn?

          – Cái Chơn có gì mà tu, nó vốn bất sanh bất diệt thường trú, chỉ có Vô phân biệt trí (Chơn-như căn bản trí) mới duyên được Chơn-như. Nhưng, phải biết rằng, chữ DUYÊN ở đây không có nghĩa là sự tiếp xúc giữa Căn với Trần, hay sự giao duyên giữa Tâm với Cảnh, Ngã với Pháp, mà nó có nghĩa là “chứng tương ưng.”

   118 – Chứng tương ưng là sao?

          – Chơn-như căn bản trí là cái Trí của Phật, Phật dùng Trí nầy duyên với Chơn-như. Các hàng Bồ-tát làm cái công phu thể nhập Chơn-như (bổn tánh), gọi là Chứng nhập. Chỉ có đại định mới chứng nhập được Chơn-như, đó là Chơn-như trí khế hiệp với Chơn-như lý chớ chẳng phải cái gì khác.

   119 – Đối với Chơn tâm, hành giả không thể dùng nó để tu tập được, bởi hành giả chưa phải là bậc đại Bồ-tát, làm sao Thể nhập được. Vậy thì hành giả phải dùng Vọng tâm mà tu hành chăng?

          – Không thể. Trừ phi ông không học Đại thừa thì nói như vậy được. Trái lại, ông muốn học Đại thừa, ông phải vâng thánh ý của Đức Phật đã chỉ dạy trong kinh Thủ Lăng Nghiêm, là phải dùng cái tâm vô sanh để cầu cái quả Vô thượng Bồ-đề bất sanh bất diệt. Nếu ông dùng cái tâm sanh diệt vô thường để cầu cái quả bất sanh bất diệt thường trú, thì cái quả bất sanh bất diệt thường trú trở thành cái quả sanh diệt vô thường mà thôi.

   120 – Tại sao vậy?

          – Tại cái nhơn không cân xứng với cái quả. Cái nhơn sanh diệt, làm sao được cái quả bất sanh bất diệt.

   121 – Như thế thì tôi muốn tu học Đại thừa, tôi phải làm sao đây?

          – Tùy theo căn cơ của mỗi người, không ai giống ai được. Nếu căn cơ của mình tầm thường, không phải đại căn thượng trí thì tiệm tiệm mà tiến. Đến lúc Vọng niệm đã yếu, vọng tưởng không còn tác động mạnh mẽ triền miên thì cố gắng tu tập câu “Bất tùy phân biệt” (nghĩa là không theo trần cảnh mà khởi tâm phân biệt nữa).

   122 – Tại sao không cho chạy theo trần cảnh mà khởi tâm phân biệt?

          – Bởi phân biệt là Vọng, không phân biệt là Chơn. Kinh Thủ Lăng Nghiêm nói như vậy.

   123 – Muốn thực hành Bất tùy phân biệt, phải có cái gì trợ duyên mới chóng thành công chớ?

          – Hãy giữ giới cho thanh tịnh, đồng thời phải đứng thật vững trên lập trường Bội trần hiệp giác (nghịch lại sự quyến rũ lôi cuốn của thế trần, hòa hiệp nhứt trí với sự giác ngộ). Phần nhiều chư đại Bồ-tát thành công cũng nhờ tu hành như vậy. Nói cách khác, lấy Bất tùy phân biệt làm chánh nhơn tu hành, lấy giới luật và lập trường Bội trần hiệp giác để trợ duyên, nhứt định sớm thành công. Ngược lại, cũng có thể lấy giới luật làm chánh nhơn, dùng Bất tùy phân biệt và Bội trần hiệp giác để trợ duyên tu hành.

   124 – Có kinh nào dạy trừ vọng tâm, đem lại tự tánh Phật như vậy chăng?

          – Hầu hết Kinh Luận Đại thừa đều như vậy, nếu ông thích quyển nào thì ráng tham cứu một quyển đó thôi, không nên tháng xem quyển nầy, tháng xem quyển kia thì không đi đến đâu cả. Tuy nhiên, tu học Đại thừa mà không có thầy, có bạn thì khó mà thành công, ngoại trừ là bậc đại căn thượng trí.

II. THẾ NÀO GỌI LÀ CHƠN-NHƯ? (CHƠN-NHƯ MÔN)

   125 – Thế nào gọi là Chơn-như?

          – Ngài Mã Minh nói như vầy:

          Tâm Chơn-như là cái tâm tánh bất sanh bất diệt, THỂ (bản thể) và TƯỚNG (hiện tượng) của nó rộng lớn vô biên, bao trùm vạn pháp.

          Sở dĩ các pháp có sự sai biệt bất đồng với nhau là do tác động vọng tưởng phân biệt (vọng niệm phân biệt). Nếu lìa vọng tưởng phân biệt ra, thì muôn pháp không còn cảnh tướng sai dị nữa. Bởi lẽ đó, tất cả các pháp từ hồi nào đến giờ, ta không thể dùng danh từ để kêu gọi, không thể dùng lời nói để luận bàn, không thể dùng tâm để suy nghĩ được. (Ly danh tự tướng, ly ngôn thuyết tướng và ly tâm duyên tướng).

          Nên biết, các pháp không có sự biến đổi, cũng không thể phá hoại được, vì các pháp rốt ráo bình đẳng, chỉ có một tâm Chơn-như mà thôi.

   126 – Ngài Mã Minh nói rằng: “Sở dĩ các pháp có sự sai biệt bất đồng với nhau là do tác động vọng tưởng phân biệt, nếu lìa vọng tưởng phân biệt ra thì muôn pháp không còn cảnh tướng sai dị nữa.” Ý nghĩa đoạn văn nầy thế nào?

          – Ngài Mã Minh đã hoàn toàn thanh tịnh nên thấy được các pháp thanh tịnh bình đẳng vô sai biệt. Có thể nói, Ngài đã được pháp nhãn thanh tịnh bình đẳng. Ngài qui vạn pháp vào một tâm Chơn-như (duy nhứt tâm Chơn-như).

          Đối với phàm phu, do vọng niệm phân biệt tác động, nên phàm phu thấy các pháp có sai biệt bất đồng. Do lẽ đó, phàm phu đối với các pháp, thấy có tốt có xấu, có nên có hư, có tà có chánh, có thiện có ác, có yêu có ghét, v.v...

          Dứt phân biệt tức là dứt vọng niệm, chừng đó mới thấy các pháp là viên dung bình đẳng. Bởi cái lý đó, Ngài mới nói: “Nếu lìa vọng tưởng phân biệt ra, thì muôn pháp không còn cảnh tướng sai dị nữa.”

          Các bậc đại thánh ở hàng Thập địa Bồ-tát quan niệm rằng “Các pháp như vậy là như vậy.” Các pháp không phải đã, đang, sẽ như thế nầy hay như thế khác. Nếu các pháp mà đã, đang, sẽ như thế nào đó, là do vọng niệm phân biệt của phàm phu dán nhãn hiệu (nhận thức) vào các pháp, chớ bản lai các pháp vốn tịch diệt.

   127 – Có nhiều sách Phật nói rằng: “Các pháp luôn ở trong trạng thái trở thành.” Thế mà ở đây Ngài Mã Minh lại nói các pháp “không có sự biến đổi,” còn ông thì nói “các pháp như thị, nó không đã, đang, sẽ như thế nầy hay thế khác.” Vậy ai nói đúng?

          – Bậc Quyền, Tiểu nói theo Quyền, Tiểu, bậc Đại thừa nói theo Đại thừa, của ai trúng riêng nấy.

          Nói rằng các pháp luôn ở trong trạng thái trở thành, đó là quan niệm của bậc Quyền, Tiểu. Hai bậc nầy thấy các pháp là vô thường, nghĩa là các pháp luôn luôn biến đổi từng sát-na chớ không đình trụ một sát-na nào cả.

          Thấy các pháp còn biến đổi, các pháp đang trong trạng thái trở thành, đó là Pháp nhãn chưa thanh tịnh bất biến. Vì chưa thanh tịnh bất biến, nên chỉ thấy cái huyễn sanh, huyễn diệt, như huyễn trở thành, mà không thấy các pháp vốn tịch diệt như Pháp nhãn thanh tịnh của Đại thừa đã thấy. Do lẽ đó, Ngài Mã Minh mới nói rằng, “các pháp không có sự biến đổi.”

          Hai cái thấy, hai trình độ, như trình độ của ông Xá Lợi Phất và ông Loa Kế Phạm Vương trong kinh Duy Ma đó, đủ chứng minh rồi.

   128 – Lý do nào Ngài Mã Minh nói rằng: “Tất cả các pháp không thể dùng danh từ để kêu gọi; tất cả các pháp không thể dùng lời nói để luận bàn; tất cả các pháp không thể dùng tâm để suy nghĩ được.”

          – Ngài nói như thế có nghĩa là các pháp tức Chơn-như, hễ là Chơn-như thì hành giả phải xa lìa tướng danh tự, tức là không còn dùng danh tự tướng để duyên với Chơn-như được. Bởi phàm phu duyên với các pháp, không bao giờ duyên được tự thân các pháp, chẳng qua duyên với danh tự của các pháp mà thôi. Đó là điểm thứ nhứt.

          Điểm thứ hai bảo hành giả phải lìa tướng ngôn ngữ, bởi các pháp là Chơn-như, hễ là Chơn-như thì không còn luận bàn nữa được. Đó là đặc điểm thứ hai hành giả muốn duyên với Chơn-như.

          Điểm thứ ba, hành giả phải lìa tướng tâm duyên, bởi các pháp là Chơn-như, nếu là Chơn-như thì không còn dùng thức, hay là phàm trí mà duyên tới được, càng duyên càng vọng mà thôi; phải có Vô phân biệt trí, tức Chơn-như căn bản trí mới duyên với các pháp được, nghĩa là mới duyên với Chơn-như được.

   129 – Tại sao các pháp mà lại là Chơn-như?

          – Toàn tâm là toàn pháp, nói đến pháp tức là nói đến Chơn-như, bởi toàn pháp là Chơn-như. Chơn-như với vạn pháp, kẻ mê cho là hai, người ngộ thấy chẳng phải hai.

          Long Thọ đại Bồ-tát qui các pháp vào Trung đạo, ở đây, Ngài Mã Minh đại Bồ-tát qui các pháp về Chơn-như. Nếu Trung đạo là Phật tánh (Trung đạo giả danh vi Phật tánh – Đại Niết-bàn) thì Chơn-như cũng là Phật tánh không hơn không kém. Nếu Trung đạo là Niết-bàn thì Chơn-như cũng là Niết-bàn không hơn không kém. Chỗ thấy tánh của các vị đại Bồ-tát chẳng có gì sai biệt.

   130 – Nếu các pháp không có sự biến đổi, thì các pháp là thường trú bất sanh bất diệt rồi. Bản ý Ngài Mã Minh muốn nói như vậy chăng?

          – Đúng như vậy chẳng hề sai. Bởi Kinh Luận nhà Phật có nói: “Thị pháp trụ pháp vị, thế gian tướng thường trú.” Nghĩa là các pháp, pháp nào vẫn an trú vào địa vị của pháp ấy, tướng thế gian là tướng thường trú.

   131 – Ngài Mã Minh qui vạn pháp về Chơn-như ra sao?

          – Kế đó, Ngài Mã Minh nói tiếp:

          Tất cả những lời nói đều do Vọng niệm phân biệt mà phát sanh, cho nên chỉ có giả danh chớ không có thật thể, cho đến danh từ Chơn-như cũng không thật (cưỡng danh), chẳng qua là một danh từ túng cùng của ngôn thuyết dùng để loại bỏ tướng danh tự của các pháp mà thôi (dùng ngôn từ khiển ngôn từ). Nên nhớ rằng, đối với cái Thể của Chơn-như không thế loại bỏ được và cũng không thế dựng lập được. Cho đến tất cả các pháp cũng không thế loại bỏ được, vì chúng là CHƠN vậy, và cũng không thế dựng lập được, vì chúng đều là NHƯ vậy. Vì tất cả vạn pháp đều là Chơn-như nên không thể luận bàn và suy nghĩ được.”

          Ngài Mã Minh Bồ-tát qui vạn pháp về Chơn-như bằng cách dứt vọng niệm, lìa ngôn thuyết và suy tư.

   132 – Tại sao Ngài Mã Minh nói “Tất cả những lời nói, đều do vọng niệm phân biệt phát sanh, chỉ có giả danh chớ không thật thể, cho đến danh từ Chơn-như cũng không thật?”

          – Còn nói năng, còn dùng danh tự để kêu gọi, còn suy nghĩ là còn tương đối, tức là còn vọng. Hễ là tuyệt đối thì không còn nói năng luận bàn, không còn dùng danh tự để kêu gọi, không còn dùng tâm để suy nghĩ nữa được. Chơn-như vốn Tuyệt đối, cho nên dứt đường ngôn ngữ, cho đến chỗ hành động của tâm (suy nghĩ) cũng bặt luôn (ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt).

   133 – Có sách nói, muốn thanh tịnh phải diệt lục trần, dứt lục căn, ở đây Ngài Mã Minh nói khác đi, là không thể trừ bỏ, tức là không thể diệt lục trần (các pháp) được. Vậy cái nào trúng?

          – Căn, trần, thức, không có cái nào diệt được hết. Tại mình hiểu sai chớ chẳng phải sách viết sai. Diệt lục trần nghĩa là chấm dứt cái lòng đeo níu theo sáu trần, chớ sáu trần làm sao diệt được, chẳng lẽ đốt hết thế gian nầy hay sao?

   134 – Chơn-như tức vạn pháp, vạn pháp tức Chơn-như, do đó, đối với các pháp cũng như đối với Chơn-như, không thể trừ bỏ được. Do lẽ đó, Ngài Mã Minh nói rằng: “Tất cả các pháp cũng không thể trừ bỏ được, vì các pháp đều là CHƠN vậy...” Nếu không bỏ được thì lấy có được không?

          – Đối với các pháp, cũng như đối với Chơn-như, không thể bỏ, mà cũng không thể lấy được. Bởi vì, nếu lấy được thì dựng lập được. Không dựng lập được tức là không thể lấy được.

          Xưa nay Kinh Luận đều nói “không lấy không bỏ,” chớ không bao giờ Kinh Luận chủ trương có lấy hay có bỏ. Tại sao thế? Tại vì các pháp ở trong định luật tương sanh tương diệt, có thì có cả hai, không thì cả hai đều không. Do đó, nếu lấy Chơn thì phải lấy luôn Vọng (lấy Chơn-như thì phải lấy luôn Vọng tưởng). Còn như bỏ thì phải bỏ cả hai, như vậy, nếu bỏ Vọng tưởng thì phải bỏ luôn Chơn-như. Nói cách khác, Chơn-như với vạn pháp tức là Tánh với Tướng. Tánh Tướng vốn đối đãi nhau, chưa từng lìa nhau. Thế thì không thể lấy được, mà cũng không thể bỏ được. Không lấy không bỏ là như vậy.

   135 – Chơn-như mà như vậy, làm sao tu, làm sao học?

          – Ngài Mã Minh đặt ra hai câu vấn đáp sau:

          “Nếu Chơn-như mà không thể dùng lời nói để luận bàn hoặc dùng tâm để suy nghĩ được thì chúng sanh làm sao tùy thuận Chơn-như và ngộ nhập Chơn-như được?”

         Tự Ngài hỏi như vậy, rồi tự đáp rằng:

          “Nếu người nào biết tất cả pháp tuy có thuyết có bàn mà không chấp có năng thuyết và sở thuyết; tuy có suy nghĩ mà không chấp có năng suy nghĩ và sở suy nghĩ, thì người ấy được tùy thuận Chơn-như.

          Riêng cho người nào lìa các thứ vọng niệm thì người đó được thể nhập Chơn-như.”

   136 – Hai câu vấn đáp của Ngài Mã Minh lập ra thật là đúng lúc và rất hay, rất siêu tuyệt. Bởi tôi đang lúng túng như đường tu học bị lấp bít không thông. Kinh Thủ Lăng Nghiêm, Phật dạy đừng dùng Vọng tâm tu hành, bởi tâm sanh diệt không thể cầu cái quả bất sanh bất diệt. Tâm bất sanh bất diệt là Chơn-như, mình không dùng nó mà tu được, vì nó bặt đường suy nghĩ. Nhưng, theo lời Ngài Mã Minh: “Miễn mình đừng chấp có Năng suy nghĩ và Sở suy nghĩ là được. Hơn nữa, hành giả nào xa lìa được vọng niệm là được thể nhập Chơn-như.” Tôi thành tâm cảm đức Ơn trên xui khiến cho tôi nắm được đoạn nầy của một vị đại Bồ-tát nói ra.

          – Mừng ông gần đạt ngộ.

III. CHƠN-NHƯ NHƯ THẬT KHÔNG, NHƯ THẬT BẤT KHÔNG

   137 – Thế nào gọi là Chơn-như như thật không, như thật bất không?

          – Đoạn nầy Ngài Mã Minh nói Chơn-như có hai nghĩa: a) Như thật không, b) Như thật bất không (thật có). Chánh văn nói như vầy:

   NHƯ THẬT KHÔNG: Như thật không là chỉ tánh thể rốt ráo chơn thật của Chơn-như. Chơn-như, từ hồi nào đến giờ không có các tâm niệm hư vọng, không có tất cả các tướng sai biệt, nói chung là thật không có các pháp tạp nhiễm trong Chơn-như.

   Phải biết Chơn-như phi tướng CÓ

     phi tướng KHÔNG

     phi tướng CHẲNG PHẢI CÓ

     phi tướng CHẲNG PHẢI KHÔNG

     phi tướng CŨNG CÓ VÀ CŨNG KHÔNG

     phi tướng MỘT

     phi tướng KHÁC

     phi tướng CHẲNG PHẢI MỘT, CHẲNG PHẢI KHÁC

     phi tướng CŨNG MỘT CŨNG KHÁC.

   Nói tóm lại, vì Chơn-như không có tất cả các vọng niệm phân biệt của chúng sanh, nên gọi rằng “thật không” (chơn không). Đến lúc vọng tâm phân biệt dứt hết rồi, thì cũng chẳng còn cái gì gọi là “không” nữa.

   138 – Đoạn nầy, Ngài Mã Minh nói về Chơn-như không khó hiểu lắm. Chơn-như là Chơn không, nói Chơn-như là thế nào cũng chẳng được, còn nói là còn vọng, còn tương đối chớ chẳng phải tuyệt đối. Ngài Mã Minh dùng chữ PHI để bác tất cả tướng, nghĩa là cả thảy tướng đều không. Vậy, Ngài nói như thế là để hành giả “ly nhứt thiết tướng” hay là để hành giả khuynh hướng về cái không?

          – Cái Không của Đại thừa thuộc về tuyệt đối, đâu phải như cái Không của Nhị thừa là tương đối. Nói cách khác, cái Không của Đại thừa không còn đối đãi như không đối với có. Như vậy đâu phải là muốn cho hành giả khuynh hướng về cái không. Cái Không của Đại thừa là Chơn không bất không, hay là Không không, tức là không cái Không chớ chẳng chớ chẳng phải có cái Không, cũng chẳng phải cái Không đối lập với cái Có.

          Những chữ PHI mà Ngài Mã Minh sử dụng trên đây, là muốn cho hành giả “ly nhứt thiết tướng tức chư Phật” (Kim Cang). Nhưng, phải biết chơn lý viên dung bình đẳng của Trung đạo diệu đế là không phải ly hẳn các tướng, nếu ly hẳn thành ra đoạn diệt khô không, vì không đoạn diệt khô không cho nên tuy ly nhứt thiết tướng mà tức nhứt thiết pháp.

          Chót hết, những chữ PHI mà Ngài Mã Minh sử dụng trên đây, nó có tánh cách siêu đối đãi, cái Có cái Không đều phi, cái chẳng phải có chẳng phải không đều ly, nghĩa là không còn một pháp đối đãi nào, gọi là siêu đối đãi. Siêu đối đãi tức là thể nhập Chơn-như, siêu đối đãi thì tướng Có, tướng Không gì cũng chẳng còn. Do đó, câu chót Ngài nói: “Đến lúc Vọng tâm phân biệt dứt hết rồi, thì cũng chẳng còn cái gì gọi là KHÔNG nữa.”

          Nếu phi cả thảy tướng thì hành giả sẽ: 1) bỏ được chấp ngã chấp pháp, 2) vào được Trung đạo, 3) siêu được hai tướng đối đãi, 4) từ tương đối đi vào cảnh giới tuyệt đối, 5) từ hữu vi vào được vô vi, 6) từ hữu lậu sang vô lậu. Đó, chữ PHI của Ngài Mã Minh có tác dụng tu chứng như thế đó.

VI. CHƠN-NHƯ NHƯ THẬT BẤT KHÔNG

   139 – Ngài Mã Minh nói Chơn-như là “Không” rồi, xin ông bàn luôn về “Bất không?”

          – Về “như thật bất không,” Ngài Mã Minh nói:

          Tự thể của Chơn-như, thật có đủ các công đức vô lậu. Vì Chơn-như không có các thứ Vọng, nên tức là Chơn tâm. Cái Chơn tâm nầy thường còn không biến đổi và đầy đủ các pháp thanh tịnh, nên mới nói là “thật có” (bất không). Tuy nhiên, cảnh giới thật có nầy, cũng chẳng có hình tướng chi để nắm bắt cho được, bởi nó (Chơn-như) xa lìa vọng niệm, cho nên chỉ có người tu chứng mới biết được mà thôi.

   140 – Nhiều người mới tu Phật, nghe nói thành đạo là thành cái Không, hoặc nghe nói cửa Thiền là “cửa Không” rồi nói rằng cái gì cũng không hết, làm sao cứu thế độ nhơn? Có phải Ngài Mã Minh đính chánh chăng?

          – Người chưa hiểu cảnh giới Bất không của Chơn tâm ra làm sao, nên ức đạc thế nầy, thế nọ. Vả lại các pháp vô lậu vốn vô vi vô tướng thì làm sao mà ức đạc được. Ở đây, chẳng những Ngài Mã Minh đính chánh mà cũng nói thật rằng, trong Chơn tâm, sau khi vọng niệm không còn, thì còn đầy đủ các pháp thanh tịnh có diệu dụng không lường, không thể kể hết, không thể biết hết, nghĩa là còn vô lượng phương tiện độ sanh của chư Phật và các hàng đại Bồ-tát, nhưng cái “còn” nầy chẳng qua do tùy duyên phương tiện độ sanh chớ chẳng phải do tích trữ.

V. NÓI VỀ TÂM SANH DIỆT

   141 – Đối với Đại Thừa Khởi Tín Luận, Tâm sanh diệt và bất sanh diệt là tướng hòa hiệp của Tâm A-lại-da, thuyết nầy có phù hợp với các kinh Phật chăng?

          – Trong sự hòa hiệp giữa Chơn với Vọng, thuyết nầy có tên nầy, thuyết kia có tên kia, toàn là dị danh của Chơn tâm; nào là Như Lai-tạng, Tàng thức, tâm Chơn-như, tâm Viên Giác...

   142 – Do đâu có tâm sanh diệt chung lộn với tâm bất sanh bất diệt, hoặc Vọng tâm hòa hiệp với Chơn tâm?

          – Ngài Mã Minh nói rằng:

      Do Như Lai-tạng (Chơn) mà có Tâm sanh diệt, tức là do Chơn (không sanh diệt) và Vọng (sanh diệt) hòa hiệp hình thành cái Tâm sanh diệt (mệnh danh là Tâm A-lại-da v.v...). Sự hòa hiệp hình thành của Tâm A-lại-da, (hai trạng thái đó) không thể cho là một, mà cũng không thể cho là khác. Cái Tâm thức đó là nơi tóm thâu tất cả các pháp, mà cũng là nơi xuất sanh tất cả các pháp. Cái Tâm thức nầy có hai nghĩa: Giác và Bất giác (Bất giác tức là mê mà cũng tức là Vô minh).

   143 – Ở trước nói Chơn-như có hai môn: Sanh-diệt-môn và Bất Sanh-diệt-môn hòa thành. Ở đây cũng lặp lại, cũng hai trạng thái Sanh diệt và Bất sanh diệt, nhưng lại là Tâm A-lại-da chớ chẳng phải Tâm Chơn-như hoặc Chơn tâm. Sao kỳ vậy?

          – Tôi đã nói với ông rằng, sự hòa thành giữa Chơn với Vọng, sanh ra nhiều thứ tên khác nhau, nhưng chỉ có Duy Thức Học là nói rõ hơn hết trong sự hòa thành đó. Duy Thức Học có hệ thống giảng luận hết sức tinh vi, rõ rệt, đầy đủ hơn hết các thứ hòa thành khác. Thật vậy, đâu có môn học nào nói rõ về sự “thâu nhiếp các pháp và xuất sanh các pháp,” trong cộng đồng duyên sanh giữa Chơn với Vọng, cho bằng Duy Thức Học.

          Ở đây, Ngài Mã Minh Bồ-tát sở dĩ đề cập tới Thức A-lại-da, là vì Ngài muốn nói trạng thái Bất sanh bất diệt là GIÁC, còn trạng thái sanh diệt là BẤT GIÁC, tức là Chơn-như với Vọng tưởng đặng khế hiệp với đề tài Chơn-như-môn và Sanh-diệt-môn đã nói ở trước. Đến đây chúng ta thấy rằng, danh từ A-lại-da đồng nghĩa với Chơn-như, song, A-lại-da lại nói rõ chỗ duyên khởi hơn bất cứ những thứ duyên khởi nào khác.

   144 – Về nghĩa lý chữ GIÁC, Ngài Mã Minh phân tách như thế nào?

          – Ngài Mã Minh phân tách có năm thứ Giác như vầy:

     GIÁC là chỉ cho bản thể Chơn tâm lìa các vọng niệm. Cái bản thể nầy khắp giáp tất cả, rộng lớn như hư không. Cái bản thể nầy cũng gọi là Pháp thân bình đẳng của Như Lai. Pháp thân nầy, tất cả chúng sanh đều sẵn có, nên nó có tên là BẢN GIÁC (tức là tánh Phật vốn sẵn có).

     Vì đối với Thỉ Giác, nên gọi là Bản Giác, song Thỉ Giác tức Bản Giác, nghĩa là: nguyên do có Bản Giác cho nên mới có Bất Giác (tức là có mê), do có Bất giác mới có Thỉ giác. Vì chưa giác ngộ hoàn toàn nên gọi là Phần Giác, còn giác ngộ hoàn toàn, gọi là Cứu Cánh Giác.

   145 – Thế nào gọi là Thỉ giác?

          – Thỉ là đầu tiên, giác là thức tỉnh. Thỉ giác là chỉ tánh giác ngộ của những hành giả mới bắt đầu tu hành.

   146 – Thế nào gọi là Bản giác?

          – Bản giác là tánh giác căn bản, hay là tánh giác cội gốc có từ vô thỉ. Tánh nầy sẵn có, chúng sanh ai ai cũng có, không phải đợi tu hành mới có. Tánh Giác có nhiều tên, nào là Chơn tâm, Phật tánh, Như Lai tự tánh, Tự tánh thanh tịnh tâm, Tự tánh thanh tịnh Niết-bàn, Pháp thân thanh tịnh bình đẳng, Pháp giới tánh, v.v...

   147 – Thế nào gọi là Bất giác?

          – Bất giác tức là không giác ngộ, là mê lầm, là Vô minh, là Vọng tưởng hay Vọng tâm. Nguyên văn nói: “Nguyên do có Bản giác cho nên mới có Bất giác.” Nói như thế có nghĩa là: Hễ có Chơn tâm thì có Vọng tâm, hễ có Bất sanh diệt thì có sanh diệt, hễ có Chơn thì có Vọng, có chánh thì có tà, có thiện thì có ác v.v...

   148 – Thế nào gọi là Phần giác?

          – Phần giác nghĩa là giác ngộ từng phần. Chẳng khác nào hàng Thập địa Bồ-tát, phá được một phần vô minh thì chứng một phần pháp thân, phá hai phần vô minh thì chứng hai phần pháp thân. Nói cách khác, phá một phần vô minh, tăng trưởng một phần Trí huệ, cứ thế mà phá hết mười phẩm vô minh, gọi là Vô minh đốn tận. Nói cách khác nữa, phá một phần mê, được thêm một phần giác, cứ thế cho đến toàn giác. Thật ra, tánh giác không phải do phá mê mà được tăng trưởng, cũng như mây vẹt, tăng thêm ánh sáng; ánh sáng nầy do mây vẹt, chẳng phải do ánh sáng tăng.

   149 – Thế nào gọi là Cứu cánh giác?

          – Cứu cánh giác nghĩa là giác ngộ đến chỗ rốt ráo, gọi là toàn giác, toàn minh, toàn chơn, viên mãn giác chiếu.

VI. NÓI VỀ BỐN LỚP GIÁC NGỘ

   150 – Ngài Mã Minh Bồ-tát trình bày các thứ Giác rồi, bây giờ Ngài chỉ dạy cách thức giác ngộ từ thấp lên cao như thế nào?

          – Ngài chia ra bốn lớp giác ngộ từ thô đến tế, khế hiệp với cấp bậc tu chứng từ thấp lên cao.

   151 – Ngài lấy cái gì mà chia?

          – Ngài lấy bốn tướng Sanh, Trụ, Di, Diệt để chia như vầy: 1) Giác ngộ niệm Diệt để phá Diệt tướng vô minh, 2) Giác ngộ niệm Dị để phá Dị tướng vô minh, 3) Giác ngộ niệm Trụ để phá Trụ tướng vô minh, và 4) Giác ngộ niệm Sanh để phá Sanh tướng vô minh.

   152 – Bốn tướng Sanh, Trụ, Dị, Diệt gồm có trong một niệm từ khi Sanh cho tới lúc Diệt, phải vậy chăng?

          – Không phải vậy. Ngài mượn bốn tướng đó để phân ra bốn lớp giác ngộ từ thô đến tế. Hễ còn trong sự giác ngộ phần thô, là các bậc tu chứng còn thấp. Trái lại, hễ giác ngộ đến phần tế, là các bậc tu chứng cao cấp, đi sâu vào nguồn gốc Bất giác tâm động (vô minh), kể từ Bát địa Bồ-tát đến Đẳng giác Bồ-tát. Nói tắt là bậc nhỏ thì giác ngộ phần thô bên ngoài, còn bậc lớn thì giác ngộ phần tế bên trong, do công phu tu hành đã lịch kiếp.

   153 – Như thế thì bệnh phát từ trong ra ngoài hay từ ngoài vào trong? Còn giác ngộ được lành bệnh tức là bắt đầu đoạn hoặc chứng chơn, thì khởi sự đoạn hoặc từ ngoài hay từ trong?

          – Bệnh thì từ trong sâu của Tạng thức phát ra ngoài hành vi ngôn ngữ và ý tưởng, tức là phát ra ba nghiệp thân, khẩu, ý. Trái lại, khi giác ngộ được lành bệnh, thì bắt từ ngoài lành vào trong sâu. Chẳng khác nào mụt u, khi phát thì từ trong máu thịt phát ra ngoài da, đến khi lành bệnh thì lành từ ngoài da đi lần vào trong thịt.

   154 – Như thế thì Sanh, Trụ, Dị, Diệt, bắt đầu tu tập phải giác ngộ niệm Diệt để trừ Diệt tướng vô minh trước?

          – Đúng như vậy. Diệt tướng vô minh là vọng niệm phần thô, phải tu tập nó trước, nó không phải ở trong sâu của Tạng thức nên dễ trừ. Rồi lần lần tu tập đến Dị tướng vô minh, rồi Trụ tướng vô minh, chót hết là Sanh tướng vô minh, tức là phần vi tế của tâm niệm, nếu không đại định, không nhờ Kim Cang Trí (do Kim Cang định) thì không thể chấm dứt được Sanh tướng vô minh, không thể đạt được Cứu cánh giác.

   155 – Cách thức giác ngộ như vậy, gọi là hoàn về Chơn-như, mệnh danh là “trở về cội nguồn của bổn tâm,” chẳng khác nào sóng trở về bản tánh bình lặng của nước. Ngài Mã Minh Bồ-tát dạy đạo Đại thừa, tại sao không dạy từ bổn tâm, tức là từ nguồn đến dòng, cũng như từ gốc đến ngọn, lại dạy từ ngoài vào trong sâu của nội tánh, là lối tu học của Nhị thừa chưa hề tỏ ngộ bổn tâm bổn tánh của mình?

          – Ngài Mã Minh Bồ-tát không hề chủ trương tu từ nội tánh trở ra ngoài, hoặc chủ trương tu từ ngoài đi vào nguồn gốc bất giác tâm động đặng phá vô minh căn bản. Ngài chỉ mượn bốn tiếng Sanh Trụ Dị Diệt để phân tách vọng tưởng có thô phù, có tế vi từ trong ra ngoài (từ nguồn đến dòng), từ ngoài vào trong (từ dòng đến nguồn) mà thôi.

1. Giác ngộ niệm Diệt phá Diệt tướng vô minh (phần thô)

   156 – Xin ông trích lục lớp giác ngộ thứ nhứt để phá Diệt tướng vô minh phần thô?

          – Nguyên văn như vầy:

          Chúng phàm phu giác ngộ được vọng niệm của mình, nhờ thức giác được niệm trước là ác, nên ngăn dứt niệm sau, không cho niệm sau khởi ác, do đó mà vọng niệm bị diệt. Cách thức diệt vọng niệm như vậy, hay cách thức ngăn tâm sanh như vậy in tuồng như đã giác ngộ, nhưng, thật ra chưa phải là bậc giác ngộ, nên gọi chúng phàm phu là Giả danh giác.

   157 – Cấp bậc tu chứng nào giác ngộ tướng niệm Diệt như vậy?

          – Đối với Tiểu thừa thì ba quả đầu: Tu-đà-hoàn, Tư-đà-hàm và A-na-hàm, còn bên Đại thừa thì hàng Thập Tín.

   158 – Cách thức ngăn chận tâm sanh (vọng tâm sanh khởi) như thế, hành giả phải dùng tâm Diệt để chấm dứt tâm Sanh, nó không thích hợp với Đại thừa chăng?

          – Đúng như vậy. Nhưng ở cấp bậc nầy, nếu có thầy hay là bạn hướng dẫn cách “Giác ngộ tâm sanh, tỏ ngộ tâm vô sanh” (Chơn tâm), thì họ cũng tiến lên Đại thừa một cách dễ dàng.

          Cái công phu chận đứng tâm sanh trên đây, còn gọi là Sát tâm sanh, nghĩa là giết chết vọng tâm sanh khởi, làm cho Dụng tướng Bồ-đề (tức Trí huệ) không đường phát triển. Khế kinh gọi là đoạn mất chủng tánh Bồ-đề.

   159 – Giác ngộ tâm sanh, tỏ ngộ tâm vô sanh là sao?

          – Tâm sanh là tâm hết sanh tới diệt, hết diệt tới sanh, có chỗ gọi là vọng tâm sanh diệt vô thường. Còn tâm vô sanh là tâm không sanh diệt, tức Chơn tâm. Tâm sanh với tâm vô sanh cũng như Vọng tâm với Chơn tâm vậy. Hiểu rõ Vọng thì Vọng tức Chơn, cũng như hiểu rõ sóng thì toàn sóng tức toàn nước. Trong Pháp Bửu Đàn Kinh có nói: “Người đời sau mê muội, nếu biết được tâm chúng sanh tức là Phật tánh đó vậy. Nếu không biết được tâm chúng sanh (vọng tâm) thì muôn kiếp tìm Phật (chơn tâm) khó gặp. Nay ta dạy các người, nếu biết được chúng sanh nơi lòng mình, thì tỏ ngộ Phật tánh nơi lòng mình. Muốn cầu thấy Phật phải biết chúng sanh vậy.”

       Tóm lại, Vọng tâm tức Chơn tâm nếu mình biết giác ngộ. Giác ngộ tâm sanh (tâm sanh diệt), tỏ ngộ tâm vô sanh (chúng sanh tức Phật) là như vậy. Nói cách khác, biết được tâm sanh diệt đồng nhứt thể với tâm bất sanh bất diệt như Lục Tổ nói trên đây, gọi là giác ngộ tâm sanh, tỏ ngộ tâm vô sanh.

160– Các Kinh Luận đều nói: “Có xa lìa vọng niệm, mới dứt được cái tướng sanh diệt của tâm và mới chứng được cái thể thanh tịnh của Chơn tâm như như bất biến. Các Phật trong ba đời đều do con đường ấy, chớ không có con đường nào khác nữa.”* Ở đây, hành giả sát tâm sanh, chận đứng nó tái xuất hiện, có phải cùng một mục đích xa lìa Vọng niệm chăng?

       – Đành rằng toàn bộ Phật pháp là chỉ dạy cho hành giả xa lìa Vọng niệm, nhưng tùy theo căn cơ trình độ bất đồng mà phương pháp thực hành chẳng ai giống ai. Đứng trong cửa Đại thừa, không thể dùng công phu đoạn hoặc chứng chơn theo kiểu dùng tâm diệt để ngăn dứt tâm sanh. Vả chăng, tâm sanh với tâm vô sanh tức là Vọng tâm với Chơn tâm, khác nào vọng tưởng với Chơn-như. Nếu phản Vọng qui Chơn bằng cách giác ngộ tâm sanh thì tâm sanh tức là tâm vô sanh, cũng như Vọng tâm tức Chơn tâm.

       Chúng ta đã học qua rồi, Vọng tâm tức Chơn tâm, thì ở đây tâm Sanh tức tâm Vô sanh chẳng có gì sai khác, cũng cùng một ví dụ về sóng tức nước không hơn không kém.
[* Trích trong quyển Phương Pháp Kiến Tánh, chương hai, phần giả danh giác (cùng một soạn giả).]

161– Người già cả mới chịu tu hành, tâm trí đôi khi lu mờ do nghiệp hoặc chất chồng, khó thông giáo lý, làm sao biết phản vọng qui chơn bằng cách giác ngộ tâm sanh. Có cách nào cho những vị nầy khỏi tiêu diệt tâm sanh chăng?

       – Những người nầy dùng pháp môn niệm Phật, tự nhiên tâm sanh không bị tiêu diệt mà cũng không tái hiện được, bởi pháp môn niệm Phật cũng là một pháp môn phản vọng qui chơn vậy.

       Pháp môn niệm Phật, đả phá tất cả niệm chúng sanh, đem về một niệm duy nhứt là niệm Phật, mà niệm Phật thì không mất chánh niệm, chánh niệm không mất thì vọng niệm qui về chánh niệm chớ chẳng phải vọng niệm bị hủy diệt. Niệm Phật không phải là một công phu sát tâm sanh, ông đừng sợ hết sóng thì nước không còn.

       Chúng ta cũng chớ nên xem khinh hoặc cho rằng pháp môn niệm Phật chỉ dành riêng cho hạng người già cả dốt nát. Đó là một pháp môn tu tắt khó tin khó hiểu đối với nhiều người, còn về hiệu năng thì nếu thực hành đúng cách, vẫn không hề kém sút so với bất cứ pháp môn nào. Vì không phải đề tài của sách nầy, nên tôi không tiện nói thêm nữa.

162– Đối với tam tế lục thô (ba tâm vi tế, sáu tâm thô phù) công phu giác ngộ niệm Diệt để trừ Diệt tướng vô minh, thì dứt được những nghiệp duyên gì (hoặc dứt được những tâm tướng nào)?

       – Cấp bậc này dứt được hai nghiệp chót trong lục thô là Khởi nghiệp tướng và Nghiệp hệ khổ tướng.

163– Thế nào gọi là Khởi nghiệp tướng và Nghiệp hệ khổ tướng?

       – Khi chưa tu hành, nghĩa là chưa giác ngộ thì cái tướng nghiệp (tướng hành động của thân, khẩu, ý) thường hay dấy khởi. Nghiệp, tiếng Phạn là kạt-ma (karma), dịch là hành động tạo tác của Thân, Khẩu, Ý. Người không tu hành, ba nghiệp thường dấy khởi tạo nhiều nghiệp dữ, bởi không có cái gì thúc liễm thân tâm, do đó mà cứ tạo nghiệp mê lầm mãi mãi. Còn Nghiệp hệ khổ tướng là cái tướng chịu khổ quả do chính mình gây nhơn tạo duyên, có nghĩa là mình gieo gió thì tự gặt bão.

       Gieo cái gì thì gặt hái cái ấy, chính Khởi nghiệp tướng là gây nhơn tạo duyên, còn Nghiệp hệ khổ tướng là gặt hái thành quả. Nếu gây nhơn lành thì hưởng quả vui. Trái lại, nếu tạo nghiệp dữ thì gánh lấy quả khổ, dù cha con cũng không chịu thế cho nhau được.

       Nói tóm lại, hành giả nào giác ngộ được tướng niệm Diệt, người đó phá Diệt tướng vô minh, thân tâm được thúc liễm, không còn gây nhơn bất thiện để gánh lấy quả khổ nữa.

2. Giác ngộ niệm Dị, phá Dị tướng vô minh (phần thô)

164– Ông đã giải thích Giác ngộ niệm Diệt rồi, xin trích lục lớp giác ngộ thứ hai nói về “giác ngộ niệm Dị, phá Dị tướng vô minh”?

       – Nguyên văn như vầy:

          Hàng sơ phát tâm Bồ-tát (Tam Hiền)[Có sách nói “Sơ phát tâm” là Thập Tín.] và Nhị thừa vô học, tu tập, dùng trí huệ quán xét, giác ngộ được tướng niệm Dị, phá được Dị tướng vô minh, trong tâm không còn Dị tướng vô minh. Hai cấp bậc nầy vì xả được tâm tướng phân biệt chấp trước phần thô về ngã, pháp, nên gọi là Tương tợ giác.

165– Thế nào gọi là xả được tâm tướng phân biệt chấp trước phần thô gọi là Tương tợ giác?

       – Ngã tướng, Pháp tướng đều có hai phần, một là phần thô, thuật ngữ gọi là “Phân biệt ngã chấp và Phân biệt pháp chấp.” Hai là phần tế, thuật ngữ gọi là “Câu sanh ngã chấp và Câu sanh pháp chấp.” Nói cách khác: Chấp ngã hay chấp pháp, đều có thô và tế. Phần thô hiện ra hành vi, ngôn ngữ và ý tưởng, phần tế thì âm thầm, tiềm tàng trong sâu của Tàng thức (tận đáy lòng).

       Ngã, Pháp là chỗ phân biệt của phàm phu cũng như của Nhị thừa. Ở cấp bậc nầy đâu có biết cái lý viên dung Trung đạo giữa ngã với pháp, tâm với cảnh, chủ thể với khách thể, năng với sở. Do lẽ đó, họ không tán thành cái lý “không một không hai” giữa ngã với pháp, giữa tâm với cảnh, giữa chủ thể với khách thể, giữa năng với sở.

       Đứng trong cửa Đại thừa, ai nhập môn, phải quán xét và tỏ thấu cái lý ngã không pháp không. Đồng thời cũng phải biết hai tướng đối đãi là viên dung bình đẳng.

       Ở cấp bậc tu chứng nầy, ngã, pháp phần thô đã thâu phục nên chứng được Tương tợ giác.

166– Tại sao gọi là Tương tợ giác? Bậc tu chứng nầy đã trừ được những thứ tâm tướng nào trong lục thô?

       – Cấp bậc tu chứng nầy xem như đã Giác ngộ, nhưng thật sự chưa đúng mức, nên gọi là “Tương tợ giác.” Về phần phá trừ vô minh, bậc nầy trừ được hai thứ tâm tướng là Chấp thủ tướng và Kể danh tự tướng. Nếu cộng chung với hai tâm tướng ở phần trên (niệm Diệt), thì bậc nầy đã trải qua phá được bốn cái tâm tướng (Khởi nghiệp tướng, Nghiệp hệ khổ tướng, Chấp thủ tướng và Kể danh tự tướng).

167– Thế nào gọi là Chấp thủ tướng?

       – Nghĩa là tâm tướng chấp thủ về tự ngã và pháp ngã, nghĩa là chưa tỏ ngộ cái lý nhơn vô ngã, pháp vô ngã, do đó mà tâm tướng phân biệt chấp trước ngã pháp chưa tiêu dung, nên chưa đúng bậc giác ngộ.

168– Thế nào gọi là Kể danh tự tướng?

       – Kể danh tự tướng nghĩa là cái tâm tướng chấp thủ về danh tự, phá được tâm tướng nầy mới có thể ly danh tự tướng. Bậc nầy lìa được giả danh và huyễn tướng các pháp.

3. Giác ngộ niệm Trụ, phá Trụ tướng vô minh

169 – Xin ông tiếp tục trích lục lớp giác thứ ba, là giác ngộ niệm Trụ, để phá Trụ tướng vô minh?

       – Nguyên văn nói rằng:

          Hàng Thập địa Bồ-tát (hay Pháp thân Bồ-tát), giác ngộ được tướng niệm Trụ bằng cách quán xét lý vô trụ, nên phá được Trụ tướng vô minh. Ở địa vị tu chứng nầy, hàng Thập địa đã xa lìa được tâm tướng phân biệt thô niệm về ngã, pháp, nên gọi là Tùy phần giác.

170– Để cho lời giảng có kết cấu liên tục bất đoạn giữa phần trước với phần nầy, xin ông vui lòng nhắc lại chỗ phá vô minh ở phần trước, đặng cho tư tưởng liên tục ở phần nầy?

       – Ở lớp giác ngộ thứ hai, hàng Tam hiền và Nhị thừa vô học, vì tỏ ngộ được tâm tướng niệm Dị, nên xả được tâm tướng phân biệt chấp trước phần thô về Ngã, Pháp mà thôi. Nói như thế có nghĩa là đối với Ngã, Pháp chỉ mới xả được cái chấp có thật ngã, thật pháp do quán Ngã, Pháp giai không, nhưng hãy còn giữ lại cái Không để cho chủng tử ngã, pháp không thể hiện hành được.

       Phần nầy thuộc về cấp bậc tu chứng của hàng Thập địa (hay Thập thánh), tuy quá trình xả được cái chấp có thật ngã, thật pháp, nhưng tâm niệm trụ chấp hãy còn vương mang cái Không, do lẽ đó, Trụ tướng vô minh hãy còn. Đến lúc Bồ-tát ngộ được tâm tướng niệm trụ, Trụ tướng vô minh bị khai trừ, tâm năng niệm không có, nên không còn giữ cái Không trong lòng nữa, bèn chứng được “Tùy phần giác.”

171– Thế nào gọi là Tùy phần giác?

       – Tùy phần giác nghĩa là giác ngộ từng phần và chứng pháp thân từng phần. Nguyên lai, hàng Thập địa Bồ-tát phá được một phần vô minh, chứng được một phần pháp thân. Đến bậc Bồ-tát ở địa thứ mười, phá mười phần vô minh, chứng được mười phần pháp thân.

       Pháp thân là dị danh của bản thể Chơn-như hay Chơn tâm, là thể tánh của vạn pháp. Phật lấy thể tánh của vạn pháp làm Pháp thân. Các hàng Thập địa Bồ-tát chứng Pháp thân tức là chứng Chơn tâm vậy.

172– Khi các hàng Bồ-tát giác ngộ tướng niệm Trụ, phá được Trụ tướng vô minh, đối với lục thô, thì trừ được những tâm tướng nào?

       – Trừ được Tâm trí tướng và Tương tục tướng, hai tâm tướng nầy ở hàng sau rốt của lục thô. Như vậy là hàng Thập địa Bồ-tát trừ được sáu tâm thô tướng, chỉ còn ba tâm tế tướng nữa mà thôi.

173– Thế nào gọi là tâm Trí tướng và tâm Tương tục tướng?

       – Tâm Trí tướng nối liền với tâm Cảnh giới tướng (tâm thứ ba trong tam tế). Vì có Cảnh giới làm duyên nên tâm trí nương vào đó mà phân biệt, do sự phân biệt mà có khen chê, có thương ghét...; cái gì ưa thích thì chấp thủ, cái gì không ưa thích thì xa lìa. Tâm trí tiếp tục lựa chọn như vậy không lúc nào ngừng nghỉ, do đó mà tâm tướng Tương tục phát sanh. Tâm tướng tương tục chẳng khác nào như ngựa chạy rong, hết đường nầy tới nẻo khác; như vượn chuyền cây, hết cành nầy đến nhánh khác, cứ thế mà chuyền níu mãi không thôi. Chính tâm tương tục làm ra trạng thái sanh diệt tương tục bất đoạn. Tâm Trí tướng và tâm Tương tục tướng là như vậy.

4. Giác ngộ niệm Sanh, phá Sanh tướng vô minh (phần tế)

174– Hết ba lớp giác ngộ từ thô đến tế rồi. Lớp thứ tư nầy thuộc về vi tế vô minh (cũng gọi căn bản vô minh). Trong giai đoạn nầy có một lượt ba tâm tế tướng: 1) Vô minh nghiệp tướng, 2) tâm Năng kiến tướng và 3) tâm Cảnh giới tướng. Vậy nguyên văn như thế nào, xin ông trích lục giải thích?

       – Nguyên văn như vầy:

          Các vị đại Bồ-tát ở hàng Đẳng giác, đã đầy đủ các phương tiện tu tập, giác ngộ được niệm Sanh, sát-na tối hậu, một niệm tương ưng (với Chơn tâm), tỏ ngộ được tướng Sơ khởi của Tâm, nên tướng nầy không còn, phá được Sanh tướng vô minh, cả thảy vọng niệm tạp tưởng phát nguyên từ căn bản vô minh không còn, bèn chứng được Cứu cánh giác.

          Thế nên, chúng sanh nào biết làm cái công phu quán vô niệm, thì chúng sanh đó đã hướng về Phật trí.

175– Thế nào gọi là Đẳng giác Bồ-tát?

       – Là một vị đại Bồ-tát đã qua khỏi hàng Thập địa, sự tu chứng ngang hàng với Phật, gọi là Đẳng giác Bồ-tát.

176– Thế nào gọi là Sanh tướng vô minh?

       – Vô minh chớm phát sanh, hay chớm nảy nở, chẳng khác nào lúa sắp mọc mọng khi bị ngâm trong nước. Đến lúc mọc mọng, cũng như đến lúc vô minh mới lú dạng một tí, nếu không trừ ngay, vọng niệm sẽ nổ bùng, chừng đó không dễ gì thắng lại được. Phá vô minh từ trong trứng được, thuộc về các hàng đại Bồ-tát. Riêng có bậc Đẳng giác, nhờ Kim Cang Định, mới phá nổi Sanh tướng vô minh (tức là vô minh sắp ló ngòi). Những bậc tu hành sáng suốt lắm, mới thấy vọng niệm vi tế của mình, kỳ dư, các hàng Phật tử, vọng niệm chạy rong rất lâu mới hay, mới trừ được.

177– Có cái ví dụ gì để hình dung vọng niệm phát sanh lúc tối sơ chăng?

       – Ông thấy sóng biển chăng? Một lượn sóng đùa, muôn lượn tùng đậu hàng hàng lớp lớp, cả đại dương đều ba đào chuyển động. Ở cảnh giới căn bản vô minh bị phá tan từ trong trứng nước, thật sự nó không phải bị đoạn trừ (bị tiêu diệt) mà chính giây phút tối hậu nầy là giây phút vô-minh hoàn lại bản-minh (vọng tâm hoàn lại nguyên thể là chơn tâm).

178– Vọng niệm đáng sợ lắm, bởi nó là Ý nghiệp, mà Ý nghiệp lại hay tác động Thân nghiệp và Khẩu nghiệp, rốt cuộc cả ba nghiệp đều bất tịnh. Có cách nào để trừ khử tâm sanh chăng? (Sanh tướng vô minh).

       – Kinh luận đều bảo rằng, hành giả không nên sợ vọng tâm sanh khởi, chỉ sợ mình không giác ngộ kịp thời mà thôi. Nếu hành giả giác ngộ kịp thời lúc nó mới chớm nở, thì hành tướng Vô minh tiêu trừ từ trong trứng nước, nghĩa là lượn sóng đầu tiên không có, thì muôn ngàn lượn sóng khác cũng không. Giai đoạn phá Vô minh căn bản nầy, tức là giai đoạn hoàn về Nhứt tâm, cũng gọi là thể nhập chơn tâm.

179– Thế nào gọi là giác ngộ kịp thời?

       – Nghĩa là vọng tâm vừa mới chớm, hành giả biết được liền, đừng để nó dấy khởi có dây có nhợ mà thành ý nghiệp. Biết được vọng tâm vừa chớm, lập tức giác ngộ nó, hoặc niệm Phật cũng được, hoặc bất tùy phân biệt, hoặc quán vô niệm. Còn như ai làm được những lời dạy trong kinh Viên Giác thì hay lắm.

180– Kinh đó dạy trừ vọng niệm bằng cách nào?

       – Kinh đó dạy hành giả đừng diệt vọng mà vọng lại tan biến mới là hay, là tuyệt diệu. Kinh nói như vầy:

          “Đừng diệt vọng tâm. Ở chỗ vọng tưởng đừng gia thêm phân biệt. Ở chỗ không biết rõ, chẳng cần phân biệt chơn thật.”

181– Thế nào gọi là “Ở chỗ vọng tưởng đừng gia thêm phân biệt?”

       – Khi tâm thức của ông vọng niệm tạp tưởng, ông đừng dấy khởi sự phân biệt để tiếp tay với vọng niệm, thì vọng niệm liền tan ngay. Bởi phân biệt là hành tướng của vọng tâm đang phát vọng niệm. Kinh Thủ Lăng Nghiêm cho chúng ta biết rằng: “Phân biệt là vọng, không phân biệt là chơn.” Do lẽ đó, nếu mình không phân biệt, thì vọng tưởng in như cây đèn hết dầu mà không châm thêm dầu.

182– Ở chỗ không biết rõ, chẳng cần phân biệt chơn thật là sao?

       – Hiểu biết phân biệt là vọng, chưa hiểu biết, chưa phân biệt là chẳng phải vọng. Thế thì trong một tâm trạng nào đó, mình chưa hiểu biết sự thật của nó ra làm sao, hành giả đừng tìm hiểu sự thật, vì trạng thái tìm hiểu là vọng.

183– Tu như vậy mãi, không còn khôn ngoan sáng suốt, làm sao học đạo?

       – Kinh Viên Giác dạy những vị đại Bồ-tát, chớ chẳng phải dạy cho phàm phu và Nhị thừa mà ông nói như vậy. Những vị còn tìm nghĩa lý từng chữ từng câu trong kinh văn, làm sao thực hành theo đây được. Những vị Bồ-tát tu theo đây, cái công phu nầy chẳng phải diệt vọng, mà là hóa giải vọng niệm vi tế để chứng nhập chơn tâm. Nói như thế, có nghĩa là ai vọng niệm đã vơi cạn rất nhiều, mới có thể thực hành theo kinh Viên Giác được.

184– Thế nào gọi là tương ưng với Chơn tâm?

       – Tương ưng hay tương ứng, tùy theo câu văn mà viết, nó có nghĩa là hai bên cùng ứng hiệp với nhau, gọi là thể nhập. Thật ra không có cái vọng nhập vào chơn tâm, hay hòa làm một với chơn tâm, mà nó có nghĩa là Chơn tâm tự hiện khi vọng niệm không còn, y hệt sóng tan trở thành nước. Sự hiện hữu của Chơn tâm nó khế hiệp với chơn lý nói về Tâm trong lúc còn đang nghiên cứu học hỏi và được tỏ ngộ.

185– Xin ví dụ cảnh giới “chứng nhập” (chứng tương ưng) và giải thích thêm?

       – Nếu ai hiểu lầm Vọng với Chơn là hai thể khác nhau, rồi thể nầy nhập vào thể kia, thì không bao giờ tỏ thấu được thuật ngữ “thể nhập.” Hơn nữa, nếu ai hiểu thể nầy hòa vào thể kia cũng như nước hòa với sữa hay là nước lạnh hòa với nước nóng, thì cũng không bao giờ tỏ ngộ công phu Thể nhập là như thế nào. Khi ông đã chứng lý rồi, ông y lý mà thực hành, đến lúc thành công thì lý tức là trí, trí tức là lý, không trong, không ngoài, không trước không sau, không mau không chậm, không có một tướng nào gọi là “Hòa” là “Nhập” cả.

       Ông hãy tham thiền “Khi sóng trở về nước,” tự khắc biết ngay. Khi gió dứt, sóng đang trở thành nước như thế nào thì chứng nhập cũng như thế ấy. Trong sự trở thành nầy, nó không có tánh cách đột biến, nghĩa là từ từ. Bằng cớ là, gió dứt một thời gian, sóng từ từ lặng, chẳng phải gió dừng, sóng liền tan mất. Thêm một ví dụ nữa. Khi hàng Thập địa Bồ-tát chứng Pháp thân, các Ngài phá một phần vô minh chứng một phần, phá hai phần chứng hai phần, v.v... tới mười phần là Căn bản vô minh không còn. Sự chứng Pháp thân thanh tịnh bình đẳng của hàng Thập địa Bồ-tát, y như mây vẹt một phần, trăng tỏ một phần, mây vẹt hai phần, v.v... thì trăng rạng hai phần, v.v... Đến sát-na tối hậu, phá được mười phẩm vô minh thì toàn thể Pháp thân thanh tịnh hiện đủ toàn thân.

       Cái công phu như vậy là do Đại định, do Kim Cang Trí chủ trì tác dụng đến sát-na tối hậu, nhưng sự chủ trì nầy, chỉ có Phật mới biết mà thôi.

186– Như thế là cảnh giới hoàn tịnh (trở về cội nguồn thanh tịnh) đến sát-na tối hậu mới gọi là Thể nhập hay sao?

       – Đúng như vậy. Bên Nhị thừa gọi là “hoàn diệt,” nghĩa là trở về cảnh giới tịch diệt, vì trước kia ở trong cảnh giới sanh diệt. Hoàn tịnh và hoàn diệt, nên phân biệt cho kỹ.

187– Trạng thái hoàn tịnh với trạng thái Thể nhập, một hay là khác?

       – Trạng thái hoàn tịnh là trạng thái phản vọng qui chơn, kinh Viên Giác gọi là “Tùy thuận tánh Viên Giác.” Trạng thái hoàn tịnh cũng gọi là trạng thái hoàn nguyên, nghĩa là trở về nguồn uyên nguyên vô thỉ bất sanh bất diệt của Chơn tâm. Còn trạng thái chứng nhập là trạng thái viên mãn công phu phản vọng qui chơn, cũng gọi là Thể nhập hay chứng nhập trong lúc vô minh đốn tận.

       Nói cách khác, trạng thái trở về là con đàng đang đi lần vào nội tâm. Còn trạng thái chứng nhập là cuộc đi đó đã hoàn tất.

188– Cảnh giới Tùy thuận của Khởi Tín Luận là: “Nói mà không chấp có năng nói sở nói, nghĩ mà không chấp có năng suy nghĩ và sở suy nghĩ.” Còn cảnh giới Tùy thuận của kinh Viên Giác dạy như thế nào?

       – Khi ấy Phật nói với Ngài Thanh Tịnh Huệ Bồ-tát như vầy:

          Nầy thiện nam, các vị Bồ-tát và chúng sanh đời sau, trong tất cả thời giờ, không khởi vọng niệm phân biệt. Đối với các Vọng tâm cũng chẳng cần diệt trừ. Ở CẢNH VỌNG TƯỞNG, CHẲNG GIA THÊM PHÂN BIỆT. Ở cảnh không biết rõ, chẳng cần phân biệt chơn thật.

          Khi nghe đến pháp môn nầy, không lấy làm lạ lùng và kinh hãi, lại sanh tâm tin chắc, hiểu biết rõ ràng, lãnh thụ và phụng trì, thì ta gọi chúng sanh đó là người Tùy thuận tánh Viên Giác.

          Nầy thiện nam! Các ông phải biết: Những chúng sanh Tùy thuận như thế, là đã nhiều đời tu hành, từng trồng rất nhiều công đức, cúng dường các Đức Phật và các vị Bồ-tát nhiều như số cát sông Hằng. TA ẤN CHỨNG CHO NHỮNG NGƯỜI ĐÓ SẼ THÀNH TỰU NHỨT THIẾT CHỦNG TRÍ.

189– Kinh Viên Giác chỉ dạy phương pháp Bất tùy phân biệt để Tùy thuận Chơn-như là phương pháp phản bổn hoàn nguyên (trở về nguồn cội Chơn tâm cũng như sóng ba đào chuyển động trở về bình lặng của nước) như trên, còn có kinh nào dạy như thế nữa chăng?

       – Trong kinh Lăng Già quyển II có nói: “Nếu chúng sanh nào quán vô niệm thì chúng sanh ấy sẽ hướng về Trí huệ Phật” (Nhứt thiết chủng trí). Còn kinh Thủ Lăng Nghiêm thì dạy “Bất tùy phân biệt” (không theo trần cảnh mà khởi tâm phân biệt).

       Quán Vô niệm với Bất tùy phân biệt, cả hai đều đồng nghĩa lý. Hơn nữa: Không theo trần cảnh mà khởi tâm phân biệt thì có khác gì kinh Viên Giác đã nói “Ở cảnh vọng tưởng, chẳng gia thêm phân biệt.” Nói tóm lại, trên đây toàn là phương pháp Đốn giáo, bậc hạ căn tiểu trí không thể y lý và thực hành theo được.

190– Xin ông trích lục Sơ đồ tu chứng của các cấp bậc cho dễ nhớ?

       – Sơ đồ nầy tôi trích y, không có gì khác.

Hàng Đẳng Giác Bồ-tát Phá SANH TƯỚNG VÔ MINH	Trừ được: 1. Tâm Vô minh nghiệp tướng	Tam tế
Hàng Thập Địa Bồ-tát Phá TRỤ TƯỚNG VÔ MINH	Trừ được: 2. Tâm Năng kiến tướng (Kiến phần) 3. Tâm Cảnh giới tướng (Tướng phần)
	1. Tâm Trí tướng 2. Tâm Tương tục tướng	Lục thô
Hàng Tam Hiền và Nhị thừa Vô Học Phá DỊ TƯỚNG VÔ MINH	Trừ được: 3. Tâm Chấp thủ tướng 4. Tâm Kể danh tự tướng
Hàng Thập Tín Và Nhị thừa Hữu Học Phá DIỆT TƯỚNG VÔ MINH	Trừ được: 5. Tâm Khởi nghiệp tướng 6. Tâm Nghiệp hệ khổ tướng

 

 

VII. VỌNG NIỆM HẾT, CHƠN TÂM TỰ HIỆN

191– Sau bốn lớp Giác ngộ từ thô tướng đến tế tướng, Ngài Mã Minh Bồ-tát có nói khi bốn từng lớp Vô minh bị trừ bỏ, chừng đó Chơn tâm mới hiện ra, phải vậy chăng?

       – Vọng tâm chấm dứt, Chơn tâm tự hiện, nguyên văn như vầy:

          Lại nữa, thật ra Tâm không có tướng sơ khởi mà nói rằng biết được tướng sơ khởi của Tâm, nói như thế có nghĩa là được Vô niệm (không còn vọng niệm).

          Tất cả chúng sanh từ hồi nào đến giờ, vì chưa từng xa lìa Vọng niệm tương tục, nên không được gọi là Giác, mà gọi là vô thỉ vô minh.

          Nếu người được Vô niệm (nhờ ngộ Chơn tâm) thì các tướng Sanh, Trụ, Dị, Diệt của Tâm đều hết, chỉ còn một tâm thể Vô niệm (tức Chơn tâm). Bởi thế cho nên, Thỉ giác không khác với Bổn giác. Vì Vọng niệm nên bốn tướng Sanh, Trụ, Dị, Diệt đồng thời nương nhau mà có và đều không tự lập. Đến khi Vọng niệm hết, thì bốn tướng không còn, chỉ là một Giác tánh, xưa nay bình đẳng.

192– Nếu Tâm không có tướng sơ khởi, tại sao lại nói rằng: “Biết được tướng sơ khởi của Tâm, đó tức là được Vô niệm?”

       – Tướng sơ khởi tức là tướng động niệm lúc tối sơ. Khi mê thấy in tuồng có tướng sơ khởi, đến lúc ngộ rồi mới biết là không thật có. Chơn tâm bất sanh bất diệt, làm sao có tướng động niệm lúc tối sơ, chẳng qua trong lúc theo dõi Vọng niệm thấy cái chỗ tùy duyên vừa chớm nở, rồi cho rằng đó là tướng sơ khởi của Tâm. Khi còn mê, thì còn nhiều cái lầm từ thô đến tế. Đây thuộc về tâm vi tế, chỉ có Đại Bồ-tát mới biết được mà thôi.

193– Tại sao Thỉ giác không khác với Bổn giác?

       – Thỉ giác nghĩa là tánh giác ngộ kể từ khi bắt đầu tu tập. Thỉ giác sở dĩ phát sanh, là do công phu tu hành giác ngộ lần lần, từ sự giác ngộ tướng niệm Diệt, thứ đến là niệm Dị, kế nữa là niệm Trụ, chót hết là niệm Sanh.

       Trái lại, Bổn giác là thể tánh sáng suốt cội gốc vốn có sẵn, chẳng phải tu mới có, chẳng phải chứng mới được. Đành rằng, Thỉ giác không phải là Bổn giác, nhưng nó là dụng tướng của Bổn giác, đồng một thể tánh, một tánh giác ngộ với Bổn giác, làm sao khác được. Những cái Dụng của bổn tâm bổn tánh (do tùy duyên), cái nào thiện, thuộc về thuận dụng Tâm Tánh, cái nào ác, thuộc về nghịch dụng Tâm Tánh.

194– Vọng niệm chấm dứt, Chơn tâm tự hiện. Khi Chơn tâm hiện ra, ít nữa nó cũng phải có tài trí gì mới độ chúng sanh từ bến mê đến bờ giác được?

       – Có hai thứ Trí hiện ra sau khi Chơn tâm hiển lộ: Một là tướng Trí tịnh, hai là tướng Nghiệp dụng bất tư nghị. Hai tướng nầy sở dĩ có ra, do dứt hết các nhiễm duyên, nguyên văn như vầy:

          Lại nữa, do dứt các nhiễm duyên phân biệt, nên Bổn giác thành ra hai tướng: a) Tướng Trí tịnh, và b) Tướng nghiệp dụng bất tư nghị. Hai tướng nầy không lìa Bổn giác.

          a) Tướng trí tịnh: Hành giả nhờ sức huân tập (các môn tu trì) và như thật tu hành (chứng chơn), đến lúc công phu đã viên mãn, phá trừ được tướng chơn vọng hòa hiệp của thức A-lại-da và diệt các Vọng tâm tương tục, thì Pháp thân thanh tịnh hiện ra, đặng cái trí thuần thanh, thuần tịnh, bèn gọi là Tướng trí tịnh.

          Nghĩa nầy như thế nào? - Tất cả tâm thức đều là Vô minh; song, cái tướng Vô minh (Vọng) không rời tánh Giác (cũng như sóng không thể rời nước). Vì vậy, không thể phá hoại (vì nó chẳng khác với Giác tánh). Nhưng, cũng không phải không phá hoại được (vì nó là tướng Vô minh).

          Ví như nước trong biển lớn (Giác tánh) bởi gió (Vô minh) nên nổi sóng (các thứ tâm thức vọng khởi), sóng và gió đều động và không rời nhau, nhưng tánh nước chẳng động. Đến lúc gió lặng, sóng dừng, tánh ướt của nước không mất (không thêm không bớt).

          Cũng như thế, biển tâm thanh tịnh của chúng sanh bị gió Vô minh thổi động, nên sóng tâm thức nổi lên. Sóng tâm thức, gió Vô minh đều động, lại không hình tướng và chẳng lìa nhau, song biển Chơn tâm chẳng hề chao động. Nếu gió Vô minh dừng thì sóng tâm thức tương tục cũng lặng, song nước Trí thuần tịnh không bao giờ tiêu diệt.

          b) Tướng nghiệp dụng bất tư nghị: Do Tướng trí tịnh đủ vô lượng công đức và thường không đoạn tuyệt, nên có thể tùy thuận theo căn cơ của chúng sanh, tự nhiên ứng hiện ra tất cả các cảnh giới mầu nhiệm thù thắng để làm lợi ích cho chúng sanh.

195– Ngài Mã Minh nói rằng, “Khi công phu tu hành đã viên mãn, phá trừ được tướng hòa hiệp Chơn, Vọng của thức A-lại-da.” Thế nào gọi là phá trừ được tướng hòa hiệp của thức A-lại-da?

       – Tạng thức (A-lại-da thức) do Chơn, Vọng hòa hiệp hình thành. Chơn ở đây có nghĩa là Chơn-như hay Chơn tâm, còn Vọng ở đây có nghĩa là Vọng niệm, Vọng tưởng (Vọng động). Kinh Luận gọi đó là Chơn-như tại triền, hay là Như Lai tại triền, tức là tánh Chơn giác còn chung lộn với phiền não nhiễm ô. Khi hành giả đã viên mãn công phu, phiền não nhiễm ô đã dứt, thể tánh Chơn-như hay Như Lai hiện ra, bởi nó không còn chung lộn với phiền não nhiễm ô, nên không bị phiền não nhiễm ô áng khuất (thuật ngữ gọi là Như Lai xuất triền – tánh Như Lai ra khỏi triền phược).

       Nếu cái Vọng tiêu tan,* không còn chung lộn với cái Chơn nữa, thử hỏi có phải là tướng hòa hiệp của A-lại-da thức bị phá chăng? Thử hỏi trong Chơn giác còn bị mây Vô minh che áng nữa chăng? Bốn phương rạng vẻ tường quang là sát-na tối hậu đó.

[* Tiêu tan không có nghĩa là bị hủy diệt, mà nó có nghĩa là không còn, bởi Vọng hoàn lại nguyên thể Chơn-như — cái lý nầy phải quán xét mới triệt ngộ.]

196– Xin ông ví dụ cho dễ hiểu?

       – Sóng tan thì nước hiện. Sóng không còn hòa lộn với nước nữa, cũng như vàng đồ trở về vàng y, Vọng trở về Chơn, tướng hòa hiệp của A-lại-da không còn cũng y như vậy. Tới chừng đó Pháp thân thanh tịnh bình đẳng hiện rõ toàn thân.

197– Còn Tướng nghiệp dụng bất tư nghị xin nói luôn?

       – Xin phép ông, quyển sách nầy nói về Chơn tâm. Vì Chơn tâm chẳng phải khác với Vọng tâm, do lẽ đó, nói Chơn tâm phải nói Vọng tâm. Khi hành giả hiểu rõ Vọng thì Vọng tức Chơn. Sở dĩ chúng tôi không bàn đến những gì thuộc về thần thông siêu chơn lý, chẳng phải chúng tôi không tin, nhưng những cái đó không cần thiết cho hành giả nào cầu ngộ, cầu chứng nhập Chơn tâm. Bởi lẽ đó, chúng tôi xin phép không bàn về Nghiệp dụng bất tư nghị.

VIII. BỔN GIÁC (CHƠN TÂM) CÓ BỐN NGHĨA

198– Bổn giác, nghĩa lý của nó như thế nào?

       – Bổn giác có bốn nghĩa: Hai nghĩa đầu, tánh Giác còn trong triền phược. Hai nghĩa sau, tánh Giác ra khỏi triền phược. Nguyên văn như sau:

          Lại nữa, Thể và Tướng của tánh Giác (Chơn tâm) giống như cái gương sáng suốt thanh tịnh, rộng lớn như hư không, bao trùm tất cả. Tánh Giác nầy có bốn nghĩa:

          1. Gương như thật không: Như cái gương lớn cực sáng, cực sạch, trong gương không có sẵn hình ảnh của cảnh vật (như thật không). Nó (tánh Giác) xa lìa các tướng của Vọng tâm và Vọng cảnh (ly nhứt thiết tướng), không hề có một pháp nào trong đó cả, chẳng khác nào cái gương trống không in như lúc nó chưa giao duyên với vật tượng. Đó là nói về nghĩa thanh tịnh tịch diệt của tánh Giác, không phải nói về nghĩa Giác chiếu.

          2. Gương nhơn huân tập: Cũng như cái gương sáng tròn lớn, trong đó hiện đủ các cảnh (như thật bất không). Trong tánh Giác (Chơn tâm) đủ cả các pháp (tức nhứt thiết pháp). Nghĩa là tất cả cảnh giới Thánh, phàm đều hiện trong Chơn tâm thường trú nầy. Nó không xuất không nhập, không mất không hoại, vì tánh của các pháp là Chơn tâm vậy (chẳng khác nào gương đang soi chiếu vật tượng).

          Lại nữa, vì tánh Giác không vọng động, nên các pháp nhiễm ô không thể làm nhiễm ô nó được. Trái lại, nó đủ các pháp vô lậu và làm cái nhơn huân tập cho chúng sanh.

          3. Gương pháp xuất ly: Như cái gương sáng suốt trong sạch không còn bụi nhơ. Tánh Giác (Phật tánh) đã sáng suốt thuần thanh, thuần tịnh nên ra khỏi hai chướng: Một là Phiền não chướng, hai là Sở tri chướng và xa lìa thức A-lại-da (tên A-lại-da không còn, vì Đại viên cảnh trí hiện ra).

          4. Gương duyên huân tập: Như cái gương sáng phản chiếu trở lại. Tánh Giác (Phật tánh) đã ra khỏi triền phược rồi, trở lại chiếu soi khắp giáp tất cả, tùy theo tâm niệm của mỗi loài mà hiện thân hóa độ, làm trợ duyên huân tập trở lại vào tâm của chúng sanh,* khiến cho chúng sanh tu tập theo căn lành.

[* Thuận dụng Chơn-như huân tập các pháp môn, giúp chúng sanh huân nhiếp thành chủng tử giác (chủng tử Bồ-đề) khế hiệp với trình độ tu chứng.]

199– Ngài Mã Minh nói rằng: “Chơn tâm ví như cái gương lớn sáng suốt thanh tịnh, trong đó không có hình ảnh của cảnh vật, nó xa lìa các tướng của Vọng tâm và vọng cảnh, không có một pháp nào hiện ra cả, chẳng khác nào cái gương trống không.” Thuở nay gương mà không có hình bóng gì hết trong đó, chẳng biết ý Ngài nói cái chi?

       – Do ông không nhớ trong Chơn tâm có hai trạng thái, nhưng ở phần nầy chỉ nói riêng trạng thái Chơn mà thôi. Lẽ tự nhiên trạng thái nầy không có tướng gì cả. Chúng ta nên biết rằng, dù Chơn-như hay Phật tánh chưa xuất triền, một khi nó giữ tự tánh không tùy duyên thì cũng không có tướng gì hết.

       Câu chót Ngài Mã Minh nói rằng: Ở phần nầy nói về nghĩa thanh tịnh tịch diệt của tánh Giác, chớ chẳng phải nói về nghĩa soi chiếu. Khi Giác tánh ra khỏi triền phược, nó có nhiều tên: Nào là Pháp thân thanh tịnh bình đẳng, nào là Tự tánh thanh tịnh tâm, nào là Tự tánh thanh tịnh Niết-bàn,...

200– Ông đã giải thích cái nghĩa thứ nhứt của Bổn giác rồi, bây giờ đến nghĩa thứ hai nói về “Gương nhơn huân tập.” Nghĩa thứ nhứt nói về tánh Không, ở đây có lẽ nói về nghĩa bất không chăng?

       – Đúng như vậy. Nếu bổn tánh mà Không Không, trống rỗng như hư không, chẳng có gì hết thì ai còn cần đến làm chi, và cũng chẳng tu hành làm gì cho uổng công.

       Trong hai nghĩa của Bổn giác, nghĩa thứ nhứt thuộc về tánh chơn không, nghĩa thứ nhì thuộc về diệu hữu. Phàm hễ là cái gương sáng, thì không cần phải tu tạo cái chi, bởi cái chi cũng nhiếp vào đó cả, chỉ cần hành giả tảo thanh những gì thuộc về phiền não nhiễm ô là xong.

201– Thế nào gọi là cái “nhơn huân tập” cho chúng sanh?

       – Tất cả chúng sanh đều có Phật tánh (tánh Giác hay Chơn tâm), tức là cái khả năng thành Phật. Phật tánh, bên trong nó là cái nguyên nhơn huân tập các pháp vô lậu thanh tịnh, khiến cho chúng sanh giác ngộ tu hành, nhàm chán cái khổ sanh tử nên tầm đạo giải thoát. Bên ngoài do công phu tu hành, do thầy, bạn, do kinh sách huân vào, bên trong Phật tánh huân ra, khiến cho chúng sanh mau thành đạo giải thoát.

202– Thế nào gọi là huân tập?

       – Huân là xông ướp, tập là luyện tập, tập thành, tập quán. Ví như cái áo để trong tủ có chứa long não, áo có mùi lông não xông vào. Còn ướp nghĩa là trộn thức ăn, thức uống bằng thứ gì, nó sẽ có mùi đó. Như ướp trà bằng nhuỵ sen, trà sẽ có mùi thơm của sen. Hành giả tu học cái chi, tức là xông ướp cái đó vào Tàng thức để làm mầm giống, gặp duyên thì nẩy nở.

       Bên trong nhờ Chánh nhơn (nguyên nhơn chánh) do Phật tánh huân tập, bên ngoài do trợ duyên của thầy, bạn, hoặc kinh sách. Trong huân ra, ngoài huân vào, lẽ tự nhiên chóng thành công trên đường tu học Phật pháp.

       Ở đây tôi xin nhắc lại, hai cái nghĩa vừa nói trên đây của Bổn giác, nó rất giống với tiết III nói về NHƯ THẬT KHÔNG, NHƯ THẬT BẤT KHÔNG, ông chịu khó nhớ lại để tăng cường sự tu học.

203– Ông đã giải thích hết hai nghĩa của Bổn giác rồi, còn cái nghĩa thứ ba, Gương pháp xuất ly là sao?

       – Hai nghĩa trước Bổn giác còn ở trong triền phược, cái Chơn hòa lẫn với cái Vọng làm ra thức A-lại-da. Còn cái nghĩa thứ ba nầy nói Chơn-như, Phật tánh, hay tánh Như Lai không còn ở trong triền phược. Nói như thế có nghĩa là phiền não nhiễm ô đã đoạn trừ, các vọng hoặc cũng tiêu luôn, còn đâu cái tướng hòa hiệp, còn đâu cái sự che áng Chơn tâm.

       Nghĩa thứ hai (Gương nhơn huân tập) nói Giác tánh là Chánh nhơn Phật tánh. Còn cái nghĩa thứ ba nói về Liễu nhơn Phật tánh. Chữ Liễu là rồi, tức là kết liễu, ý nói một khi Phật tánh đã ra khỏi triền phược thì công phu tu hành đã xong, nghĩa là đã đến bờ giác rồi thì tự do tự tại trong công việc cứu độ chúng sanh.

204– Nguyên văn nói Giác tánh (Phật tánh) đã sáng suốt thuần thanh thuần tịnh, ra khỏi hai chướng Phiền não và Sở tri là sao?

       – Nói Chơn tâm Phật tánh ra khỏi triền phược, cũng như vàng ra khỏi quặng, hành giả phải hiểu Chơn tâm Phật tánh thoát ly được những thói xấu tật hư nào, nhiễm ô nào. Thói xấu tật hư và sự ô nhiễm tuy đa dạng, nhiều hình thức, nhiều khía cạnh phiền toái, nhưng gồm lại mà nói tổng quát, thì chỉ có hai thứ: Một là Phiền não chướng làm chướng ngại Bồ-đề; hai là Sở tri chướng, làm chướng ngại Niết-bàn.

       a) Phiền não chướng: cũng gọi là Sự chướng, do chấp Ngã phát sanh. Vì chấp ngã nên có phiền não, vì có phiền não nên tạo ra các nghiệp tội mà phải chịu luân hồi khổ báo. Nếu không có nghiệp tội thì đâu có tái sanh mãi mãi. Do đó Đức Phật nói: “Sự chướng làm tiếp nối sanh tử luân hồi.”

       b) Sở tri chướng: Sở tri chướng cũng gọi là Lý chướng do chấp Pháp phát sanh. Cũng vì chấp Pháp mà làm trở ngại cho Lý tánh Chơn-như. Lý tánh Chơn-như thuộc về bản thể, vạn pháp thuộc về hiện tượng. Vì chấp thật có hiện tượng các pháp, nên không thấy được Lý tánh Chơn-như. Nói như thế có nghĩa là vì mê chấp sự tướng mà không tỏ ngộ được lý tánh. Nói cách khác, vì mê chấp hiện tượng sanh diệt vô thường mà không thấy (chứng biết) được bản thể như như bất biến thường trú. Bởi tánh với tướng bất ly bất đoạn, một đàng thì hữu vi, hữu tướng, hữu hình, một đàng thì vô vi vô tướng vô hình, vì mê chấp hữu hình và không chứng lý, làm sao tỏ thấu phần vô hình cho được. Chấp Pháp chướng ngại Lý tánh Chơn-như là như vậy. Do đó có lời nói: “Lý chướng làm chướng ngại chánh tri kiến của người tu học Đại thừa.”

       Nói rằng Phật tánh ra khỏi triền phược, tức là nói Phật tánh đã thoát ly Sự chướng và Lý chướng. Nếu Sự chướng và Lý chướng không còn, thì đâu còn cái gì làm chướng ngại Bồ-đề, Niết-bàn nữa. (Duy Thức Học gọi Bồ-đề, Niết-bàn là hai cái quả chuyển y).

205– Do xa lìa nhị chướng trên đây, cũng xa lìa luôn thức A-lại-da là sao?

       – Nguyên lai thức A-lại-da do Chơn Vọng hòa hiệp, nay các thứ Vọng đã tiêu trừ, nên cái tướng hòa hiệp không còn, tức là cái lượng sóng tâm thức sanh diệt tương tục của A-lại-da thức chấm dứt. Phần Vọng không còn, lẽ tự nhiên phần Chơn được hiển lộ. Nói không còn, không có nghĩa là dứt mất hành tướng vọng động, trở về với nguyên thể bất biến. Nghĩa là, nếu phần Vọng không còn thì cái tướng sanh diệt của A-lại-da thức cũng đâu còn nữa, nên gọi là xa lìa vậy. Vọng tâm chấm dứt, Chơn tâm tự hiện, lúc bấy giờ Chơn tâm mệnh danh là Bạch tịnh thức (cái thức trong trắng).

206– Nghĩa thứ tư Gương duyên huân tập không có gì phải hỏi. Tôi muốn biết: Bốn nghĩa trên đây có phải nói về Bổn giác diệu minh Chơn tâm không?

       – Đúng như vậy. Nói về Bổn giác (Chơn tâm Phật tánh) tới đây là chấm dứt. Phần tới đây, chúng ta sẽ nói về Bất giác, tức là nói về Vô minh bất giác.

IX. NÓI VỀ BẤT GIÁC (CĂN BẢN VÔ MINH)

 

207– Giác và Bất giác, có phải đồng nghĩa với Chơn tâm và Vọng tâm, và đồng nghĩa với Vọng tưởng và Chơn-như chăng? Khởi Tín Luận nói như thế nào?

       – Đúng như vậy. Phần trước nói Chơn, phần nầy nói Vọng. Nguyên văn như vầy:

          Bởi không thật tỏ ngộ pháp tánh Chơn-như, nên tâm Bất giác nổi lên dấy khởi Vọng niệm (Sanh tướng Vô minh). Tuy nhiên, Vọng niệm vì không có thật thể (không có bản thể riêng của nó), do đó, Bất giác không thể xa lìa Bổn giác.

          Ví như người lầm phương hướng, vì có phương hướng nên mới lầm, nếu không có phương hướng thì cũng không có sự lạc đường. Chúng sanh cũng thế, do có Giác nên mới có Mê, nếu không có Giác thì cũng không có Mê.

          Tuy nhiên, chúng sanh nhờ có tâm Vọng (Bất giác) nên mới biết phân biệt danh từ và nghĩa lý của các pháp. Và, cũng nhờ thế mà chư Phật mới có thể vì chúng sanh nói ra “Chơn giác” (tánh Phật). Nếu hoàn toàn lìa tâm Bất giác, thì cũng không thể chỉ bày cái “Chơn giác” được. (Chẳng khác nào lìa sóng mà tìm nước đại dương, dù cùng kiếp cũng không gặp).

208– “Bởi không thật tỏ ngộ pháp tánh Chơn-như, nên tâm Bất giác nổi lên dấy khởi Vọng niệm. Tuy nhiên, Vọng niệm vì không có thật thể, do đó, Bất giác không thể xa lìa Bản giác.” Nói thế là sao? Xin ví dụ cho dễ hiểu.

       – Tánh Chơn giác ví như biển nước đại dương, Bất giác (Vô minh) ví như gió, sóng biển ví như Vọng niệm. Gió Vô minh thổi vào biển Giác, trong biển Giác bèn có vô số lượng sóng Vọng niệm dấy lên. Vì Vọng niệm không có tự tánh tự thể (bản tánh hay bản thể riêng của Vọng niệm), do vậy, nó phải mượn bản thể của tánh Giác, chẳng khác nào sóng mượn nước, xuyến mượn vàng, đồ gốm mượn đất làm thể tánh. Lìa nước, lìa vàng, lìa đất ra, sóng tự diệt, xuyến tự diệt và đồ gốm cũng tự diệt. Cái lý Bất giác không thể lìa Bổn Giác cũng y như vậy.

       Nói cách khác, Vọng không bao giờ lìa Chơn mà được tồn tại, bởi nó không có mình vóc (thể) riêng. Do đó, nó mượn cái Chơn làm mình vóc để Sanh khởi. Do cái lẽ đơn giản như vậy, Khế kinh có nói: “Các pháp tuy giả nguỵ, song tánh của các pháp lại là chơn.” Cho đến các thói xấu tật hư, các thứ tạp nhiễm, cái tánh của nó là Chơn-như không hơn không kém.

209– Còn cái dụ về phương hướng, vì có phương hướng nên mới có lầm, nếu không phương hướng thì không có sự đi lầm đường?

       – Cái dụ nầy cho biết rằng: Vì có Giác mới có Bất giác. Chẳng khác nào vì có đường đi cho nên mới có người đi lộn đường. Nếu không có đường nào cả, thì cũng không có lộn đường. Chúng ta phải hiểu xa hơn một tý nữa, là hai tướng đối đãi, do có cái nầy mà có cái kia, do có cái kia mà có cái nầy. Ví dụ từ xưa đến nay không có cái gì gọi là thiện thì bây giờ cũng không có cái gì gọi là ác.

210– Nguyên văn nói: “Nếu lìa tâm Bất giác, thì cũng không thể chỉ bày tánh Chơn giác được.” Nói thế là sao?

       – Tánh với Tướng, Bản thể với Hiện tượng, Giác với Bất giác, Chơn với Vọng,... là hai tướng tương đối, chúng nương nhau trong định luật tương sanh tương diệt, do đó, muốn thấy Tánh phải nương Tướng, muốn thấy Bản thể phải nương Hiện tượng... Đối với tánh Giác cũng thế, muốn biết nó, hành giả phải nương Bất giác. Bất giác dụ như hành tướng, còn tánh Chơn giác dụ như Thể tánh. Lìa tướng không thấy tánh; hiểu rõ Vọng thì Vọng tức Chơn, còn chấp Chơn thì Chơn trở thành Vọng. Cái Vọng, tuy hành tướng của nó là không Chơn, nhưng tánh của nó lại là tánh Chơn giác chớ chẳng phải cái gì khác. Do đó mà nói rằng: “Nếu lìa tâm Bất giác, thì cũng không thể chỉ bày tánh Chơn giác được.”

211 – Bài học nói về Bất giác ngụ ý dạy cái chi?

       – Chỉ dạy do đâu có căn bản Vô minh, tức do đâu có vọng tưởng, vọng niệm. Do không thật ngộ Pháp tánh Chơn-như, tâm Bất giác phát sanh. Vì có tâm Bất giác cho nên mới có Vọng tưởng Vọng niệm,... là hành tướng của Vô minh dấy khởi, nhờ đó mà biết rằng Bất giác là Căn bản Vô minh vậy.

X. NÓI VỀ TAM TẾ, LỤC THÔ

212– Bất giác là Căn bản Vô minh, nó kích động Chơn-như, chẳng khác nào gió kích động nước sanh ra các lượn sóng. Vậy Vô minh kích động Chơn-như, và hành tướng của Vô minh là những món nào?

       – Đó là chỗ Ngài Mã Minh nói về tam tế lục thô, nguyên văn như vầy:

          Do Bất giác (căn bản vô minh), nên sanh ra ba tâm tướng rất vi tế. Ba tâm tướng vi tế nầy không rời Bất giác như sau:

          1. Tâm Vô minh nghiệp tướng: Vì Bất giác cho nên tâm động, gọi là nghiệp. Bởi có nghiệp [làm nhơn] cho nên mới có khổ [quả]. Trái lại, nếu Giác được, thì tâm không động, tâm không động thì không có nghiệp, không có nghiệp thì khổ quả không có.

          2. Tâm Năng kiến tướng: Tâm Năng kiến tướng cũng gọi là Chuyển tướng.* Sở dĩ có động cho nên nó mới có tâm Năng kiến tướng hiện ra Năng phân biệt. Nếu không có Động tướng vô minh (Nghiệp tướng) thì không có Năng kiến, Năng phân biệt.**

          3. Tâm Cảnh giới tướng: Vì có tâm Năng phân biệt cho nên mới có cảnh giới vọng hiện làm đối tượng bị phân biệt. Do lẽ đó, nếu lìa tâm Năng phân biệt thì cảnh giới bị phân biệt cũng không có. Nói cách khác, nếu không có Chuyển tướng thì Hiện tướng cũng không.

[* Duy Thức học gọi là Kiến phần.]

[** Nghĩa là không có tâm Nghiệp tướng thì cũng không có tâm Chuyển tướng.]

213– Nguyên văn khó hiểu quá, xin ông giải thích liên hoàn cho dễ hiểu?

       – Ba tâm tướng vi tế sở dĩ phát sanh, là do Bất giác mà ra, tức do Căn bản vô minh mà có Nghiệp tướng, Năng kiến tướng và Cảnh giới tướng. Ba tâm vi tế nầy phát sanh một lượt, không có tâm nào trước, tâm nào sau. Ta chỉ biết Vô minh là Bất giác, ta không thể biết nó kích động tánh Chơn giác như thế nào, song ta biết được hành tướng của Vô minh bất giác là Tam tế lục thô.

       Thật ra, ba tâm tướng vi tế nầy không phải Vô minh sanh ra như kiểu mẹ sanh ra con, chính Vô minh biến tướng do duyên khởi, cũng như đất nhờ nhơn duyên mà biến (hình thành) ra các đồ gốm.

       Tâm có động mới có năng kiến, năng tri, năng phân biệt hiện ra, đồng thời có luôn sở kiến, sở tri, sở phân biệt. Nguyên lai, Năng với Sở, chủ thể với khách thể nằm trong định luật tương quan duyên khởi, hễ có năng là có sở và ngược lại. Trong hai tướng đối đãi nầy, hễ một cái có, cả hai đồng có, một cái không cả hai đều không. Do lẽ đó, hễ có tâm năng phân biệt thì lập tức có cảnh giới sở phân biệt. Hai tướng nầy đồng sanh, đồng diệt không hề sai chạy chênh lệch một sát-na. Chẳng khác nào bóng trong gương và vật tượng bên ngoài. Bóng với hình không bao giờ so le trong sự hiện hữu.

       Đó là nói riêng về tâm Năng kiến tướng và tâm Cảnh giới tướng. Còn nói về tâm Vô minh nghiệp tướng, tại sao nó cũng sanh ra một lượt với tâm Năng kiến tướng và tâm Cảnh giới tướng thì phải hiểu như vầy: tâm Vô minh nghiệp tướng chẳng khác gì chiếc gương soi, bóng ảnh ví như Năng kiến tướng, vật tượng ví như tâm cảnh giới tướng. Có gương soi nên biết có bóng ảnh, có bóng ảnh tức có vật tượng. Gương soi, bóng ảnh, vật tượng, ba món nầy không khi nào hiện hữu chênh lệch, nghĩa là ba cái tâm vi tế đồng ẩn mà cũng đồng hiện. Có thì cả ba đều có, không thì cả ba đều không.

214– Đã nói ba tâm vi tế rồi, xin ông nói sáu tâm thô phù?

       – Sáu tâm tướng thô phù, (phóng tác) nguyên văn như vầy:

          Lý do đã có Cảnh giới tướng hiện ra, nên tiếp tục sanh thêm sáu tâm tướng thô phù sau đây:

          1. Tâm tướng trí: Trí thuộc về phân biệt. Tâm tướng trí có nghĩa là hành tướng của tâm tưởng nầy thuộc về phân biệt: cái nầy tốt, cái kia xấu, cái nầy đáng yêu, cái kia đáng ghét...

          2. Tâm tướng tương tục: Tâm tướng tương tục nghĩa là hành tướng vọng niệm triền miên, tâm trí không lúc nào nghỉ ngơi thong thả. Hết lo việc nầy, đến lo việc khác... Tâm tướng trí làm cái nhơn phân biệt, tâm tướng tương tục nắm lấy sự phân biệt đó mà vọng khởi liên miên không dứt, cũng gọi là tâm phan duyên, vì nó leo trèo vin níu theo cảnh duyên.

          3. Tâm tướng chấp thủ: Tâm tướng chấp thủ nghĩa là hành tướng của tâm nầy hay mê chấp muôn sự muôn vật. Nên biết rằng, dù có muôn ngàn thứ mê chấp sai biệt đi nữa, cũng nhiếp về hai thứ chấp: Một là chấp ngã, hai là chấp pháp.

          4. Tâm tướng chấp danh tự: Tâm tướng chấp danh tự nghĩa là hành tướng của tâm nầy mê chấp về danh từ ngôn ngữ. Vì chấp có sự vật cho nên phải đặt tên, hiệu để kêu gọi, suốt đời mê chấp về ngôn ngữ danh tự. Duy Thức Học nói: “Phàm phu duyên với muôn pháp là duyên với tướng danh tự, chớ phàm phu không thể nào duyên được tự thân của sự vật.”

          5. Tâm tướng khởi nghiệp: Tâm tướng khởi nghiệp nghĩa là hành tướng của tâm nầy thuộc về gây nhơn tạo duyên, người đời thường gọi là gieo gió, bởi phàm phu ngu mê, chỉ biết sợ quả chớ không biết sợ nhơn. Khi có danh từ để kêu gọi rồi, phàm phu không biết đó là giả lập hay cưỡng danh, mê chấp danh tự đến đỗi đang tâm tạo nghiệp mà không tự biết. Khi đã mang nghiệp vào thân rồi, hễ nghiệp lành thì sẽ có quả lành trả lại, nghiệp chẳng lành thì gặt hái những khổ quả.

          6. Tâm tướng nghiệp hệ khổ: Tâm tướng nghiệp hệ khổ nghĩa là hành tướng của tâm nầy có khả năng lôi kéo con người tạo nghiệp, bất luận nghiệp lành hay dữ, phải theo nghiệp mà đầu sanh đặng lãnh lấy quả xấu hay tốt do đã gieo ở đời nầy hay đời trước.

          Nói tóm lại, phải biết rằng: Nguồn gốc từ vô minh căn bản sanh ra các tâm pháp nhiễm ô, các tâm pháp nhiễm ô nầy là chi mạt vô minh, nghĩa là cái tâm động nào cũng đều là hành tướng của vô minh cả.

215– Nói về sáu tâm tướng thô phù, nhờ ông phóng tác theo đó nên rất dễ hiểu, chớ nguyên văn vắn tắt quá, tôi đã xem nhiều lần mà chưa lãnh hội được. Xin ông cho một cái biểu đồ tam tế lục thô?

       – Biểu đồ rất gọn như vầy:

TAM TẾ:

1. Tâm vô minh nghiệp tướng (Động tướng vô minh)

2. Tâm năng kiến tướng (cũng gọi Chuyển tướng)

3. Tâm cảnh giới tướng (cũng gọi hiện tướng)

LỤC THÔ:

1. Tâm trí tướng (tâm phân biệt)

2. Tâm tương tục tướng (Vọng niệm tương tục)

3. Tâm chấp thủ tướng (Vọng chấp ngã, pháp)

4. Tâm kể danh tự tướng (mê chấp danh từ các pháp)

5. Tâm khởi nghiệp tướng (gây nhơn tạo duyên ở ba nghiệp)

6. Tâm nghiệp hệ khổ tướng (thọ quả vui hay khổ).

XI. CHÚNG SANH ĐÃ THÀNH PHẬT HỒI NÀO ĐẾN GIỜ

216– Đại Thừa Khởi Tín Luận có đề cập đến “Chúng sanh đã thành Phật hồi nào đến giờ” như kinh Viên Giác chăng?

       – Đoạn nầy nguyên văn nói về đồng và dị giữa Giác và Bất giác, nhưng tôi sửa cái tiêu đề lại cho nó hấp dẫn một chút. Nguyên văn thế nầy:

          Lại nữa, Giác (Chơn) đối với Bất giác (Vọng), đều có hai tướng đồng (cùng như nhau) và dị (khác nhau).

          Thế nào là đồng: Các sự huyễn hóa của Giác và Bất giác đều đồng một thể tánh Chơn-như, chẳng khác nào các món đồ gốm, đều đồng một chất đất. Vậy nên khế kinh có nói: “Tất cả chúng sanh từ hồi nào đến giờ, vẫn thường ở trong Bồ-đề Niết-bàn, không phải do tu mới có, do làm mới được, rốt ráo không có cái gì gọi là chứng cả, và cũng không hình tướng gì có thể thấy được.” Sở dĩ chúng sanh thấy sắc thân Phật có 32 tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp... là do tùy tâm vọng nhiễm của chúng sanh mà huyễn hiện, chớ chẳng phải tánh Chơn-như có các hình tướng ấy, vì tánh Chơn-như không thể thấy được.

          Thế nào là dị: Do tùy tâm vọng nhiễm của chúng sanh mà hiện ra các huyễn tướng sai khác như sự sai biệt của hữu lậu và vô lậu. Ví như các thứ đồ gốm có nhiều hình tướng khác nhau vậy.

217– Xin ông nói lại hai nghĩa đồng và dị, chớ nguyên văn khó hiểu quá?

       – Đại ý phần nầy nói rằng Chơn với Vọng cũng như Giác với Bất giác tuy là hai tướng dị biệt, một đàng thiện, một đàng ác, một đàng mê, một đàng giác. Cả hai đều đồng một bản chất Chơn-như, chẳng khác nào đồ gốm, tuy có hình tướng sai biệt, tuy công dụng có sạch có dơ, tuy chỗ dùng có quí có tiện, nhưng cả thảy đều bằng chất đất không hơn không kém.

       Nếu các thứ đồ gốm đều đồng một chất đất thì Phật với chúng sanh cũng đồng một bản tánh Chơn-như không có gì hơn kém sai biệt. Thế thì giác và bất giác, chúng sanh và Phật đều đồng một thể tánh Chơn-như. Nếu chúng sanh đồng một thể tánh Chơn-như với Phật, thì chúng sanh đã thành Phật hồi nào đến giờ. Sở dĩ có sự sai biệt bất đồng, là do tùy tâm vọng nhiễm của chúng sanh, vì đó mà hiện ra các huyễn tướng sai khác như hữu lậu với vô lậu vậy.

218– Hữu lậu cho là huyễn tướng, còn vô lậu mà cũng cho là huyễn tướng, thật tôi muốn điên cái đầu. Xin ông giải thích dùm?

       – Chúng ta biết rằng, Chơn-như phi cả thảy tướng, nếu ai thấy cái nầy xấu, cái kia tốt, cái nầy tịnh, cái kia bất tịnh,... đó là do vọng tâm phân biệt của người thấy. Đành rằng, các tướng vô lậu thanh tịnh tuy có tốt đẹp hơn hữu lậu tạp nhiễm, nhưng cái đó cũng là huyễn hiện đi đôi với Vọng tâm phân biệt. Nếu lìa tâm phân biệt ra, thì hữu lậu hay vô lậu, tốt hay xấu, chơn hay vọng,... cả thảy đều không thành vấn đề. Cái thấy của Vọng tâm phân biệt là như vậy. Trái lại, cái thấy của chơn tâm: Các pháp nó như vậy là như vậy (như thị) chớ không có sự so sánh, không có sự đối chiếu, không có sự đối lập phản đề (contraire) giữa hai tướng đối đãi, nghĩa là tốt hay xấu là do tâm phân biệt, không phải do các pháp tự biểu hiện ra tốt hay xấu.

       Nói tóm lại, cả thảy đều là Chơn-như, bất luận tinh thần hay vật chất, bất luận thiện hay ác, giác hay mê, phiền não hay Bồ-đề, đều là như thị, đều là Phật. Ai biết tu hành thì con đường đi của mình mau tới, ai không biết tu hành thì phải trải luỹ kiếp khổ đau. Ai may mắn gặp Minh sư chỉ giáo, thì được trở về bằng con đường tắt chóng thành công. Con đường tiến hóa của muôn loài vạn vật là như vậy, chẳng có gì phải thắc mắc.

XII. NÓI VỀ SÁU LỚP TÂM Ô NHIỄM

219– Chúng sanh tuy có muôn vàn sự ô nhiễm, tuy nhiên, có lẽ nhiếp vào một số nhiễm tâm nào đó thôi, chẳng lẽ chúng sanh cũng có muôn vàn tâm ô nhiễm hay sao?

       – Đúng vậy. Chúng sanh tuy muôn ngàn thói xấu tật hư, muôn ngàn sự ô nhiễm, nhưng nhiếp lại chỉ có sáu lớp nhiễm tâm mà thôi. Nguyên văn như sau:

          Các tâm nhiễm ô nầy, kể từ thô đến tế có sáu lớp:

          1. Tâm nhiễm ô về chấp trước: Tâm này cũng được mệnh danh là chấp tương ưng nhiễm, tức là hai món thô Chấp thủ tướng và Kể danh tự tướng. Hành giả phải đến quả Nhị thừa hay Thập tín, mới trừ được món nhiễm ô nầy.

          2. Tâm nhiễm ô về bất đoạn: Tâm nầy cũng gọi là Bất đoạn tương ưng nhiễm, tức là cái thô tâm về Tương tục tướng. Hành giả từ địa vị Thập tín đến địa vị Thập hồi hướng, phương tiện tu hành, lần lần xả bỏ, khi đến Sơ địa (tức là Tịnh tâm địa) mới hoàn tất sự xa lìa được tâm nhiễm ô nầy.

          3. Tâm nhiễm ô về Trí phân biệt: Cũng gọi là Phân biệt trí tương ưng nhiễm, tức là món thô về Trí tướng. Hành giả phải từ Nhị địa (Cụ giới địa) lần lần diệt trừ cho đến Thất địa (Vô tướng phương tiện địa) mới hoàn toàn xa lìa được tâm nhiễm ô nầy.

          4. Tâm nhiễm ô về cảnh sắc: cũng mệnh danh là Hiện sắc bất tương ưng nhiễm, tức là món tế về Hiện tướng (Cảnh giới tướng). Hành giả tu hành phải đến bậc Bát địa (Sắc tự tại địa) mới lìa được tâm nhiễm ô nầy.

          5. Tâm nhiễm ô về Năng phân biệt: tức là Năng kiến tâm bất tương ưng nhiễm, thuộc tâm vi tế Năng Kiến tướng. Hành giả phải tu hành đến Cửu địa mới xa lìa được thứ tâm nhiễm ô nầy.

          6. Tâm nhiễm ô về Nghiệp: tức là Căn bản nghiệp bất tương ưng nhiễm, là món tế thuộc về Vô minh nghiệp tướng. Hành giả từ Thập địa lên Đẳng giác đại Bồ-tát và phải đến quả vị Phật mới có thể diệt trừ món nhiễm ô nầy.

          Tóm lại, vì không ngộ được Chơn tâm, nên sanh ra nhiều lớp nhiễm ô (Tam tế Lục thô). Muốn diệt trừ các nhiễm ô nầy, hành giả phải trải qua nhiều địa vị: Bắt đầu từ địa vị Thập tín để tâm quán sát và học tập, đoạn trừ tâm ô nhiễm. Qua Tam Hiền rồi vào Thập địa, tùy mỗi địa vị, diệt trừ mỗi phần tâm nhiễm ô (vọng hoặc), đến quả vị Phật mới được hoàn toàn rốt ráo về sự tu chứng cũng như về đoạn hoặc chứng Chơn-như.

220– Sáu tâm ô nhiễm trên đây cũng không có gì khó hiểu lắm, tôi chỉ phân vân, không biết thế nào là tương ưng nhiễm, thế nào là bất tương ưng nhiễm?

       – Nguyên văn nói về tương ưng và bất tương ưng như vầy:

          Sao gọi là Tương ưng? Vì Tâm vương, Tâm sở khác nhau và tánh chất nhiễm ô của cảnh bị duyên không đồng. Song Tâm vương khi duyên cảnh nào thì Tâm sở cũng ưng thuận duyên theo cảnh đó, nên gọi là tương ưng. (Tâm sở tùy thuận Tâm vương trên phương diện cộng đồng duyên khởi).

          Sao gọi là Bất tương ưng? Vì Tâm mới vừa bất giác vọng động, chưa phân ra Căn với Cảnh hay Tâm vương, Tâm sở, nên gọi là bất tương ưng. (Vọng niệm mới chớm nở, chưa có sự phân biệt rõ ràng về chủ thể và khách thể, tâm và cảnh, ngã với pháp chưa rõ rệt).

221– Các thứ tâm ô nhiễm với Vô minh, khác nhau như thế nào?

       – Nguyên văn đáp lời như sau:

          Tâm nhiễm ô là Phiền não chướng, nó làm chướng ngại Căn bản trí (tức Vô phân biệt trí) duyên với Chơn-như. Vô minh là Sở tri chướng, nó làm chướng ngại Hậu đắc trí (Tự nhiên nghiệp trí) duyên với các pháp sai biệt của thế gian.

          * Tại sao tâm nhiễm ô lại chướng ngại Căn bản trí? - Vì tâm nhiễm ô sanh ra Năng kiến tướng và Cảnh giới tướng, rồi vọng sanh ra chấp thủ cảnh giới, nên trái với tánh Chơn-như bình đẳng.

          * Tại sao Vô minh chướng ngại Hậu đắc trí (Vô sai biệt trí)? - Vì các pháp thường thanh thường tịnh không có khởi động. Còn vô minh bất giác thì vọng động, nên trái nghịch với tánh thường thanh thường tịnh của các pháp. Do đó, nó không thể tùy thuận biết hết các cảnh giới thế gian.

222– Hậu đắc trí là cái gì?

       – Hậu đắc trí tức là cái trí thụ đắc được sau khi chứng quả Phật. Hậu đắc trí có hai thứ: Một là Tự trụ hậu đắc trí, hai là Thiệp tha hậu đắc trí. Đối với Phật, về “Thân tự thọ dụng” thì dùng Tự trụ hậu đắc trí để duyên với thức A-đà-na. Còn về thân “Tha thọ dụng” thì dùng Thiệp tha hậu đắc trí để giao thiệp với các vị đại Bồ-tát.

       Một vị Phật có bốn Trí: Một, là Thành sở tác trí (do năm thức đầu chuyển thành); hai, là Diệu quan sát trí, do ý thức chuyển thành; ba, là Bình đẳng tánh trí do Mạt-na thức chuyển thành; bốn, là Đại viên cảnh trí, do A-lại-da thức chuyển thành. Trong bốn trí nầy, chừa Thành sở tác trí ra, ba trí kia, mỗi trí đủ cả hai trí: Một là Căn bản trí bát nhã, tức Vô phân biệt trí; hai là Hậu đắc trí. Riêng Thành sở tác trí, chỉ có Hậu đắc trí chớ không có Căn bản trí bát nhã.

223– Tại sao phiền não (các tâm ô nhiễm) làm chướng ngại Căn bản trí?

       – Bởi tánh Chơn-như bình đẳng, không có năng sở, bỉ thử, nên phải dùng Căn bản trí tức Vô phân biệt trí mới duyên được Chơn-như. Sở dĩ Phiền não chướng làm ngăn ngại Căn bản trí, bởi tánh chất của phiền não là chao động, lại hay phân biệt, nó là khắc tinh của Trí bình đẳng vô sai biệt, lẽ tự nhiên nó làm chướng ngại Vô phân biệt trí.

224– Tại sao Sở tri chướng (do chấp pháp) làm chướng ngại Hậu đắc trí?

       – Nên biết rằng, vạn pháp là Chơn-như chớ chẳng phải cái gì khác, do đó, vạn pháp không lìa Chơn-như. Nếu Chơn-như thanh tịnh, lẽ tự nhiên các pháp cũng phải thanh tịnh. Nhưng vô minh bất giác lại trái nghịch với tánh thanh tịnh của các pháp cũng như của Chơn-như. Do đó, Vô minh (Sở tri chướng) mới làm chướng ngại Hậu đắc trí.

       Đành rằng các pháp đều có khắc tinh lẫn nhau, tức là chướng ngại nhau do chấp pháp mà ra, song, không có thứ nào cực mạnh bằng sự giác ngộ. Một khi hành giả đã giác ngộ rồi, dù mê mờ trải luỹ kiếp cũng tỉnh thức như thường.

225– Các tâm tướng nhiễm ô nầy có thể phân loại, chia ra từ thô đến tế, cấp bậc nào trừ phần tế, cấp bậc nào trừ phần thô đặng dễ bề theo dõi chăng?

       – Trong Khởi Tín Luận có chia ra tướng nhiễm ô sanh diệt từ thô đến tế, nguyên văn như sau:

          Lại nữa, tướng nhiễm ô sanh diệt có ba thứ:

          1. Tướng nhiễm ô sanh diệt phần thô: Tướng nầy thuộc về Chấp thủ tướng và Kể danh tự tướng. Cảnh giới về phần bậc Tam Hiền cần phải biết.

          2. Tướng nhiễm ô sanh diệt vừa thô, vừa tế: Tướng nầy tức là hai món thô đầu là Trí tướng và Tương tục tướng. Và hai món tế sau là Chuyển tướng và Hiện tướng. Đây là cảnh giới mà Bồ-tát từ Sơ địa đến Đẳng giác phải biết.

          3. Tướng nhiễm ô sanh diệt vi tế: Tướng nầy tức là món tế đầu tiên Vô minh động tướng. Đây là cảnh giới chỉ có Phật mới biết.

          Ba tướng nhiễm ô sanh diệt trên đây, đều do Vô minh huân tập mà phát sanh. Nghĩa là do Vô minh bất giác (Căn bản vô minh) làm nhơn, còn Cảnh giới hư vọng làm duyên. Vì đủ nhơn đủ duyên nên có thành quả là các tâm tướng nhiễm ô sanh diệt.

          Vì vậy, NHƠN (Vô minh) diệt, thì DUYÊN (Cảnh giới) diệt. Nếu Vô minh diệt thì Tam tế diệt và nếu Cảnh giới diệt thì lục thô diệt.

226– Nếu các tâm Vọng mà diệt rồi, thì tâm Chơn cũng không còn?

       – Đây là nói cái tướng nhiễm ô sanh diệt bị diệt (dứt) chớ chẳng phải nói theo công phu của các bậc Quyền, Tiểu đem diệt mà dứt sanh. Nếu đem diệt mà dứt sanh, lẽ tự nhiên hễ Vọng mất thì Chơn cũng mất theo. Do đó, Ngài Mã Minh mới nói: “Chỉ diệt cái vọng tướng của Tâm (tức hành tướng vọng động), chớ không phải diệt chơn thể của Tâm...”

XIII. NÓI VỀ BỐN MÓN HUÂN TẬP

227– Huân tập là một vấn đề hết sức quan trọng đối với người tu giải thoát. Bởi vì, phàm hay thánh, siêu hay đọa, làm Phật hay làm chúng sanh cũng đều do huân tập mà ra. Trong Khởi Tín Luật có nói về “huân tập” như Duy Thức Học hay không?

       – Phàm phu không tu hành, mãi cứ huân tập các pháp tạp nhiễm, nên các pháp nầy sanh khởi liên tục bất đoạn, làm cho khả năng vọng hoặc ngày càng cực mạnh, do đó, nghiệp lực rất sâu dày.

       Trái lại, các bậc tu hành giải thoát, mãi cứ huân tập các pháp môn thanh tịnh, nên các pháp nầy sanh khởi liên tục bất đoạn, làm cho khả năng giác ngộ ngày càng hùng mạnh, do đó nghiệp lực sâu dầy ngày càng tan biến.

       Nguyên văn trong Khởi Tín Luận nói về bốn món huân tập như sau:

          Lại nữa, vì có bốn món huân tập [từ trong ra ngoài và từ ngoài vào trong], nên các pháp tạp nhiễm hoặc các pháp thanh tịnh được sanh khởi không dứt: Tâm Chơn-như huân tập tâm Vô minh. – Tâm Vô minh huân tập tâm Chơn như. – Nghiệp thức (Vọng tâm) huân tập tâm Vô minh. – Cảnh giới hư vọng (6 trần) huân tập tâm Chơn như.

          Sao gọi là huân tập? - Chữ huân là xông ướp, chữ tập là thói quen (tập quán). Ví như y phục không có mùi thơm, người ta lấy vật thơm xông ướp vào, nên nó có mùi thơm. Cũng như thế, Chơn-như là pháp thanh tịnh, thật không có nhiễm ô, song vì bị Vô minh huân tập vào, nên có tướng nhiễm ô. Trái lại, Vô minh là pháp tạp nhiễm, cũng không có diệu dụng thanh tịnh, chỉ vì bị Chơn-như huân tập vào, nên nó có diệu dụng thanh tịnh.

228– Đại ý đoạn văn trên đây nói cái gì?

       – Nói về xông ướp làm thành tập quán. Như trà mà đem ướp sen nó sẽ có mùi sen. Bất luận Vô minh hay là Chơn-như, hễ cái nào bị cái khác xông ướp lâu ngày thì nó sẽ có tánh chất giống y như vậy. Nếu xông ướp như thế thì tập quán (thói quen) cũng như thế không khác. Thói quen hành động những việc chi thường xuyên, cái đó trở thành nghiệp. Nghiệp là một hành động máy móc theo thói quen khó bỏ.

       Nói cách khác, con người tập nhiễm cái chi, cái đó huân tập vào Tàng thức thành nghiệp, dưới hình thức chủng tử. Nói như thế có nghĩa là mình gieo (hành động) cái chi, cái đó trở thành hạt giống lưu trữ vào cái kho vô tận là A-lại-da thức hay Như Lai-tạng cũng thế.

       Ở đây Ngài Mã Minh nói rằng: “Chơn-như là pháp thanh tịnh, thật không có nhiễm ô, song vì bị Vô minh huân tập (xông ướp) vào, do đó mà có tướng nhiễm ô. Trái lại, Vô minh là pháp tạp nhiễm cũng không có diệu dụng thanh tịnh, chỉ vì bị Chơn-như huân tập vào, nên mới có diệu dụng thanh tịnh.”

1. Cảnh giới hư vọng (6 trần) huân tập tâm Chơn như

          Huân tập thế nào mà các pháp nhiễm ô sanh khởi không dứt? Do tâm bất giác nương nơi Chơn như mà sanh ra vô minh. Vì có vô minh làm nhơn, [sáu trần làm duyên] trở lại huân tập Chơn như.

          Có huân tập nên có vọng tâm, có vọng tâm nên nó huân tập trở lại vô minh, làm vô minh được nuôi lớn và tăng trưởng.

          Vì không ngộ được Chơn như, tâm bất giác (Động tướng vô minh) khởi niệm (Kiến phần = Chuyển tướng vô minh), hiện ra cảnh giới hư vọng (Tướng phần = Hiện tướng vô minh).

          Rồi do cảnh giới nhiễm ô hư vọng [sáu trần] trở lại huân tập vọng tâm, sanh ra niệm niệm phân biệt nối nhau (Trí tướng và Tương tục tướng), luôn chấp trước ngoại cảnh (Chấp thủ tướng và Kể danh tự tướng) nên tạo đủ thứ nghiệp (Khởi nghiệp tướng), chịu tất cả khổ về thân và tâm (Nghiệp hệ khổ tướng).

          Tóm lại, cái nghĩa huân tập của cảnh giới hư vọng có hai thứ tăng trưởng: một là tăng trưởng huân tập niệm vọng, hai là tăng trưởng huân tập thủ chấp. (Quá trình nầy lặp đi lặp lại nên tâm thức luôn luôn so đo phân biệt chấp trước).*

[*Trong di cảo của Cư sĩ Như Pháp khuyết mất Tiết 1, nên chúng tôi trích dịch lại đoạn nầy và xin phép miễn giải thích thêm. (Ghi chú của BCHĐĐTW).]

2. Vọng tâm (nghiệp thức) huân tập Vô minh

229– Ngài Mã Minh nói về Vọng tâm (nghiệp thức) huân tập Vô minh như thế nào?

       – Vọng tâm (nghiệp thức) huân tập Vô minh, Ngài nói có hai thứ:

          1. Vọng tâm (nghiệp thức căn bản) huân tập lại Căn bản Vô minh làm cho các vị Bồ-tát, A-la-hán, Bích chi Phật phải thọ khổ Biến dịch sanh tử.

          2. Vọng tâm (phân biệt sự thức) huân tập Chi mạt Vô minh (bốn món thô trước: Trí tướng, Tương tục tướng, Chấp thủ tướng và Kể danh tự tướng), làm cho chúng phàm phu chịu khổ Phần đoạn sanh tử.

          Lại nữa, Vọng tâm huân tập có hai thứ:

          a) Thứ nhứt là nói do Ý thức (phân biệt sự thức) huân tập, làm cho chúng phàm phu và Nhị thừa nhàm chán khổ sanh tử và tùy theo năng lực của mình, lần lần tu hành đến đạo Vô thượng Bồ-đề.

          b) Thứ nhì, là do Mạt-na thức (thức thứ bảy) huân tập, làm cho các vị Bồ-tát phát tâm dõng mãnh, mau đến quả Niết-bàn.

230– Đoạn văn trên đây khó hiểu quá! Gia dĩ lại có hai thứ Vọng tâm: Một thứ gọi là Nghiệp thức, thứ nữa, gọi là Phân biệt sự thức. Để cho dễ hiểu, xin ông vui lòng phân tích và chú giải rành rẽ?

       – Đoạn văn nầy sở dĩ khó hiểu là tại có hai danh từ Vọng tâm. Một thứ Vọng tâm mà Ngài Mã Minh gọi là Nghiệp thức căn bản. Thứ nữa, cũng vọng tâm, nhưng lại là dị danh của Phân biệt sự thức, tức là dị danh của Đệ lục Ý thức chớ chẳng phải cái gì khác.

       Nghiệp thức căn bản là cái gì? Đứng đầu bên Tam tế thì gọi là Tâm Vô minh nghiệp tướng. Còn đứng đầu bên Sáu tâm ô nhiễm thì gọi là Căn bản nghiệp bất tương ưng nhiễm. Thế thì Nghiệp thức căn bản là Vọng tâm ô nhiễm, đứng đầu trong sáu tâm ô nhiễm. Loại căn bản nghiệp nầy huân tập vào Căn bản Vô minh, nuôi lớn Vọng niệm, làm cho Tạng thức (A-lại-da thức) sanh diệt tương tục bất đoạn, khiến cho các vị Bồ-tát, Duyên giác, A-la-hán phải bị khổ về Sanh tử biến dịch.

       a) Sanh tử biến dịch là sanh tử biến đổi ra khác thân hình và dời đổi thân hình theo sự tu chứng của hành giả từ thấp chí cao. Sự sanh tử nầy không phải thụ thai như chúng sanh, nó chỉ biến đổi hình dạng rồi đổi cảnh thấp lên cảnh cao hơn. Ví dụ như, đang làm thân Tu-đà-hoàn (thân trung ấm), nếu hành giả chứng được Tư-đà-hàm hay A-na-hàm, thì thân hình lập tức biến ra khác rồi rời cảnh Tu-đà-hoàn, lên cảnh Tư-đà-hàm hoặc A-na-hàm... Chúng ta thấy bà Thanh Đề chết mang thân Ngạ quỉ, khi được siêu độ, bà bỏ thân Ngạ quỷ, biến ra thân Thiên nữ đẹp đẽ không còn xấu xa kinh tởm như thân Ngạ quỉ. Sự sanh tử nầy (hoàn toàn khác với sự sanh tử của chúng sanh có da, có thịt, có xương), nó chỉ thay đổi hình dạng và thay đổi chỗ ở.

       b) Trái lại, sự sanh tử của chúng sanh thì gọi là sanh tử phần đoạn, tức là sự sanh tử có từng phần từng đoạn, tùy theo nghiệp duyên đã gieo, do Phân biệt sự thức tức Đệ lục ý thức chiêu cảm lúc sanh tiền.

       Sự sanh tử do Ý thức gieo rắc, chiêu cảm thân ngũ ấm bằng da bằng thịt, làm thành cái nghiệp sanh tử phần đoạn. Nói rõ hơn, Ý thức huân tập Chi mạt Vô minh (Vô minh ngành ngọn) do Trí tướng, Tương tục tướng, Chấp thủ tướng và Kể danh tự tướng; tức là Kiến hoặc và Tư hoặc làm nuôi lớn sự chấp thủ cho bảy thức trước (từ Nhãn thức đến Mạt-na thức) phát sanh không ngừng nghỉ.

231– Còn ý thức (Phân biệt sự thức) huân tập trở lại Chơn-như ra sao?

       – Ông hãy nhớ lại nguyên văn vừa mới nói trên: “Ý thức (Phân biệt sự thức) huân tập làm cho chúng phàm phu và Nhị thừa nhàm chán khổ sanh tử và tùy theo năng lực của mình, lần lần tu hành đến đạo Vô thượng Bồ-đề.” Ngài Mã Minh nói như thế có nghĩa là tác động vọng khởi của Ý thức huân tập vào Chơn-như, do công năng phản tỉnh của thức nầy huân tập vào Phật tánh sẵn có, làm cho chúng phàm phu và Nhị thừa nhàm chán cái khổ sanh tử, phát tâm tu hành lần lần đến đạo Vô thượng Bồ-đề.

232– Còn Ý (Mạt-na thức) huân tập vào Chơn-như thì sao?

       – Tác dụng huân tập của Ý (Mạt-na thức) cũng chẳng khác gì Ý thức huân tập vào Chơn-như vừa nói trên. Có khác chăng, là tác dụng của Ý thức lại giúp ích cho phàm phu và Nhị thừa, còn tác dụng của Ý (Mạt-na thức) lại khiến cho các hàng Bồ-tát Tam hiền phát tâm dõng mãnh tu hành, chóng thành công trên phương diện chứng Niết-bàn.

3. Tâm Vô minh huân tập tâm Chơn-như

233– Ngài Mã Minh nói về Vô minh huân tập Chơn-như ra sao?

       – Ngài Mã Minh nói như vầy:

          Nói về Vô minh huân tập Chơn-như, có hai thứ:

          1. Căn bản Vô minh huân tập vào Chơn-như, làm thành tựu nghiệp thức (Tạng thức).

          2. Chi mạt Vô minh (kiến, ái, tức Kiến hoặc và Tư hoặc) huân tập vào Vọng tâm làm thành tựu và tăng trưởng phân biệt sự thức.*

[* Phân biệt sự thức là một từ ngữ trong Duy Thức Học để chỉ dị danh Đệ lục ý thức. Gọi tên như vậy là vi thức nầy phân biệt thù thắng, nó chấp chưởng 51 tâm sở, nó lanh lợi hơn hết trong Bát thức tâm vương.]

234– Căn bản Vô minh huân tập vào Chơn-như hình thành nghiệp thức, là thế nào?

       – Nghiệp thức là chỉ A-lại-da thức (Tạng thức). Sự hình thành của Tạng thức là do Chơn với Vọng hòa hiệp lại, tức là Chơn-như với Vọng tưởng (căn bản Vô minh) hòa hiệp làm ra Tạng thức.

       Vô minh Vọng tưởng, nguyên lai là cái nguồn gốc sanh tử vô thỉ; còn Chơn-như là nguồn gốc Bồ-đề Niết-bàn vô thỉ. Chính kinh Thủ Lăng Nghiêm (đại ý) nói về hai nguồn gốc đó như vầy:

          Sở dĩ chúng sanh tu hành mãi mãi từ kiếp nầy sang kiếp kia mà không giải thoát được, lý do không có gì khác hơn là do chưa tỏ ngộ được hai nguồn gốc: Một là Căn bản Bồ-đề Niết-bàn vô thỉ (Chơn-như hay Chơn tâm); hai là Căn bản sanh tử vô thỉ (Vọng tâm hay Vô minh).

       Duy Thức Học nói về thức A-lại-da cũng y như vậy. Thức nầy sở dĩ sanh ra, là do Chơn với Vọng hòa hiệp hình thành. Hai nguồn gốc nầy, Ngài Mã Minh gọi phần vọng là Sanh-diệt-môn, còn phần chơn gọi là Bất Sanh-diệt-môn (tức Chơn-như-môn).

235– Còn Chi mạt Vô minh huân tập vào Vọng tâm (nghiệp thức), làm thành tựu phân biệt sự thức là sao?

       – Đó là Ngài Mã Minh muốn nói sự hình thành của Đệ lục ý thức nói riêng, hình thành bảy thức trước nói chung. Nguyên văn Ngài nói như vầy:

          Chi mạt Vô minh, gồm Kiến hoặc và Tư hoặc (mê lầm về thấy biết và mê lầm về tư duy), hai thứ mê lầm nầy làm thành tựu và làm tăng trưởng cho Ý thức hoặc bảy thức trước. Bởi vì, bảy thức trước (từ Nhãn thức đến Mạt-na thức) hay phân biệt các sự, các vật rồi sanh tâm chấp ngã, chấp pháp.

4. Tâm Chơn-như huân tập tâm Vô minh

236– Thế nào gọi là Chơn-như huân tập tâm? Ngài Mã Minh nói thế nào?

       – Ngài Mã Minh nói rằng:

          Huân tập thế nào mà các pháp thanh tịnh sanh khởi không dứt? - Nghĩa là do Chơn-như huân tập Vô minh, nên làm cho hành giả khởi vọng tâm nhàm chán cái khổ sanh tử mà cầu an vui Niết-bàn. Nhờ công năng chán khổ sanh tử, ưa thú vui Niết-bàn của vọng tâm, trở lại huân tập vào Chơn-như, làm cho hành giả tự tin mình có Phật tánh và biết luôn cảnh giới hiện tiền không thật có, chỉ do tâm vọng động hiện ra thôi. (Đây là chỗ tỏ ngộ của hàng Thập trụ trong Tam hiền). Nương theo chỗ tỏ ngộ đó mà tu hành nên xa lìa được các sự ô nhiễm. (Thập hạnh và Thập hồi hướng). Khi hành giả xác định được một cách chắn chắn “không thật có cảnh giới hiện tiền” (bậc Sơ địa), chừng đó hành giả mới dùng các phương tiện để tiến tu (từ Nhị địa đến Cửu địa). Hàng Thập địa khởi hạnh tùy thuận chơn tâm, xa lìa chấp thủ (tức xa lìa Chấp thủ tướng và Kể danh tự tướng). Các bậc nầy không còn vọng niệm (nghĩa là đã xa lìa Trí tướng và Tương tục tướng). Các cấp bậc nầy phải tu hành liên tiếp trải qua nhiều kiếp lâu xa.

          Nói tóm lại: Nhờ sức Chơn-như huân tập, nên Vô minh diệt (tức Nghiệp tướng diệt). Do Vô minh diệt, nên tâm không còn vọng động (tức là Chuyển tướng tự diệt). Vì tâm không còn vọng động, nên cảnh giới (vọng cảnh) cũng theo đó mà diệt (tức Hiện tướng diệt).

          Do cái Nhơn (tức Vô minh) và cái Duyên (cảnh giới) đều diệt, nên các tướng vọng nhiễm của tâm cũng diệt hết (sáu thô tướng). Lúc bấy giờ gọi là chứng Niết-bàn và hành giả được diệu dụng không thể nghĩ bàn (tự nhiên nghiệp).

237– Đại ý đoạn nầy, Ngài Mã Minh nói cái chi?

       – Ngài Mã Minh nói tâm Chơn-như huân tập tâm Vô minh (tức Chơn tâm huân tập Vọng tâm), do đó mới có sự ưa thích tu hành của chúng sanh, rồi lần hồi trải qua nhiều kiếp lâu xa, chúng sanh thành Phật. Phàm phu tu hành, là cả một vấn đề huân tập các pháp môn để cho tâm tạp nhiễm trở về cội nguồn thanh tịnh (bổn tâm bổn tánh). Nếu huân tập các pháp môn để xông ướp tâm Vô minh mà không có chủ tâm bội trần hiệp giác làm lập trường cứng rắn, thì cũng khó mà thành công.

       Phần lược giải trong Khởi Tín Luận cũng có nói: “Chúng ta nên lưu ý đặc điểm nầy: Khi mê thì Vô minh làm cho vọng tâm tạo ra các tội khổ sanh tử triền phược; đến lúc ngộ thì Chơn-như (tánh Phật) làm cho Vọng tâm phản tỉnh và tiến tu đến đạo quả Bồ-đề, Niết-bàn.”

(CÁO LỖI: Ba bài tiếp theo ở chương ba của Đại Thừa Khởi Tín Luận, chúng tôi không trích giảng, vì nội dung của chúng đi quá xa với nhan đề quyển sách nầy, xin chư tôn xá lỗi cho. Cư sĩ Như Pháp.)

XIV. ĐỐI TRỊ CÁC TÀ CHẤP SAI LẦM

238– Ngài Mã Minh nói về sự đối trị các tà chấp sai lầm như thế nào?

       – Ngài phá tà kiến, hiển chánh lý, nguyên văn như sau:

          Tất cả các tà chấp sai lầm, đều do chấp ngã và chấp pháp mà phát sanh, nếu xa lìa được hai cái chấp ngã, pháp thì không còn các thứ sai lầm.

          Về phần chấp ngã, chúng phàm phu chấp ngã có năm thứ:

          1) Chấp hư không là Chơn tánh của Như Lai: Vì phá mê chấp của chúng sanh, nên trong kinh Phật nói: “Pháp thân của Như Lai rốt ráo vắng lặng cũng như hư không.” Chúng phàm phu nghe nói như thế không hiểu, lại lầm chấp “Hư không là Chơn tánh của Như Lai.”

          Cũng vì đối trị cái chấp sai lầm nầy, nên phải giải thích rằng: “Hư không là pháp hư dối, nó không có thật thể. Do đối với sắc tướng mà thấy có hư không. Do đó, nếu không có sắc tướng thì cũng chẳng có tướng hư không. Nghĩa là từ hồi nào đến giờ, tất cả cảnh giới (sắc pháp thuộc năm trần) đều là do Vọng tâm biến hiện, không có một pháp nào ngoài tâm. Chúng sanh không nhận biết cái lý cao sâu mầu nhiệm đó, nên vọng chấp là thật có. Như thế thì biết rằng, một khi Vọng tâm không còn, thì các cảnh giới cũng không còn. Lúc bấy giờ chỉ còn Chơn tâm hiện khắp tất cả. Đó là Pháp thân quảng đại thuộc về tâm trí của Như Lai, nó chẳng đồng với hư không là món vô tri giác.”

239– Theo lý “nhứt tâm” mà nói thì cái gì cũng là tâm, nghĩa là muôn sự muôn vật đều là tâm, vậy tôi chỉ nghĩ đến Chơn tâm, không nghĩ đến các pháp. Như vậy có thể nói rằng tôi đã an trú pháp thân Như Lai chăng?

       – Như vậy đâu phải là phá chấp. Tâm với Pháp duyên sanh lẫn nhau, còn chấp tâm tức còn chấp pháp vậy. Hễ có tâm là có pháp, có pháp là có tâm. Như vậy còn lấy còn bỏ, nghĩa là còn chấp tâm, còn bỏ cảnh. Có lấy có bỏ như vậy không đúng, đừng lấy một pháp nào, cũng đừng bỏ một pháp nào, bất luận tinh thần hay vật chất mới phải. Bỏ Pháp để lấy Tâm, làm sao ở trong đời nầy để thực hiện chủ nghĩa Từ bi của nhà Phật. Vả lại, nếu lấy tâm thì tâm là hư huyễn, là vọng, ai đi lấy làm gì thứ hư huyễn đó. Hơn nữa, Tâm với Cảnh (hay với Pháp) đối đãi lẫn nhau, hễ lấy thì lấy cả hai, còn bỏ thì bỏ cả hai, chớ không bao giờ lấy cái nầy, bỏ cái kia được.

       Chấp Tâm thì chấp luôn Pháp, vì Tâm tức là Pháp. Bỏ Pháp thì bỏ luôn Tâm, đâu còn cái tri giác nào để đối xử với đồng bào đồng đạo? Tâm với Pháp đều là huyễn tướng, không thể lấy được, nhưng cũng không thể bỏ được, vì tánh của Tâm và Pháp là Chơn tánh của ông chớ chẳng phải cái gì khác. Sao ông không dùng huyễn để độ huyễn, có lấy có bỏ làm chi?

       Điều nên nhớ kỹ là, trong sự đối trị tà chấp sai lầm, Ngài Mã Minh nói để PHÁ CHẤP, chớ chẳng phải nói để xác nhận là có hay là không. Với giáo lý Đại thừa, không được chấp cái nầy có, cái kia không, hoặc chấp cả thảy các pháp đều có, hoặc đều không, hay là chấp cái nầy chơn, cái kia vọng,... Nghĩa là cả thảy các pháp, chẳng phải chơn, vọng, thiện, ác,...

       Khi nói có khi nói không, cho đến khi nói như thế nào đó, là để phá chấp, chớ chẳng phải để thừa nhận là có, là không, là chơn, là vọng,... Còn chấp là còn dán nhãn hiệu Vọng tâm vào các pháp, không chấp thì các pháp là thực tướng, là Chơn-như.

       Pháp thân Như Lai là Chơn tâm hay Chơn-như cũng cùng một thứ, thử hỏi ta có thể chấp như thế nầy hoặc như thế khác có được chăng?

240– Than ôi! Nghe giáo lý Đại thừa mà tôi vẫn cứ để lòng nghiêng ngả bên nầy bên kia mãi, làm ông phải nhọc công quá. Trở lại vấn đề, xin ông nói tới phần tà chấp sai lầm thứ hai như thế nào?

       – Nguyên văn nói về tà chấp thứ hai như sau:

          2. Chấp Chơn-như hay Niết-bàn chỉ toàn là không không, chẳng có gì hết. Vì phá vọng chấp của chúng sanh, nên trong kinh Phật nói: “Các pháp thế gian rốt ráo không có thật thể. Cho đến các pháp xuất thế gian như Chơn-như hay Niết-bàn, rốt ráo cũng không có thật thể, từ hồi nào đến giờ, nó không có các tướng.” Chúng phàm phu nghe nói như vậy không hiểu, trở lại chấp “Chơn-như hay Niết-bàn là không có chi hết.”

          Vì đối trị sự chấp sai lầm nầy, nên phải giải thích rằng “Chơn-như hay Pháp thân của Phật, chẳng phải không có tự thể, nó sẵn có và đầy đủ vô lượng công đức.”

241– Ở trên chấp pháp thân Như Lai là có, nó là hư không, dưới nầy lại chấp không, là một món không không, chẳng có gì hết. Lối chấp không này của phàm phu, Ngài Mã Minh giải thích như thế nào?

       – Chúng ta nên biết rằng, cái gì có sanh có diệt mới có hình thể, mới có tướng diện. Đàng nầy, Chơn-như hay Niết-bàn vốn bất sanh bất diệt, làm gì có hình thể, làm gì có tướng diện. Do đó, Ngài Mã Minh nói rằng:

          ... Cho đến các pháp xuất thế gian cũng không có thật thể, từ hồi nào đến giờ nó không có các tướng. Chúng phàm phu nghe qua lời nói trên, bèn chấp rằng: “Chơn-như hay Niết-bàn là không có chi hết.”

242– Còn tà chấp thứ ba, Ngài Mã Minh nói về vấn đề gì?

       – Nguyên văn nói về tà chấp thứ ba như vầy:

          3. Chấp Như Lai-tạng có các hình tướng sai khác như Sắc và Tâm. Nghe trong kinh Phật nói “Như Lai-tạng không tăng, không giảm, sẵn đủ tất cả các công đức.” Chúng phàm phu vì không hiểu nghĩa nầy, nên trở lại chấp “Như Lai-tạng có đủ các hình tướng sai khác, như Sắc và Tâm...”

          Để đối trị sự mê chấp sai lầm nầy, nên phải giải thích rằng: “Căn cứ về cái thể của Chơn-như, thì không hề có các tướng sai khác. Còn như theo tướng nhiễm ô sanh diệt, thì có các hình tướng sai khác.”

243– Đoạn văn trên đây dễ hiểu, xin ông cho biết Ngài Mã Minh nói về tà chấp thứ tư thế nào?

       – Nguyên văn nói về tà chấp thứ tư như vầy:

          4. Chấp trong Như Lai-tạng thật có đủ các pháp sanh tử nhiễm ô. Nghe trong kinh Phật nói “Các pháp sanh tử nhiễm ô của thế gian, đều do Như Lai-tạng mà có, tất cả các pháp đều không rời Chơn-như.” Chúng phàm phu không hiểu nghĩa đó lại chấp “Chính trong bản thể Như Lai-tạng, sẵn có tất cả các pháp sanh tử nhiễm ô của thế gian.”

          Để đối trị cái chấp sai lầm nầy, nên giải thích rằng: Từ vô thỉ tới giờ, trong Như Lai-tạng, chỉ có các công đức thanh tịnh, nhiều hơn số cát sông Hằng. Các công đức nầy không lìa, không đoạn và cũng không khác với Chơn-như. Trái lại, hằng hà sa số các pháp phiền não nhiễm ô kia, chỉ là hư vọng mà thôi, vốn không có thật tánh. Bởi thế nên, từ hồi nào đến giờ, trong Như Lai-tạng chưa từng thật có các pháp nhiễm ô. Nếu trong bản thể Như Lai-tạng thật có các phiền não nhiễm ô, rồi hành giả phải diệt trừ phiền não nhiễm ô mới chứng được Chơn-như thanh tịnh, thật là phi lý.

244– Cái nghĩa không thật có là như thế nào? Cớ sao hàng Tam hiền phải hai vô số kiếp mới trừ được phân nửa phiền não nhiễm ô, còn lên đến hàng Thập địa Bồ-tát phải tiếp tục một vô số kiếp nữa, chừng đó công phu tu hành mới viên mãn?

       – Cái gì thật có, cái đó vĩnh cữu, không thể trừ bỏ được. Cái gì không thật có, cái đó hư dối không thật, không bền, không chắc. Ông có thấy loại cây chùm gởi chăng, nó đeo gởi vào cây nào, nó nương nhờ vào cây đó; nếu lìa cây đó, nó tự diệt.

       Vả lại, trong khi Chơn-như (hay tánh Như Lai) còn trong triền phược, không bao giờ mất thanh tịnh, dù có phiền não nhiễm ô hay không có. Chơn-như hay Như Lai, tánh nó cứ như vậy hoài không hề biến đổi. Như vậy thì đâu phải do diệt trừ phiền não nhiễm ô mới thành đạo. Do đó, khế kinh cho chúng ta biết rằng: “Chúng sanh thành Phật hồi nào đến giờ, chẳng phải đợi tu mới thành.”

       Ông đã từng chiêm bao, vậy, sau khi ông thức, cảnh giới chiêm bao còn tồn tại được chăng? Phiền não nhiễm ô cũng thế, khi ông đã giác ngộ, nó cũng biến mất như chiêm bao. Lý do không thật có đó, đối với Đại thừa, tuy tu mà không chấp có tu, tuy chứng mà không có chỗ chứng, tuy đắc mà không có người đắc và vật bị đắc. Chấp có phiền não để rồi ra công diệt trừ phiền não, phiền não như huyễn như hóa, do đó, tu hành cũng như huyễn, thành đạo như huyễn, người huyễn chứng Niết-bàn như huyễn. Tôi xin nhấn mạnh lại lần nữa là giáo lý Đại thừa, bất cứ vấn đề nào, nói để phá chấp hoặc khai thị, chớ chẳng phải nói để lấy cái nầy, bỏ cái kia.

       Chúng ta nên biết rằng, bậc Quyền, Tiểu chấp có Niết-bàn để tu để chứng, bất quá hai bậc đó chỉ chấp suông trên mặt văn tự, lý thuyết, chớ cái thể thanh tịnh tịch diệt của Niết-bàn làm sao mà chấp cho được, vì Niết-bàn là vô vi vô tướng, cầm nắm hay luyến ái vào chỗ nào được mà chấp, bất quá vọng tưởng kế đạt vậy thôi.

245– Xin ông giải thích câu: “Tất cả các pháp đều không rời Chơn-như?”

       – Các pháp là Tướng, Dụng của Chơn-như, tức là phần hiện tượng do Chơn-như sở hiện. Còn Chơn-như là phần bản thể, tức là nguồn cội của vạn pháp. Bản thể với hiện tượng là nhứt như, chẳng khác nào nguồn nước với dòng nước, gốc với ngọn, nước với sóng, vàng với xuyến. Thế thì vạn pháp tức Chơn-như không hơn không kém. Nếu sóng nương nơi cái thể của nước mà hiện cái tướng ba đào, thì vạn pháp nương Chơn-như hiện cái tướng sanh diệt vô thường. Lìa nước ra, sóng tự diệt, cũng như lìa Chơn-như ra, các pháp tự diệt, bởi sóng không có tự thể, và cũng như thế, các pháp không có tự thể (bản thể riêng), không rời Chơn-như được.

246– Còn tà chấp thứ năm ra sao?

       – Nguyên văn nói về tà chấp thứ năm như vầy:

          5. Chấp chúng sanh có thỉ, chư Phật có chung: Chúng phàm phu nghe trong kinh Phật nói: “Do Như Lai-tạng mà có sanh tử, do Như Lai-tạng mà được Niết-bàn.” Vì họ không hiểu, nên chấp “Chúng sanh hữu thỉ và chư Phật chứng Niết-bàn, sẽ có ngày chung tận, rồi chư Phật trở lại làm chúng sanh.”

          Để đối trị các tà chấp sai lầm nầy, nên giải thích rằng: Như Lai-tạng (Chơn-như tại triền) và Vô minh có từ vô thỉ.* Nếu nói chúng sanh (vô minh) hữu thỉ (có cái buổi đầu tiên sanh khởi) là kinh sách của ngoại đạo nói (kinh Đại hữu), không phải kinh Phật.

          Lại nữa, Như Lai-tạng không có chung tận, chư Phật chứng Niết-bàn là Thể nhập (tương ưng) Như Lai-tạng, nên cũng không có chung tận.

[* Không có buổi đầu tiên – sans commencement.]

247– Xin ông cho một ví dụ về “vô thỉ” (không có lúc ban đầu) tôi mới có thể lãnh hội được.

       – Đố ông biết con gà với trứng gà, cái nào có trước? Nếu ông nói con gà có trước, vậy cái gì sanh ra con gà? Còn như ông nói trứng gà có trước, vậy cái gì sanh ra trứng gà? Nếu ai nói có lúc ban đầu, xin mời vị đó trả lời dùm con gà và trứng gà, cái nào có lúc đầu tiên (cái nào có trước), cái đó do đâu có (do cái gì sanh ra)? Nếu trả lời không được, thì gà và trứng gà, cả hai đều là vô thỉ. Vô minh với Chơn-như cũng thế, cả hai đều vô thỉ.

       Chơn-như thì vô thỉ, vô chung, Vô minh thì vô thỉ mà hữu chung. Vô minh là thứ không thật có, vì không thật có cho nên mới có thể trừ bỏ được.

XV. CHẤP THẬT CÓ VŨ TRỤ VẠN HỮU (CHẤP PHÁP)

248– Ông mới nói ở trên: Đạo Phật là đạo phá chấp triệt để, và ông đã trích giảng năm thứ tà chấp của chúng sanh rồi, bây giờ xin ông cho biết có nên cho là thật có vũ trụ vạn hữu chăng?

       – Về vấn đề nầy, Ngài Mã Minh nói:

          Đối với hàng Nhị thừa, vì độn căn chấp ngã, nên trong kinh Phật nói “Chỉ có năm ấm sanh diệt, không có thật ngã.” Nghe như thế, hạng nầy trở lại chấp “Thật có năm ấm sanh diệt,” nên Nhị thừa rất khiếp sợ cái khổ sanh tử và cầu vui Niết-bàn.

          Để đối trị cái chấp sai lầm nầy, nên phải giải thích rằng: “Tánh của năm ấm, từ hồi nào đến giờ, vốn là Niết-bàn, không sanh và cũng không diệt.” Lại nữa, nếu người nào rốt ráo xa lìa các vọng chấp, thì mới biết rõ các pháp nhiễm, tịnh đều do đối đãi nhau mà thôi, thật ra không có cái tướng gì có thể kêu gọi được. Do vậy, từ hồi nào đến giờ, tất cả các pháp, không phải sắc, không phải tâm, không phải trí, không phải thức, không phải hữu, không phải vô, rốt ráo không có tướng gì có thể gọi được. Sở dĩ Phật có nói năng kêu gọi như thế nầy, hoặc như thế kia, là vì Đức Như Lai khéo léo, phương tiện tạm dùng lời nói để dẫn dắt chúng sanh, mục đích là làm cho chúng sanh xa lìa các vọng niệm, trở về Chơn-như, nếu còn vọng niệm thì tâm phải sanh diệt, nên chẳng nhập được trí Phật.”

249– Đại ý đoạn văn trên nói cái chi?

       – Đại ý đoạn văn trên đây, Ngài Mã Minh nói rằng: Hàng Nhị thừa chấp ngã, sau khi nghe “Chỉ có năm ấm sanh diệt, không có thật ngã,” bèn đạt lý vô ngã, phá được ngã chấp, nhưng còn chấp pháp. Nghĩa là chấp thật có năm ấm sanh diệt như Phật đã nói, bèn chấp thật có cái khổ sanh tử đáng tránh, có Niết-bàn an vui đáng cầu chứng. Trong khi đó, Đại thừa Bồ-tát phá pháp chấp, nên đạt đặng cái lý vạn sự vạn vật giai không, cho rằng sanh tử vốn không, Niết-bàn như mộng. Đó là hành vi chấp pháp của hàng Nhị thừa, thuật ngữ gọi là “chấp thật có vũ trụ vạn hữu hay chấp thật có muôn sự muôn vật.”

250– Xin ông lặp lại: Thế nào gọi là chấp pháp? Hai bậc Quyền, Tiểu chấp pháp như thế nào? Có đồng với chấp pháp của phàm phu chăng?

       – Chấp pháp nghĩa là chấp thật có muôn sự muôn vật. Phàm phu vì không tỏ đạo, cho nên mới chấp thật có sự vật trong thế gian, đến khi đi tu, lại chấp có Phật pháp để tu, để chứng, để đắc (hàng Nhị thừa).

       Kinh luận cho chúng ta biết rằng, “muôn sự muôn vật trong thế gian là giả (không thật có), là không (chơn không), chúng chẳng khác nào như bóng trong gương, như hoa đốm hư không, sanh tại chỗ nào, diệt tại chỗ đó.” (kinh Thủ Lăng Nghiêm). Nếu mê chấp cái giả cái không đó thì không bao giờ thấy được thật tướng các pháp.

       Xét những lời của Ngài Mã Minh vừa mới nói trên, thì các pháp sở dĩ sanh ra là do đối đãi hình thành giả danh và huyễn tướng, chớ các pháp không có thật thể. Dụ như hữu đối với vô, có hữu là tại có vô, ngược lại, có vô là tại có hữu; có thức là tại có trí, có trí là tại có thức; có sắc là tại có không, có không là tại có sắc, cho đến tà chánh, chơn vọng, thiện ác, v.v... đều là do đối đãi, hình thành cho nhau đúng như bài kệ trong kinh A Hàm nói: “Cái nầy có, cái kia có, cái nầy không, cái kia không, cái nầy sanh, cái kia sanh, cái nầy diệt, cái kia diệt.”

       NẾU DO ĐỐI ĐÃI MÀ CÓ, THÌ CÁI CÓ ĐÓ KHÔNG THẬT CÓ, THUẬT NGỮ GỌI LÀ GIẢ HỮU. TƯỚNG CỦA GIẢ HỮU GỌI LÀ HUYỄN TƯỚNG, DANH CỦA GIẢ HỮU GỌI LÀ GIẢ DANH, SỰ TỒN TẠI CỦA GIẢ HỮU LÀ VÔ THƯỜNG, KHỔ, KHÔNG, VÔ NGÃ.

       Do lẽ trên đây, nên Ngài Mã Minh nói: “... Rốt ráo không có tướng gì có thể gọi được. Sở dĩ Phật có dùng danh từ để nói năng kêu gọi như thế nầy, hoặc như thế kia, là vì Đức Như Lai khéo léo, phương tiện tạm dùng lời nói để dẫn dắt chúng sanh...”

251– Lý do gì người học Đại thừa không được chấp pháp?

       – Có nhiều lý do khiến cho người tu học Đại thừa không nên chấp pháp, xin kể ra sau đây:

       1. Còn chấp là còn vọng, bởi đó là hành động của vọng tâm, chẳng phải hành động của lý trí cầu đạo giải thoát.

       2. Còn chấp, bất luận chấp Ngã hay chấp Pháp, thì còn Năng, Sở đối đãi, tức là còn có ta làm chủ thể năng duyên và khách thể sở duyên. Như vậy, dù có phá chấp Ngã, cũng chưa phải rốt ráo dứt tự ngã.

       3. Có vọng tâm mới có chấp trước sự vật, do đó, bên Duy Thức Học gọi vọng tâm nầy là “Biến kế sở chấp tánh,” Đại Thừa Khởi Tín Luận gọi là “Tâm chấp thủ tướng” và cũng gọi là “Tâm kể danh tự tướng.”

       4. Còn chấp, bất cứ chấp Ngã hay chấp Pháp, thì còn bị hai món Ngã, Pháp hiện hành sanh khởi che lấp chơn tâm bổn tánh hay Phật tánh.

       5. Còn chấp, bất luận chấp Ngã hay chấp Pháp, thì thân tâm còn bị lệ thuộc vào hai thứ chấp nầy, cho nên không được tự do, tự tại, giải thoát.

       6. Còn chấp, bất luận chấp cái gì, tức là còn luẩn quẩn trong vòng tương đối, chưa vào được cảnh giới của Chơn tâm, Phật tánh, bởi Chơn tâm, Phật tánh thuộc về thể tuyệt đối.

       7. Các pháp, bất luận tinh thần hay vật chất, bất luận thế pháp hay Phật pháp, bất luận hữu vi hữu lậu hay vô vi vô lậu, cả thảy đều không có tướng, nhưng vì hành vi chấp trước của phàm phu, làm cho cả thảy các pháp ấy đều có tướng, song đây là giả tướng thực tướng, v.v…

       Bảy điều trên đây cho chúng ta thấy rằng: “Đường lối thành Đạo Vô thượng Bồ-đề, nguyên nhân chánh yếu là phá chấp, các cái khác là thứ yếu.” Bằng cớ là Kinh Kim Cang và Kinh Viên Giác, chỉ dạy phá chấp, chớ không dạy cái gì khác.

XVI. PHÂN TÁCH CÁC CẤP BẬC PHÁT TÂM BỒ ĐỀ

252– Thuở nay tôi chỉ thấy “ai muốn tu Đại thừa phải phát tâm Bồ-đề,” chớ chưa thấy đã tu Đại thừa lâu rồi mới phát tâm như Khởi Tín Luận. Xin ông phân tách các cấp bậc phát tâm như thế nào trong bộ Luận nầy?

       – Ở đây Ngài Mã Minh thiên về chỗ phát tâm đi đến Đạo, có nghĩa là phát tâm đi đến Phật quả (các kinh luận khác gọi là Phát tâm Bồ-đề), nguyên văn như vầy:

          Chữ ĐẠO nói ở đây là chỉ cho đạo quả của chư Phật đã chứng ngộ và cũng là cái chỗ của tất cả các vị Bồ-tát phát tâm tu hành để hướng về.

          Sự phát tâm lược có ba món:

          A. Thành tựu Đức tin mà phát tâm (Thập Tín)

          B. Tri và Hành mà phát tâm (Tam Hiền)

          C. Chứng nhập Chơn-như mà phát tâm (Thập Thánh)

253– Ba cấp bậc phát tâm trên đây, có phải chia ra ba bậc từ thấp lên cao mà phát tâm chăng?

       – Đúng như vậy. Thành tựu Đức tin mà phát tâm, thuộc về cấp bậc Thập Tín. Còn Tri và Hành mà phát tâm thuộc về Địa vị Tam Hiền. Chót hết, do chứng nhập Chơn-như mà phát tâm, thuộc về hàng Thập Thánh.

A. Thành tựu Đức tin mà phát tâm (Thập Tín)

 

254– Xin ông cho biết “Đức tin được thành tựu rồi mới phát tâm cầu đạo Vô thượng Bồ-đề.”

       – Nguyên văn “Tín thành tựu mà phát tâm” như sau:

          Phải là người thế nào và nhờ tu hạnh gì để thành tựu vị Thập Tín?

          Những chúng sanh bất định (không nhứt định căn cơ nào), nhờ sức căn lành huân tập ở đời trước làm cho họ tin nhơn quả, nên nhàm khổ sanh tử, phát tâm tu thập thiện để cầu đạo Vô thượng Bồ-đề. Nhờ được đích thân hầu hạ cúng dường chư Phật và tu hành trải qua muôn kiếp, nên họ mới được thành tựu Tín tâm. Do nhơn duyên đó nên được gặp Phật, Bồ-tát dạy cho họ phát tâm, hoặc vì thấy Chánh pháp sắp diệt mà muốn duy trì, nên tự phát tâm.

          Những người như thế được vào hàng Chánh định, trọn không thối chuyển. Vì họ đã hiệp với Chánh nhơn Phật tánh nên họ được gọi là “giòng giống của Như Lai.”

          Lại có những chúng sanh, từ hồi nào đến giờ, căn lành mỏng ít, phiền não sâu dày, tuy cũng gặp Phật cúng dường, song chỉ cầu phước báo cõi nhơn, thiên, hoặc tu theo Nhị thừa, hoặc họ có cầu pháp Đại thừa, nhưng căn tánh chẳng quyết định, tấn thối không chừng, hoặc họ cúng dường chư Phật chưa đầy một vạn kiếp. Những hạng người nầy cũng gặp nhơn duyên lành để phát tâm (như thấy sắc tướng của chư Phật mà phát tâm, hoặc nhơn cúng dường chư Tăng mà phát tâm, hoặc nhơn gặp hàng Nhị thừa dạy bảo mà họ phát tâm, hoặc học với thầy, bạn mà phát tâm). Nhưng các loại phát tâm nầy đều chẳng nhứt định, nếu gặp hoàn cảnh xấu, trái ngược, thì họ thối tâm, hoặc đọa vào Nhị thừa.

255– Khi Tín tâm đã thành tựu, tức là hàng Thập Tín đã viên mãn công phu theo cấp bậc của mình, thì trong tâm hành giả có những trạng thái nào?

       – Nguyên văn trả lời như thế nầy:

          Tóm lại, khi Tín tâm đã thành tựu, thì hành giả phát sanh ba món tâm như sau:

          1. Trực tâm, nghĩa là tâm trực niệm Chơn-như.

          2. Thâm tâm, nghĩa là tâm ưa làm các việc lành.

          3. Đại bi tâm, nghĩa là tâm muốn cứu khổ cho chúng sanh.

256– Thế nào gọi là trực tâm?

       – Trực tâm nghĩa là tâm hướng thẳng vào Pháp tánh Chơn-như mà quán. Người tu về Đại thừa, trước hết phải hiểu Pháp tánh Chơn-như. Không hiểu Pháp tánh Chơn-như là gì mà đòi minh tâm kiến tánh, thật tình không thể được. Bởi Pháp tánh Chơn-như là đại biểu cho tất cả những danh từ nói về Chơn tâm, Phật tánh, Pháp giới tánh, Niết-bàn tự tánh, Tự tánh thanh tịnh tâm, Tự tánh thanh tịnh Niết-bàn, Như Lai tự tánh, Di Đà tự tánh, v.v...

257– Thế nào gọi là thâm tâm?

       – Thâm tâm nghĩa là tâm ưa làm các việc lành. Hễ làm lành thì thuận với Pháp tánh Chơn-như, thuật ngữ gọi là “thuận dụng Chơn-như.” Trái lại, nếu làm ác thì nghịch dụng Chơn-như. Bản chất của Chơn-như thuận với tánh lành, không thuận với tánh ác. Nếu ai thích làm lành, người đó mới bắt đầu trở về với Chơn-như, cũng có thể tạm gọi là mới Tùy thuận Chơn-như.

258– Thế nào gọi là Đại bi tâm?

       – Tâm đại bi là lòng thệ nguyện cùng chúng sanh giai cộng thành Phật đạo, nếu còn một chúng sanh chưa thành Phật, ta không vội thành Phật.

259– Chúng sanh vô số, vô lượng, vô biên, đợi cho tất cả đều thành Phật, biết chừng nào mình mới thành?

       – Theo thiển kiến của tôi thì chẳng phải như vậy. Ý nói rằng, tất cả chúng sanh mà mình dìu dắt tu hành, trong đó, nếu có một người thành Phật, là hạnh Tự giác giác tha của mình mới là viên mãn.

260– Tại sao không đi thẳng vào tâm Chơn-như để tu, lại tu các pháp lành là đi vòng quanh hay sao?

       – Đó là chỗ nhấn mạnh của Ngài Mã Minh. Nguyên văn như vầy:

          HỎI: Chơn-như đã là một thể, tại sao không bảo hành giả trực niệm Chơn-như mà lại còn dùng các phương tiện tu các pháp lành?

          ĐÁP: Ví như ngọc Ma-ni, thể chất của nó tuy sáng suốt trong sạch, nhưng còn bị lẫn lộn trong khoáng nhơ bẩn. Nếu người ta chỉ nghĩ đến tánh chất trong suốt của ngọc mà không chịu dùng các phương tiện mài dũa,... thì quyết định không thể đặng chất ngọc Ma-ni thuần tịnh.

          Cũng như thế, chúng sanh tuy sẵn có chất Chơn-như thanh tịnh, song còn bị vô lượng phiền não nhiễm ô. Nếu hành giả chỉ niệm Chơn-như, mà không dùng phương tiện tu tập các pháp lành thì cũng không thể đặng chất Chơn-như thuần tịnh.

          Vì các phiền não nhiễm ô vô lượng, nên hành giả phải tu vô lượng hạnh lành để đối trị. Nếu hành giả tu các pháp lành, thì tự nhiên thuận với tánh Chơn-như của mình.

261– Có phải Ngài Mã Minh dạy hành giả niệm Chơn-như cũng như người niệm Phật A-Di-Đà chăng?

       – Chỉ có pháp môn Tịnh Độ mới dạy hành giả “trì danh niệm Phật,” chớ các môn khác, ví dụ như Khoa Giáo mà Ngài Mã Minh nói đây, không có lối trì danh, mặc dù Chơn-như cũng là một danh từ. Đối với Khoa Giáo, nếu ai muốn trì niệm danh từ nào, người đó phải thiền quán danh từ đó cho nhập tâm, nhứt là phải thông tỏ nghĩa lý một cách sâu rộng. Khi công phu thiền quán đã thuần thục, trong lúc đi, đứng, nằm, ngồi, nếu tâm niệm của hành giả có sai lạc với thuyết lý của mình đã quán, lập tức hành giả chỉ trực niệm hai tiếng “Chơn-như” cũng đủ điều chỉnh tâm niệm sai lầm của mình.

       Trên con đường tu học Phật pháp, nếu ai tu theo pháp môn nào, phải ăn ở và thực hiện pháp môn đó trong hành vi, ngôn ngữ và ý tưởng của mình. Nghĩa là hành giả thực hiện hạnh tu của mình vào ba nghiệp Thân, Khẩu, Ý. Nói cách khác, hành giả phải điều hòa ba nghiệp của mình cho đúng với pháp môn của mình đang tu. Nói thêm cách khác nữa, hành giả phải thúc liễm thân tâm của mình trong lúc đi, đứng, nằm, ngồi cho đúng với cái pháp mà mình đang tu.

       Có nhiều người đang tu pháp môn niệm Phật, họ trì niệm lục tự Di Đà, thế mà họ không chịu thiền quán sáu chữ Di Đà cho thâm hiểu nghĩa lý đặng ăn ở và làm theo nghĩa lý của mình hiểu. Do lẽ đó, khi có người hỏi Nam Mô A-Di-Đà Phật là gì, họ không biết đâu mà trả lời. Tu như vậy làm sao tiến được.

262– Ngài Mã Minh dạy tu các pháp lành, có phải là tu Phước chăng?

       – Không phải. Pháp lành, nguyên chữ Hán là thiện pháp, tức là những giáo lý dành để trau giồi cho thân tâm thanh tịnh, bởi có thanh tịnh mới có đạt đạo. Trong Kim Cang có dạy: “Tu cả thảy pháp lành thì đặng đạo Vô thượng chánh đẳng chánh giác.” Pháp lành mà Kim Cang nói đó, là pháp lành vô lậu (vô lậu thiện).

       Nên biết rằng: Pháp lành của người tu giải thoát, chẳng phải tu phước (bố thí) suông như thế gian đã làm, mà đó là một sự thực tập pháp bố thí để phá chấp có ta bố thí, có người thọ thí, có pháp (đồ vật) để thí.

       Cũng nên biết rằng, người đạo với người đời, cả hai đều sử dụng pháp bố thí, nhưng mục đích của người nầy không giống với người kia. Người đời bố thí để cầu danh, hoặc để cầu phước. Trái lại, người tu giải thoát bố thì để trừ lòng tham, để phá cái tư tưởng chấp có ta bố thí, chấp có kẻ thọ thí, chấp có cái vật gì mang ra bố thí, chớ chẳng phải bố thí (tu phước) để cầu danh, cầu phước báo.

263– Nói vậy những người đứng ra bố thí đó, chẳng phải là tu pháp lành như kinh Kim Cang đã nói hay sao?

       – Phải hay không phải, là do trình độ tu học của người đứng ra làm việc bố thí. Nếu người bố thí thực hành đúng bố thí ba-la-mật thì đó là pháp lành vô lậu. Trái lại, chỉ bố thí cầu phước, thì cái đó là “tu phước” chớ chẳng phải tu pháp lành. Trong kinh Hoa Nghiêm có nói: “Quên mất tâm Bồ-đề của mình mà tu các nghiệp lành, đó là ma nghiệp.”

Bốn món phương tiện của hàng Thập Tín

264– Các phương tiện tu tập của hàng Thập Tín ra sao?

       – Nguyên văn nói về việc nầy như sau:

          Các phương tiện lược có bốn món:

          1. Phương tiện căn bản: Quán tất cả các pháp, tánh vốn vô sanh, để lìa các vọng chấp thì khỏi mắc vòng sanh tử. Quán các pháp do nhơn duyên hòa hiệp, nên nghiệp quả chẳng mất (không phải không có nhơn quả), mới có thể khởi tâm đại bi, tu các hạnh lành, cảm hóa chúng sanh bỏ ác theo thiện, nhờ đó mà không an trú mãi mãi cảnh giới Niết-bàn (Diệt tận định).

          Tóm lại, vì tùy thuận theo tánh vô trụ của Chơn-như, nên không dính mắc sanh tử và không an trú mãi mãi cảnh giới Niết-bàn.

265– Đại ý đoạn văn trên đây khó hiểu quá, xin ông phân tách rõ giùm?

       – Ngài Mã Minh Bồ-tát đưa ra bốn phương tiện tu tập để cho hành giả nào muốn thể nhập chơn như. Đây là phương tiện thứ nhứt mà cũng là phương tiện căn bản trong bốn phương tiện do Ngài trình bày.

       * Thế nào là phương tiện căn bản? – Nghĩa là những pháp môn tu hành, có cái chánh yếu, có cái thứ yếu, có cái chỉ trợ duyên phần nào, có cũng được, không cũng được. Trái lại, hễ là phương tiện căn bản, nếu không có là không thành tựu, vì nó là nguồn cội của các phương tiện. Phương tiện nào cũng tùy thuộc vào nó, là chỗ y cứ cho các phương tiện thứ yếu, mà cũng là chỗ y cứ của công phu thể nhập.

       * Cái gì là phương tiện căn bản? – Quán tất cả các pháp, tánh vốn vô sanh, đó là phương tiện căn bản. Quán như vậy thế nào hành giả cũng tỏ ngộ pháp tánh (thể tánh vạn pháp) vốn vô sanh, có nghĩa là bản thể các pháp vốn bất sanh bất diệt. Quán như vậy, đưa hành giả tới căn bản nguồn cội của vạn pháp là Chơn-như, Chơn tâm, Bồ-đề Niết-bàn, là chỗ mà hành giả phải thể nhập.

       Kế đó là quán “các pháp do nhơn duyên hòa hiệp, nên nghiệp quả chẳng mất.” Chính pháp quán nầy dùng để mở tâm đại bi, và tu các pháp lành (thiện pháp vô lậu), nhứt là giáo hóa chúng sanh, dìu dắt chúng sanh vượt khỏi sông mê bể khổ, thoát khỏi sanh tử luân hồi, thành tựu hạnh lợi tha, giác tha, đồng thời cũng viên mãn hạnh tự giác; rốt ráo giác hạnh được viên mãn.

266– Thế nào gọi là “Tùy thuận theo tánh vô trụ của Chơn-như?”

       – Tánh thể Chơn-như không dính mắc vào đâu cả, gọi là vô trụ. Chơn-như không trụ thiện, không trụ chỗ chẳng thiện, không trụ tịch diệt hay chẳng tịch diệt, không trụ chơn, không trụ vọng. Chơn-như là trực tánh hay trực tâm, tức là lòng thẳng; với nhị nguyên biên-kiến, nó không trụ bên nào, cũng chẳng trụ chính giữa, nên mệnh danh là trực tâm. Vì là trực tâm, không trụ vào đâu, không dính mắc vào nhị nguyên đối đãi nên Chơn-như không trụ vào Niết-bàn* mà cũng không dính mắc vào sanh tử.

[* Nghĩa là không ở an mãi mãi trong cảnh giới thanh tịnh tịch diệt do công phu đại định.]

267– Quán pháp tánh của các pháp vốn vô sanh là sao?

       – Pháp tánh của các pháp có nghĩa bản tánh hay bản thể của vạn pháp. Các pháp tuy có sanh diệt vô thường, nhưng thể tánh của các pháp lại không sanh không diệt. Có sanh mới có diệt, không sanh làm gì có diệt?

       Chúng sanh là một pháp trong vạn pháp, chúng sanh tuy có sanh diệt, nhưng thể tánh (Chơn tâm) của chúng sanh lại không sanh không diệt, đồng thời cũng tỏ ngộ pháp tánh của Như Lai.

       Nếu hành giả nào tỏ ngộ được bổn tâm bổn tánh của mình vốn bất sanh bất diệt, đồng thời cũng tỏ ngộ pháp tánh y như vậy, người đó bỏ được vọng chấp có ta, có người, có các pháp, thì thoát ly được vòng sanh tử khổ hải.

       Vọng chấp tự ngã, thì bị phiền não chướng buộc chặt trong sanh tử phần đoạn. Vọng chấp về pháp, thì bị sở tri chướng buộc chặt trong sanh tử biến dịch. Hai thứ chấp ngã, pháp nếu hoàn toàn không có, thì được hoàn toàn giải thoát.

       Kinh Luận cho ta biết rằng: “Pháp tánh (bản thể) vốn không.” Phải biết rằng, nếu pháp tánh vốn không, thì pháp tướng (hiện tượng) có hay sao? Do lẽ đó, pháp tướng cũng vốn không như pháp tánh. Nếu hành giả thật sự tỏ ngộ pháp tánh, thì đối với pháp tướng (về tinh thần cũng như vật chất), hành giả xa lìa được hai món vọng chấp ngã, pháp, gọi là Ngã, Pháp giai không. Không ở đây là nói Ngã, Pháp không tự tướng, không tự tánh, không tự sanh, không tự khởi,... Nếu có sanh khởi, toàn là do nhơn duyên giả hiệp. Cái gì do nhơn duyên giả hiệp, cái đó là không, giả,...

       Không quán của Ngài Mã Minh là như vậy, chiếu theo nguyên văn mà xét thấy như thế. Dưới đây, Ngài sẽ nói đến “bất không Chơn-như.”

268– Quán các pháp do nhơn duyên hòa hiệp nên nghiệp quả chẳng mất là thế nào?

       – Bài học Phương tiện căn bản trên đây có hai pháp quán: Pháp quán thứ nhứt dạy hành giả quán ngã pháp đều không, nhưng Ngài Mã Minh sợ e hành giả còn non, nghe nói Không liền chấp không, cho nên pháp quán kế đó Ngài dạy “Bất không.” Nghĩa là ngã pháp tuy không, nhưng nếu đủ nhơn duyên hòa hiệp, nên nghiệp quả chẳng mất. Nói như thế có nghĩa là các pháp tuy không mà chẳng phải không có gì hết, nếu đầy đủ nhơn duyên thì thành quả chẳng phải là không, tức là có. Nếu nghiệp quả không mất thì hành giả cố gắng tu tập các hạnh lành, mở lòng từ bi cứu độ chúng sanh từ bến mê qua bờ giác. Nếu lòng từ bi của hành giả đã mở, thì hành giả không đành an trú Niết-bàn mãi mãi, để cho chúng sanh mặc tình sóng dập gió vùi trong biển trầm luân. Do đó, câu chót Ngài Mã Minh nói: “Tóm lại, vì tùy thuận theo tánh Vô trụ của Chơn-như, nên hành giả không dính mắc sanh tử và không an trú Niết-bàn.”

269– Còn phương tiện tu tập thứ hai của hàng Thập Tín ra sao?

       – Phương tiện thứ hai của hàng Thập Tín, nguyên văn như sau:

          2. Phương tiện ngăn ngừa các việc ác: Biết xấu hổ, ăn năn, chừa lỗi, ngăn ngừa tất cả điều ác không cho pháp sanh và tăng trưởng. Hành giả phải làm như thế, để tùy thuận theo đức tánh thanh tịnh của Chơn-như.”

270– Đại ý phương tiện tu tập thứ hai nói về sự ngăn ngừa các việc ác, xin ông phân tách giùm?

       – Phương tiện thứ hai là trì giới, không cho hành giả phạm các điều ác. Mục đích của trì giới là “phòng phi, chỉ ác.” Nghĩa là phòng ngừa không cho hành giả phạm các điều chẳng phải, đình chỉ dứt khoát, không làm các điều ác, dù là ác nhỏ.

       Ngài nói rằng: “Ngăn ngừa các điều ác không cho phát sanh,” là bảo hành giả có giữ giới, trước phải giữ ý nghiệp, đừng cho phát sanh tư tưởng sái quấy. Bởi ý nghiệp mà bị ngăn cản rồi thì thân nghiệp và khẩu nghiệp không cần kềm chế cũng không sao. Nếu ý nghiệp bất tịnh, thì thân nghiệp và khẩu nghiệp không bao giờ tránh khỏi. Giữ giới, phải giữ từ gốc là ý nghiệp. Một khi tâm bị kềm chế rồi, thì cái gốc tội lỗi từ nội tâm không còn phát sanh nữa.

       Tu cái gì, tu ngay cái gốc của nó. Gốc của các pháp dù thiện hay ác, cả thảy đều do tâm mà ra. Giữ giới mà giữ cái ngọn (các tội lỗi), thì không bao giờ có hiệu quả. Phải biết rằng: “Tội tùng tâm sanh, rồi cũng tùng tâm diệt.”

       Ngài Mã Minh nói: “Hành giả phải làm như thế, để tùy thuận theo tánh thanh tịnh của Chơn như,” nghĩa là bản tánh Chơn-như thuận theo pháp lành, không thuận theo pháp ác. Ai muốn tùy thuận Chơn-như, người đó hãy tu cả thảy pháp lành, phải tu phước (bố thí) vô lậu, tức là thanh phước, đừng tu theo hồng phước (phước hữu lậu nơi chốn hồng trần).

271– Phương tiện thứ ba của hàng Thập Tín tu hành như thế nào?

       – Nguyên văn nói về phương tiện thứ ba như sau:

          3. Phương tiện làm cho phát sanh hoặc nuôi lớn căn lành: Siêng năng lễ bái và cúng dường Tam bảo, tùy hỉ làm những việc lành (tu phước), tán thán công đức và thỉnh Phật trụ thế chuyển pháp luân. Do tâm kính mến Tam bảo rất thuần hậu, làm cho đức tin được thêm lớn, nên hành giả mới dốc chí cầu đạo Vô thượng. Lại nhờ sức gia hộ của Tam bảo, nên các nghiệp chướng được tiêu trừ và căn lành không thối chuyển. Vì tùy thuận theo đức tánh Vô chướng ngại của Chơn-như nên hành giả phải xa lìa các si mê chướng ngại.

272– Chơn-như tuy vô chướng ngại, nhưng muốn giải thoát, hành giả phải xa lìa chướng ngại. Đành như vậy, nhưng muôn ngàn thứ chướng ngại, biết xa lìa cái nào?

       – Ăn chay không phải để thành Phật, nhưng muốn thành Phật phải ăn chay. Cũng như thế, Chơn như tuy không chướng ngại, song muốn thể nhập Chơn-như, hành giả phải xa lìa các chướng ngại. Tất cả những gì thuộc về si mê, đều có thể làm chướng ngại cho hành giả tu tiến. Một cái vui, một cái buồn, một cái lo,... cũng đều là chướng ngại cả. Đó là đối với bậc thấp mà nói. Đối với bậc cao, chỉ có hai thứ chướng ngại: Một là Sự chướng, hai là Lý chướng.

       Sự chướng: tức là phiền não chướng, do chấp ngã phát sanh, nó làm chướng ngại Bồ-đề.

       Lý chướng: tức là Sở tri chướng, do chấp pháp phát sanh, nó làm chướng ngại Niết-bàn.

       Nói tóm lại, Sự chướng làm tiếp nối sanh tử luân hồi, còn Lý chướng làm chướng ngại Chánh tri kiến đối với hành giả cầu quả Phật.

       Phiền não chướng (hay Sự chướng) thuộc về thói xấu tật hư do chấp ngã. Tất cả các thói xấu đều làm chướng ngại cho hành giả tu tiến cầu đạo Vô thượng Bồ-đề.

       Sở tri chướng (hay Lý chướng) thuộc về các sự ô nhiễm do chấp pháp phát sanh. Sở tri chướng tức là những món bị biết (muôn sự muôn vật của thế pháp và xuất thế pháp) đều là chướng ngại cho Niết-bàn. Tại sao xuất thế pháp lại làm chướng ngại cho Niết-bàn? Bất luận Phật pháp hay các pháp thế gian, hễ còn chấp mắc, thì đều là chướng ngại cả.

       Muốn tiến đến quả vị Vô thượng phải xả bỏ, đừng chấp pháp. Còn chấp pháp thì còn Năng Sở đối đãi. Tất cả những thứ chủ thể Năng tri, Năng duyên, Năng chấp, v.v… nếu không có thì Sở tri, Sở duyên, Sở chấp, v.v… cũng đều không, khế hiệp với tánh Chơn không tịch diệt của Niết-bàn.

273– Phương tiện tu tập thứ tư của hàng Thập Tín ra sao?

       – Nguyên văn nói về phương tiện thứ tư như sau:

          4. Phương tiện đại nguyện và bình đẳng: Hành giả vì tùy thuận tánh không đoạn tuyệt của Chơn-như và tánh bình đẳng không hai, chẳng phân bỉ thử, rốt ráo vắng lặng, rộng lớn phổ biến của Chơn-như, nên hành giả phát đại nguyện (cũng gọi là phát tâm Bồ-đề), cùng tận đời vị lai, hóa độ tất cả chúng sanh, đều được rốt ráo chứng Vô dư Niết-bàn, không còn sót một chúng sanh nào.

274– Nói “Tùy thuận tánh không đoạn tuyệt của Chơn-như” là sao?

       – Cái gì có sanh, cái đó có đoạn tuyệt, nghĩa là có dứt mất. Cái gì không sanh, cái đó không đoạn tuyệt, tức là không dứt mất. Như không có sanh, Như không có diệt, Chơn-như bất sanh, bất diệt, thường hằng thanh tịnh bất biến, cái đó là vô lượng quang, vô lượng thọ; tâm Chơn-như của chúng sanh là như vậy. Nó vốn tự hữu và hằng hữu. Vì tự hữu cho nên không có sanh, vì hằng hữu cho nên không có diệt, tức là tánh không đoạn tuyệt của Chơn-như.

       Hành giả tùy thuận theo tánh không đoạn tuyệt của Chơn-như, nên phát tâm đại thệ nguyện cùng tất cả chúng sanh tổng giai thành Phật đạo.

275– Còn tánh bình đẳng không hai của Chơn-như là thế nào?

       – Bình đẳng là ngang hàng bằng bậc. Đó là hai tướng đối đãi vô sai biệt trở thành hai tướng viên dung bình đẳng. Ví dụ như sắc với không, chơn với vọng, thiện với ác, tà với chánh; theo phàm phu và Nhị thừa, các món đối đãi đó luôn luôn sai biệt bất đồng, chớ không bao giờ ngang hàng bằng bậc. Đối với phàm phu và Nhị thừa, các pháp đối đãi luôn luôn là trái nghĩa, phản đề, thiện là thiện, ác là ác, không thể tin hiểu thiện với ác đồng nguồn. Do lẽ đó, không thể nào tin hiểu “Sắc bất dị không, không bất dị sắc, sắc tức thị không, không tức thị sắc” cho được; không thể nào tin hiểu “Sanh, Phật đồng nguyên” (chúng sanh với Phật đồng một nguồn), không thể nào tin hiểu “Chúng sanh tức Phật sẽ thành, Phật tức chúng sanh đã thành.” Phàm phu và Nhị thừa luôn quan niệm Phật là Phật, chúng sanh là chúng sanh, hai bên cùng cực khác biệt.

       Muốn đạt chơn lý viên dung bình đẳng của Trung đạo đệ nhứt nghĩa đế trên đây, làm cho tâm không còn phân biệt giữa hai tướng đối đãi nữa, hành giả phải quán pháp môn chẳng hai (Bất nhị pháp môn) một thời gian. Đến khi nào không còn phân biệt chúng sanh khác với Phật, phiền não khác với Bồ-đề, Sanh tử khác với Niết-bàn, v.v… Quán tới chừng nào, thấy toàn thể các pháp đối đãi trở thành viên dung bình đẳng, tới chừng đó pháp quán đã thành tựu, tâm không còn sai biệt bất đồng đối với bên nào nữa.

       Bình đẳng không hai, lại có thêm một nghĩa lý siêu tuyệt như vầy: Ví dụ như các pháp đối đãi giữa Chơn với Vọng, Tà với Chánh, Thiện với Ác, Mê với Giác, v.v… đều thuộc về nhị nguyên Tục đế của phàm phu. Nếu hành giả muốn chứng Chơn tâm, Phật tánh, hoặc muốn thể nhập, hành giả phải vượt khỏi bức tường nhị nguyên đối đãi mới có thể vào được cảnh giới Tuyệt đãi. Tại sao thế? Tại vì Chơn tâm, Phật tánh nó siêu đối đãi, nó không ở bên nào trong hai tướng đối đãi.

276– Tánh Chơn-như là tánh không hai, xin ông cho ví dụ về tánh không hai, tôi dễ lãnh hội hơn?

       – Ông hãy xem kinh Duy Ma về phẩm “Pháp môn không hai” thì rộng hơn. Ở đây tôi chỉ trình bày một ví dụ thôi: “Thiện với Ác là hai, cái tánh của Thiện cũng như của Ác vốn không hai, tánh không hai là Phật tánh.” Ông chớ nghe nói Không hai rồi cho là có một mà sai lý Trung đạo. Nhiều người hiểu lầm rằng: Không hai tức là có một. Hiểu như vậy thành ra cái pháp Tuyệt đối, do mình hiểu lầm, làm cho nó trở thành tương đối.

       Nói về tương đối thì có một và có hai, trái lại, nếu là Tuyệt đối thì không một mà cũng không hai. Cái nghĩa “Độc nhứt vô nhị” (có một không hai) khác với cái nghĩa “Bất nhị pháp môn” (Pháp môn không hai). Không hai nghĩa là không có hai tướng đối đãi, tức không có hai tướng tương đối.

       Pháp môn không hai là một trong các khía cạnh của Tuyệt đãi Trung đạo chớ chẳng phải cái gì khác. Con đường giữa nầy phủ nhận hai hướng đối lập nhị nguyên và vượt khỏi bức tường nhị nguyên. Bởi hai tướng đó là giả vọng, là bóng trong gương, là trăng đáy nước.

       Do lẽ đó, Chơn tâm, Phật tánh không ở bên nào trong hai tướng đó. Chơn tâm, Phật tánh không phải Vọng cũng không phải Chơn, không phải mê không phải giác, không phải ác không phải thiện, nghĩa là nó không có cả thảy tướng. Nhưng khi Chơn tâm, Phật tánh tùy duyên thì không phải không có giả danh và huyễn tướng (tức nhứt thiết pháp).

       Nói cách khác, nhị nguyên thuộc về Tục đế (tương đối), siêu nhị nguyên thuộc về Chơn đế (tuyệt đối). Hiểu được thế nào là có hai và hiểu được thế nào là không có hai, là tỏ được pháp môn không hai. Có hai là có hai tướng đối lập nhị nguyên. Còn không có hai là do ta phủ nhận hai tướng đối đãi, hai tướng đối đãi trở thành viên dung bình đẳng. Pháp môn không hai là như vậy.

B. Tri và Hành mà phát tâm Bồ-đề (Tam Hiền)

277– Bồ-tát khi đã viên mãn công phu của mình ở hàng Thập Tín, thì phát ra ba món tâm: Một là Trực tâm, hai là Thâm tâm, ba là Đại bi tâm thì được vào hàng Thập Trụ, thấy được Pháp thân thanh tịnh bình đẳng. Khi đó Bồ-tát có thể thị hiện tám tướng thành đạo ra sao?

         – Tám tướng thành đạo, nguyên văn như thế nầy:

          Bồ-tát nhờ phát tâm Đại bi, đại nguyện bình đẳng nên được thấy Pháp thân một phần nào. Do thấy được Pháp thân, nên Bồ-tát tùy theo nguyện lực của mình, hiện ra tám tướng sau đây để làm lợi ích cho chúng sanh:

          1. Từ cung trời Đâu Suất giáng sanh

          2. Nhập thai

          3. Ở trong thai 

          4. Sanh ra

          5. Xuất gia

          6. Thành đạo

          7. Thuyết pháp

          8. Nhập Niết-bàn.

          Song các vị Bồ-tát nầy, chưa chứng Pháp thân, vì còn các nghiệp hữu lậu từ quá khứ vô lượng kiếp đến nay, chưa có thể đoạn trừ được. Vị Bồ-tát nầy, do sức đại nguyện tự tại mà thụ sanh, tuy không phải bị nghiệp lực kéo dẫn, song vẫn còn khổ vi tế. Trong khế kinh, Đức Phật có nói: “Có vị Bồ-tát thối tâm bị đọa vào ác thú.”* Nói như vậy là để cho những vị Sơ tâm, chưa phải chánh thức Bồ-tát, còn giãi đãi trên đường tu hành, tự nhiên phải lo sợ mà phát tâm dõng mãnh tiến tu, chớ không phải thật thối đọa.

          Lại nữa, các vị Bồ-tát nầy, từ khi phát tâm về sau, mặc dù nghe nói phải trải qua vô lượng vô biên a-tăng-kỳ kiếp (vô số kiếp) siêng năng tu hành khổ hạnh, mới chứng được Niết-bàn, nhưng cũng không nhu nhược và lo sợ đọa vào Nhị thừa, vì họ đã hiểu chắc: tất cả các pháp từ hồi nào đến giờ, tánh nó vốn là Niết-bàn.

[*Trong kinh Bổn Nghiệp, Phật nói: “Các vị Bồ-tát từ Thất trụ về trước còn thối đoạ, nếu từ một kiếp đến 10 kiếp mà không gặp Thiện hữu tri thức.”]

278– Thế nào gọi là thấy Pháp thân và chứng Pháp thân?

       – Pháp thân là dị danh của Chơn tâm, của tánh Giác, của Pháp giới tánh, v.v… Thấy Pháp thân tức là thấy Tánh. Chữ “Tánh” bên khoa Thiền hay dùng đến, bên khoa Giáo dùng chữ “Tâm.” Người thấy được Chơn tâm bổn tánh của mình gọi là thấy Pháp thân. Phật lấy cái tánh của vạn pháp (Pháp giới tánh) làm Pháp thân.

       Chứng được Pháp thân nghĩa là chứng nhập Chơn-như bổn tánh, cũng gọi là chứng tương ưng (Chơn-như trí khế hiệp Chơn-như lý). Kể từ khi thấy được cho đến chứng được Pháp thân, phải đủ một kiếp A-tăng-kỳ. Theo thông lệ, hàng Tam Hiền phải hai kiếp A-tăng-kỳ, hàng Thập Thánh (hàng Pháp thân Bồ tát) thêm một kiếp A-tăng-kỳ nữa là hoàn toàn chứng Pháp thân. Thấy và chứng được Pháp thân, chẳng khác nào thấy được và chứng được Phật tánh. Đó là theo khoa Giáo mà nói như vậy, chớ khoa Thiền, tu nhứt kiếp ngộ nhứt thời, hễ minh tâm kiến tánh là thành Phật.

       Nhưng, theo lời giảng trong Khởi Tín Luận thì thời gian về ba kiếp A-tăng-kỳ chẳng đồng với lời giải thích trên đây: “Hành giả từ khi phát tâm Bồ-đề, cho đến mãn địa vị Tam Hiền, đó là đợt thứ nhứt, phải trải qua một vô số kiếp. Sau khi mãn Tam Hiền lên đến Thất địa, hành giả phải trải qua một vô số kiếp nữa về đợt thứ hai. Từ Bát địa trở lên quả vị Phật, hành giả phải trải qua một vô số kiếp thứ ba nữa là giác hạnh mới viên mãn.”

279– Hàng Tam Hiền phát tâm có lẽ siêu thắng hơn hàng Thập Tín chăng?

       – Đúng như vậy. Ở đây nói về Thập Hạnh và Thập Hồi Hướng, vì Thập Trụ đã nói rồi ở trước. Nguyên văn nói về Hạnh, Hướng như vầy:

          Phải biết, lối phát tâm ở đây (tri và hành) có phần thắng hơn lối phát tâm trước. Bồ tát bắt đầu từ Chánh tín (Thập Tín) đến đây (Thập Hạnh, Thập Hồi Hướng), trải qua gần mãn một vô số kiếp thứ nhứt, nên đối với Chơn-như, các bậc nầy đã hiểu ngộ rất thâm thuý và sự tu hành không còn chấp tướng nữa.

          * Bồ-tát biết tánh Phật của mình (Chơn tâm) không có tham lam bỏn xẻn, nên tùy thuận theo tánh Phật tu hạnh Bố thí ba-la-mật.

          * Bồ-tát biết tánh Phật của mình không nhiễm ô, xa lìa các tội lỗi ngũ dục, nên tùy thuận theo tánh Phật, tu pháp Trì giới ba-la-mật.

          * Bồ-tát biết tánh Phật của mình không khổ não, xa lìa các sân hận, nên thuận theo tánh Phật, tu pháp Nhẫn nhục ba-la-mật.

          * Bồ-tát biết tánh Phật của mình không có tướng thân tâm, xa lìa giãi đãi, nên tùy thuận theo tánh Phật, tu pháp Tinh tấn ba-la-mật.

          * Bồ-tát biết tánh Phật của mình thường định, không có tán loạn, nên tùy thuận theo tánh Phật, tu pháp Thiền-định ba-la-mật.

          * Bồ-tát biết tánh Phật của mình sáng suốt, không có vô minh, nên tùy thuận theo tánh Phật, tu Trí huệ ba-la-mật.

280– Ở cấp bậc trước sở dĩ phát tâm Bồ-đề là do đức tin của mình đã phát huy mạnh mẽ. Ở cấp bậc thứ hai nầy, chẳng những địa vị tu chứng cao hơn, lại phát tâm do sự hiểu biết và sự thực hành đi đôi. Hai lối phát tâm trên đây, lối thứ hai có phần siêu thắng hơn lối trước. Đó là do lẽ gì?

       – Ông có nhận học sinh Trung học thấp hơn sinh viên đại học, sinh viên đại học thấp hơn tiến sĩ chăng? Sự tu hành cũng như sự học, kẻ nhiều năm nhiều tháng, lẽ tự nhiên phải hơn kẻ ít năm ít tháng. Đó là chưa nói ở cấp bậc nào, có bài học ở cấp bậc đó.

       Bậc trước chưa tu pháp Lục độ ba-la-mật, bậc thứ hai nầy bắt đầu thực hành sáu độ. Chữ “ba-la-mật” (paramita) có nghĩa là xong xuôi, hoàn tất, thành tựu. Tu hành một pháp nào đó được thành tựu, ví dụ Bố thí chẳng hạn, thì gọi là Bố thí ba-la-mật. Do đó chữ ba-la-mật dịch ra là đến bờ giác.

       Sáu độ tu được thành công cả sáu, gọi là Lục độ ba-la-mật. Nhưng, thế nào mới là thành công? Đó là điều chúng ta cần phải tìm hiểu. Phân tách sự thành công của sáu pháp ba-la-mật không phải là một việc dễ làm. Bởi trong kinh Kim Cang có nói: “Cũng đồng là các bậc thánh tu pháp vô vi, nhưng lại có cao thấp khác nhau.”

       Trước hết chúng ta cần biết mục tiêu tu chứng của pháp Lục độ, sau đó sẽ nói về sự thành công của pháp nầy. Như mọi người đều biết, hàng Nhị thừa chỉ trừ ngã chấp chớ không phá pháp chấp. Đối với Bồ-tát thừa, phải phá một lượt cả hai, phải chứng cho được cái lý Nhơn vô ngã, Pháp vô ngã, nhiên hậu mới có thể chứng được Sanh không huệ hay là Sanh không Chơn-như và Pháp không huệ hay Pháp không Chơn-như, chừng đó Nhị chướng (Lý chướng, Sự chướng) không còn mới mong tiến tới quả Phật.

       Đành rằng hàng Tam Hiền và Sơ địa Bồ-tát đến Thất địa chưa dứt khoát Ngã chấp và Pháp chấp, nhưng các vị nầy phải hiểu rõ đường lối tu hành sáu pháp ba-la-mật là trừ ngã, pháp.

       Đã hiểu mục tiêu tu chứng của sáu độ ba-la-mật rồi, bây giờ chúng ta cần tìm hiểu tác dụng của sáu pháp ba-la-mật đối với vấn đề phá Ngã, phá Pháp. Trước hết xin lấy pháp Bố thí ra ví dụ: Ai tu pháp bố thí, người đó phải phá một lượt ba cái chấp: Một là không chấp có ta bố thí (phá ngã chấp), không chấp có món chi (pháp) để Bố thí (phá pháp chấp), không chấp có người thụ thí. Ta, Người, Pháp, cả ba món đều Không, cái Không đó cũng là Không luôn. Nghĩa là ba món đã Không mà cũng không chấp Không. Nếu Bố thí mà tâm được thanh tịnh không chấp trước vào đâu hết, mới gọi là Bố thí ba-la-mật.

       Thêm một ví dụ khác như Trì giới chẳng hạn: Không chấp có ta trì giới (phá ngã chấp), không chấp có giới luật để trì (phá pháp chấp). Một pháp tu mà phá chấp ngã, chấp pháp một lượt như vậy, thử hỏi có tuyệt diệu chăng? Một pháp tu mà đầy đủ “Tam luân thể không,” không còn chấp nhơn, chấp ngã, chấp pháp, thử hỏi có huyền diệu chăng?

       Phân tách mục tiêu tu chứng sáu độ ba-la-mật như trên đây cũng chưa đủ, hành giả phải hiểu tánh dược nữa mới đúng, mới xứng đáng một pháp tu siêu tuyệt, độ hành giả từ bến mê qua bờ giác. Phật pháp có khác nào những vị thuốc trị bệnh tinh thần đâu. Ví dụ như pháp Bố thí để trị bệnh tham lam, thế mà có nhiều người vì không chịu học đạo nên không biết. Do đó, họ Bố thí để cầu phước là một điều sai lầm đối với thuốc Giác. Hơn nữa, đã bỏ tiền, bỏ công ra Bố thí mà còn tham lam, bỏn xẻn, rít róng, v.v…

       Trong sáu độ, mỗi độ đều có mục tiêu của nó, ba độ đầu thuộc về tu Phước, ba độ sau thuộc về tu Huệ. Nhưng, tu Phước ở đây thuộc về thanh phước, chẳng phải hồng phước cõi nhơn thiên. Trong sáu độ, độ nào cũng đầy đủ Phước với Huệ, ở trong Phước có Huệ, ở trong Huệ có Phước. Nếu Bồ-tát không tu phước vô lậu (thanh phước), thử hỏi khi thành Phật, Báo thân có trang nghiêm đẹp đẽ vô lượng tướng hảo quang minh hay không?

C. Chứng nhập Chơn-như mà phát tâm Bồ-đề

281– Hàng Thập Thánh phát tâm Bồ-đề như thế nào, xin ông nói luôn?

       – Hàng Thập Thánh từ Sơ địa đến Đẳng giác Bồ-tát do chứng nhập Chơn-như mà phát tâm Bồ-đề, nguyên văn như thế nầy:

          Bồ tát từ Sơ địa cho đến Đẳng giác đã chứng được Chơn-như, cũng gọi là chứng Pháp thân.

          Các vị Bồ-tát khi đã chứng nhập Chơn-như, thì từ tâm Chơn-như nầy, khởi ra đại dụng: Như trong nhứt niệm mà có thể đi hết cả mười phương thế giới, cúng dường chư Phật, thỉnh Phật chuyển pháp luân và mở đường dẫn dắt, làm lợi ích cho chúng sanh mà không cần đến ngôn ngữ. Hoặc vì để độ những chúng sanh căn tánh thấp kém, lo sợ phải trải qua nhiều kiếp tu hành mới thành đạo, nên Bồ-tát thị hiện mau thành quả Phật. Hoặc vì để độ những chúng sanh biếng nhác trễ nải, nên Bồ-tát nói “Ta tu hành trải qua vô lượng a-tăng-kỳ kiếp mới được thành Phật.” Các vị Bồ-tát mặc dù thị hiện ra vô số phương tiện không thể nghĩ bàn được, song thật ra, các vị nầy trình độ như nhau, sự phát tâm, chỗ chứng ngộ cũng đồng nhau, và đều trải qua ba vô số kiếp tu hành, không có kẻ mau người chậm, vị nầy hơn, vị kia kém. Các vị Bồ-tát tùy theo mỗi quốc độ và trình độ thấy nghe, căn tánh sai khác, dục vọng không đồng của mỗi chúng sanh mà thị hiện ra nhiều hạnh, tức là nhiều phương tiện độ sanh không giống nhau.

          Lại nữa, Bồ-tát phát tâm có ba tướng vi tế:

          1. Chơn tâm, tức là tâm vô phân biệt (cũng gọi là Vô phân biệt trí, hay Chơn-như căn bản trí).

          2. Phương tiện tâm, tức là tâm tự nhiên làm lợi ích cho các chúng sanh (quyền trí bát nhã).

          3. Nghiệp thức tâm, tức là tâm sanh diệt rất vi tế.

          Bồ-tát tu hành đến khi công đức được thành tựu viên mãn rồi, thì hiện thân cao lớn (Báo thân) hơn các thế gian, ở trên cõi trời Sắc cứu cánh. Bồ-tát do nhứt niệm tương ưng với trí bát nhã, nên vô minh liền hết, gọi là được “Nhứt thiết chủng trí.” Lúc bấy giờ Bồ-tát tự nhiên có diệu dụng không thể nghĩ bàn, hiện thân khắp mười phương thế giới, làm lợi ích cho tất cả chúng sanh…

282– Đoạn văn trên đây không có gì phải hỏi, bởi mình còn là chúng sanh mà tìm hỏi cảnh giới tự chứng của Phật, thật không xứng chút nào. Tôi muốn ông cho ý kiến về vấn đề “Phát tâm Bồ-đề”?

       – Tôi thấy trong kinh Ưu-bà-tắc Giới nói về Phát tâm Bồ-đề có rất nhiều khía cạnh. Ở đây không tiện trích lục. Nhưng, tôi thấy đa số huynh đệ nương theo “Tứ hoằng thệ nguyện” mà phát tâm Bồ-đề. Có người thì để y nguyên văn, có vị lại thêm vô hoặc nhiều hoặc ít để thệ nguyện.

       Riêng tôi thì hết sức tán thành bài văn “Khuyến phát tâm Bồ-đề” của Ngài Tổ sư Tĩnh Am. Trong bài văn ấy, Tổ sư phân ra tám tướng phát tâm Bồ-đề: 1. Tà, 2. Chánh, 3. Chơn, 4. Nguỵ, 5. Đại, 6. Tiểu, 7. Thiên, 8. Viên như sau:

   1. Có người tu hành, một mặt nói là tu hành, không chịu cứu xét tự tâm, chỉ lo trau luyện bên ngoài, tham cầu lợi dưỡng, ưa luyến sắc đẹp danh thơm, đắm say dục lạc trong đời hiện tại, trông mong quả báo hữu lậu về đời vị lai. Phát tâm như vậy gọi là Tà.

   2. Đã không cầu lợi dưỡng danh vọng, cũng chẳng tham đắm dục lạc, quả báo hiện tại và tương lai. Nhứt tâm vì muốn thoát sanh tử, vì cầu chứng Bồ-đề. Phát tâm như vậy gọi là Chánh.

   3. Tâm tâm niệm niệm, trên thì cầu Phật đạo, dưới thì hóa độ chúng sanh. Dù nghe Phật đạo cao xa, không sanh lòng khiếp sợ thối lui, dù thấy chúng sanh khó độ, không sanh lòng chán nản nhọc nhằn. Một lòng tinh tiến như đi lên núi cao muôn trượng, quyết đến tận chót, như đi lên tháp cao chín tầng, quyết đến cùng đỉnh tháp. Phát tâm như vậy gọi là Chơn.

   4. Có tội lỗi không chịu sám hối trừ diệt, trong tâm trược uế, ngoài dạng trong thanh, đầu siêng sau nhác. Giả sử có hảo tâm thường bị mối lợi danh làm chướng ngại ô tạp, có thiện pháp nhưng không tránh khỏi tội nghiệp nhiễm ô. Phát tâm như vậy gọi là Nguỵ.

   5. Độ tận thế giới chúng sanh, nguyện ta mới tận; thành được đạo quả Bồ-đề, nguyện ta mới thành. Phát tâm như vậy gọi là Đại.

   6. Xem ba cõi như ngục tù, thấy sanh tử như oan gia, sanh lòng sợ hãi, chỉ cầu độ thoát phần mình, không phát tâm độ người. Phát tâm như vậy gọi là Tiểu.

   7. Nếu thấy thật có chúng sanh ngoài Tâm mà phát tâm nguyện độ, thấy thiệt có Phật đạo ngoài Tâm, nên phát tâm nguyện thành, không vọng xả công huân, cố chấp tướng tri kiến. Phát tâm như vậy gọi là Thiên.

   8. Nếu biết tự tánh là chúng sanh, phát nguyện độ thoát chúng sanh tự tánh. Biết tự tánh là Phật đạo, phát nguyện thành tựu Phật đạo tự tánh. Ngoài tự tâm tự tánh không thấy một pháp nào khác, nên lấy tâm như hư không, phát nguyện như hư không, tu hành như hư không và chứng quả như hư không, lại cũng không thấy có tướng hư không. Phát tâm như vậy gọi là Viên.

       Tám tướng phát tâm trên đây, nếu ai nghiên cứu thêm trong kinh Ưu-bà-tắc Giới nữa thì thật là đầy đủ.

283– Phát tâm Bồ-đề thì phải đại thệ, đại nguyện, thệ nguyện cho lớn mà làm không được phải mang trọng tội. Anh chị em của tôi đều nói như thế, ông nghĩ sao?

       – Đâu phải chỉ có đời nầy mà sợ làm không rồi hay làm không được. Nên biết rằng, phát tâm Bồ-đề là việc làm cả bao nhiêu đời, bao nhiêu kiếp, mỗi đời mỗi kiếp từ từ mà tiến, nếu mình có tu phước, có phước đức, khiến cho mình hay mình cầu nguyện thầy hay, bạn giỏi hướng dẫn mình tu hành, chẳng bao lâu thành bậc Bất thối thì còn lo gì không thành công.

       Vả lại, khi hành giả phát tâm Bồ-đề, thì có chư Phật, Hiền, Thánh, Tăng trong mười phương gia hộ cho, tiếp điển cho, nhiếp hộ cho, chẳng khác nào đi buôn, gặp được đại phú gia giúp vốn, lại còn chỉ đường đi buôn cho khỏi thất bại, há chẳng hơn mình trần thân trụi mà đi buôn hay sao?

284– Hành giả phát tâm Bồ-đề ví như cái gì?

       – Hành giả phát tâm Bồ-đề ví như người được bảo kiết, được chư Phật và chư Bồ-tát bí mật tăng gia tinh thần tu học của mình bất luận ở không gian nào, thời gian nào khi mình sanh ra. Tuy nhiên, có một việc đáng chú ý là, mỗi kiếp sanh ra, kiếp nào mình cũng cầu nguyện được làm việc trong giáo hội thì chắc chắn hơn hết. Tại sao thế? Tại vì mình lo Phật sự, Phật không thể bỏ mình được. Lẽ nào Phật và Bồ-tát không bằng người thế gian, không ngó ngàng gì đến kẻ ra công giúp việc cho Đạo pháp?

285– Theo lời ông nói, thì tôi còn sợ gì nữa mà không phát tâm Bồ-đề. Tôi còn hăng hái thêm lên là khác.

       – Chớ có vội, ông hãy suy nghĩ cho cùng tận cái đã. Lòng từ bi của ông chưa nảy nở mà vội phát tâm Bồ-đề thì không có lợi. Bởi trong tứ hoằng thệ nguyện, lòng từ bi là then chốt, là cơ bản cho sự phát tâm. Nếu mình yếu về tinh thần cứu độ chúng sanh từ bến mê qua bờ giác, thì dù cho mình có đại thệ, đại nguyện đi nữa, cũng không hấp dẫn các vị Bồ-tát phải quan tâm đến mình. Cái đặc điểm phát tâm Bồ-đề là ở chỗ đó.

       Không nên sợ các vị Bồ-tát không giúp đỡ chúng ta. Không giúp thì coi sao được khi mà chúng ta nguyện làm học trò các Ngài, hay chúng ta là đồng chí của các Ngài. Các Ngài để gương lại cho chúng ta bắt chước các Ngài, lý do nào các Ngài không giúp đỡ chúng ta. Chúng ta như kẻ có miệng mà không có lời, các Ngài như người có lời mà không có miệng, đôi bên nương nhau dìu dắt chúng sanh, đôi bên đồng thinh tương ứng, đồng khí tương cầu, các Ngài rất mầng khi được kẻ giúp đỡ tay chưn, được kẻ đồng chí, đồng hành, đồng thành Phật đạo. Chớ lấy bụng ta suy ra bụng người mà mang lỗi.

 

XVII. NÓI VỀ CÔNG PHU ĐẠI ĐỊNH

286– Có một số các vị Bồ-tát trong hàng Thập Thánh, kể từ Sơ địa sấp lên, trước khi phát tâm Bồ-đề hay sau khi phát tâm, cuối cùng vị nào cũng phải đi đến chứng nhập tâm Chơn-như. Nhưng, trước khi chứng nhập tâm Chơn-như, lẽ tự nhiên phải tập đại định, nếu không đại định thì làm sao chứng nhập. Vậy phép tập luyện đại định phải làm sao?

       – Công phu nầy phải có thầy, bạn theo dõi mới được. Nhưng dù có thầy hay không có thầy, hành giả luôn phải chứng lý trước, nghĩa là phải tỏ ngộ chơn lý Tuyệt đối của Trung đạo. Nói cách khác, hành giả phải tỏ ngộ rốt ráo chơn lý Đại thừa mới nên tập công phu đại định.

287– Tại sao phải tỏ ngộ rốt ráo chơn lý Đại thừa mới nên tập đại định?

       – Bởi cảnh giới đại định là cảnh giới Chơn không, nó tương tợ như cảnh giới Diệt tận định hay cảnh giới Khô không của cõi trời Vô sắc hoặc cảnh giới Thiên không của Nhị thừa hữu học. Nếu không chứng lý Đại thừa, thế nào cũng đi lạc vào cảnh giới Diệt tận của Nhị thừa hay là của chư thiên Vô sắc giới. Đó là chưa nói tới lạc vào đường ma hoặc thiên nhiên ngoại đạo.

288– Ông nói như vậy, xin cho chứng minh?

       – Trong kinh Thủ Lăng Nghiêm, Đức Phật có dạy:

          Nầy A-nan, ở trong thế gian, các hành giả tu định hiện tiền, tuy thành tựu chín lớp định, nhưng chưa dứt hết các lậu (các thứ mê lầm tạp nhiễm), chưa chứng quả Vô lậu A-la-hán, cũng bởi chấp trước Vọng tưởng sanh tử làm tánh chơn thật. Cũng như ông hôm nay vậy, tuy nghe nhiều giáo lý, nhưng chưa thành thánh quả.

       Trên đây là một bằng cớ hùng biện. Còn một bằng cớ thứ hai nữa, do lời ông A-nan nói rằng: Vì chưa tỏ ngộ Chơn tâm (hay chơn lý rốt ráo của Đại thừa) nên không thành tựu đại định được. Ông A-nan nói như vầy:

          Bạch Thế Tôn, đệ tử sở dĩ còn bị thần chú Ta-tỳ-ca-la làm mê hoặc, khiến tinh thần thiếu sáng suốt, là tại chưa tỏ ngộ Chơn tâm thường trụ. Vì thế mà chưa đạt được pháp sa-ma-tha (pháp tu Định, hay pháp Chỉ).

       Chưa tỏ ngộ rốt ráo chơn lý Đại thừa mà đòi đại định rất nguy hiểm, đó là chứng minh cụ thể vậy.

       Ở phần chứng nhập tâm Chơn-như, tôi có phân tách ra hai giai đoạn: Giai đoạn thứ nhứt chưa chứng nhập, giai đoạn nầy từ từ lóng lòng cũng như lóng cặn bằng cách phản vọng hoàn chơn, hay là bằng cách bội trần hiệp giác (nghịch với thế trần, hiệp với giác tánh). Giai đoạn nầy Duy Thức Học cho ta biết rằng: “Các chủng tử phiền não và chủng tử tạp nhiễm tuy không hiện hành được, song cội rễ của nó (các hột giống = chủng tử) còn nguyên, do chưa lọc cặn.” Nếu hành giả lơi công phu hoặc gặp ngoại duyên kéo níu, kích thích quá mạnh, thế nào các chủng tử cũng hiện hành ngay. Giai đoạn nầy chẳng khác gì ông A-nan, hễ ngoại duyên không xô đẩy, thì tâm tư thanh tịnh. Nhưng, hễ xúc cảnh thì hoàn mê (khi tiếp xúc với ngoại cảnh thì trở lại mê nhiễm như thường). Giai đoạn thứ nhì là “Chứng nhập” cũng như lọc cặn trong kinh Thủ Lăng Nghiêm đã dạy.

289– Công phu đại định có dùng pháp quán, hoặc quán sự hay quán lý, hoặc niệm Phật chăng?

       – Còn quán, còn niệm là còn nương một pháp môn nào đó để vào đại định, thì đâu phải đại định. Làm như vậy, thành ra cái định đó do tu tạo mà có, chớ chẳng phải do bản nhiên bất sanh bất diệt thường trú của Chơn tâm.

       Đành rằng, muốn thành tựu pháp Chỉ, phải do pháp Quán, nhưng cái đó là dành cho những bậc chưa kiến tánh, nghĩa là chưa thấy tự tánh thanh tịnh Niết-bàn, tức là chưa chứng lý rốt ráo của Đại thừa.

290– Ngài Mã Minh dạy thiền định (pháp chỉ) ra sao?

       – Theo sự chỉ dạy của Ngài Mã Minh, công phu đại định không nương một pháp nào để đạt cảnh giới đại định. Công phu nầy chẳng nương hơi thở như Sổ tức quán, hoặc nương hơi thở vô, hơi thở ra, chẳng nương hình sắc và hư không, chẳng nương đất, nước, gió, lửa, chẳng nương thấy nghe hay biết, cho đến các tưởng niệm đều không dùng đến, cái tâm không dùng đến cũng dẹp luôn.

291– Tại sao không cho nương vào đâu hết để vào đại định?

       – Còn dụng công là còn tác dụng của Ý thức, chưa đi khỏi Ý thức thì làm sao gọi là đại định. Trước hết hành giả phải vượt khỏi sự hiểu biết của năm thức trước. Nếu mắt còn thấy, tai còn nghe, mũi còn ngửi, thân còn biết nóng, lạnh, trơn, nhám, nực nội, mỏi mê,... thì cái định đó còn luẩn quẩn trong vòng năm thức đầu. Ngoài ra, nếu còn dụng công để niệm hay là quán, dù quán sự hay quán lý, thì cái định đó chưa vượt khỏi ý thức, trông gì đến cảnh giới Vô thức để đại định.

292– Ông có thể cho biết, Đức Phật có nói gì về cảnh giới đại định vượt khỏi ý thức chăng?

       – Trong một tinh xá nọ, có một vị Tỳ kheo khen đại định của ngoại đạo, bởi người đó ngồi bên vệ đường, xe cộ qua lại mà anh ta không hay biết gì cả, tỏ ra cái định đó đã vượt khỏi kiến văn giác tri. Nhơn đó, Đức Phật nói: Một lần nọ Ngài ngồi đại định bên vệ đường, cả một đội binh, nào ngựa, nào voi, nào người rần rộ đi qua, làm cho cái y của Ngài bụi bám dày đặc, thế mà Ngài, khi xuất định mới hay biết nguyên cớ vì sao cái y phải dính bụi.

       Nói tóm lại, còn nương cái gì để cho tâm định, tức là còn trong vòng thức tâm mà thôi.

293– Còn có sự tích nào nói về cảnh giới đại định nữa?

       – Có một sự tích như sau:

   “Một hôm, có vị Thiên bay về cõi Trời, ở trên cao, ông ta thấy dưới đất trong một khu rừng nọ, hào quang chiếu sáng rực rỡ. Đã từng du hành qua lại cánh rừng nầy, nhưng tuyệt nhiên không thấy gì lạ cả. Hôm nay, có một hiện tượng làm ông ta chú ý. Ông nghĩ: Chắc có vị Bồ-tát nào đang ẩn tu tại đây. Vậy hãy xuống đó xem sao?

   Đến nơi, ông thấy một sa môn đang thiền định dưới gốc đại thọ. Ông tự nghĩ, ta hãy khám phá vị nầy đang thiền định về thừa nào? Thiên nhơn liền dùng thiên nhãn để tìm hiểu cảnh giới mà thiền gia đang thực hiện, đối tượng thiền quán là gì, pháp môn nào? Thiên nhơn hết sức cố gắng, nhưng tuyệt nhiên không thấy gì cả. Tìm mãi không thấy đối tượng sở quán của sa môn như thế nào, ông hết sức lấy làm lạ, tự nghĩ: Thường các vị đạo sĩ hay thầy sa môn, kẻ thì quán sự, người thì quán lý, có vị lại niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng v.v… Trái lại, không thấy vị sa môn nầy đang sanh hoạt cái chi cả. Ông ta đang vô niệm, vô quán, tâm trí tợ hư không, ánh sáng lưu lộ như ngọc ma-ni trong suốt, trong đó không có một mảy hành tướng gì cả.

   Thiên nhơn bèn hiện ra hình người, nhiễu quanh vị sa môn nhiều vòng rồi quì lạy thốt rằng:

    Xin cúi lạy đấng từ bi,

    Tôi xin đảnh lễ ngài.

    Hỡi chúa tể của sanh linh vô thượng,

    Xin ngài vui lòng xuất định,

    Xin ngài cho tôi biết ngài đang quán tưởng cái chi?

    Tôi đã vận dụng tất cả nhãn lực thần thông mà chẳng khám phá ra được môn Thiền của ngài đang thực hành đó là thứ Thiền gì.

   Sa môn vẫn không xuất định.

   Thiên nhơn kêu lên: Kính xin đảnh lễ ngài, ngài đang thực hành cái công phu chi vậy mà tôi không thấy thầy đang niệm hay quán chi cả, dù là quán lý hay quán sự. Vì không thấy đối tượng sở quán, tôi nghĩ rằng, pháp thiền nầy rộng lớn tợ hư không, có phải vậy chăng?

   Sa môn chẳng nói chẳng rằng, chỉ mỉm cười thôi.

294– Trong các Tổ sư, có vị nào nói về đại định như Ngài Mã Minh chăng?

       – Nhị tổ Thần Quang hỏi Đạt-ma tổ sư: “Làm thế nào thể nhập được Đạo?” Đạt-ma sư tổ đáp:

             “Ngoài dứt các duyên

               Trong bặt nghĩ tưởng

               Tâm như tường vách

               Mới nhập được Đạo.”

       Cảnh giới đại định là cảnh giới thể nhập Chơn-như (Chơn tâm) bổn tánh chớ chẳng phải cái gì khác.

295– Ngoài dứt các duyên, trong bặt nghĩ tưởng là sao?

       – Các duyên là chỉ cho sáu trần: sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp. Sáu món nầy là đối tượng sở duyên của sáu căn cũng như sáu thức. Căn và Trần duyên (tiếp xúc) với nhau hình thành chủ thể năng duyên và khách thể bị duyên. Năng, Sở đối đãi dấy khởi, đó là trạng thái vọng tưởng vọng hiện.

       Sáu thức bên trong, sáu trần bên ngoài, nếu bên trong vắng lặng không nghĩ nghị, không tưởng tượng, thì cả trong lẫn ngoài đều thanh tịnh tịch diệt.

296– Ngoài dứt các duyên, trong bặt nghĩ tưởng, tâm như tường vách, làm sao biết được hành động của mình đúng hay sai?

       – Ông hãy xét lời Triệu Châu hỏi Ngài Nam Tuyền Thiền sư trong cuộc vấn đáp sau đây thì rõ:

          Triệu Châu:  Thế nào là Đạo?

          Nam Tuyền: Tâm bình thường là Đạo (Chơn tâm).

          – Có thể để tâm vào Nó (Đạo) chăng?

          – Ngay khi ông có ý hướng về Nó, lập tức sai quấy ngay.

          – Nếu không thể mưu toan, làm sao biết được Nó là Đạo?

          – Đạo (Chơn tâm) không thuộc về “Biết” cũng chẳng thuộc về “Không biết.” Bởi vì Biết thuộc về Vọng giác (do tác dụng của các thức). Trái lại, nếu Không biết thì thuộc về vô ký. (Đạo-Tâm siêu đối đãi của cái biết và không biết).

          Nếu thật sự đạt được cái Đạo “không nghi” thì (Tâm ta) như thái hư, rộng rãi thấu suốt, làm thế nào cưỡng (gượng) cho cái nầy là đúng, cái kia là sai được (bởi sai hay đúng là do Ý thức phân biệt).

          Triệu Châu nghe qua, lập tức tỏ ngộ.

297– Lời của Ngài Nam Tuyền đưa Triệu Châu đến chỗ nào mà Triệu Châu được ngộ đạo? Thấy Tâm hay thấy Tánh, hoặc thấy Đạo?

       – Ngài Nam Tuyền hướng dẫn Triệu Châu đến cảnh giới Tuyệt đối là “siêu đối đãi.” Cảnh giới nầy sở dĩ đạt được, là nhờ xa lìa hai tướng nhị nguyên đối đãi của cái “biết” và “không biết.” Nguyên lai, cảnh giới tuyệt đối của Chơn tâm, Phật tánh, Đạo, không bị lệ thuộc vào nhị nguyên như có không, thiện ác, chơn vọng, mê giác,... Dứt đối đãi hay siêu đối đãi mới là Chơn, chưa xa lìa đối đãi là còn Vọng.

298– Có bài phú pháp nào của các vị Tổ sư, xin ông cho một bài để chứng minh rằng: Tỏ ngộ Đạo mầu (Chơn tâm, Phật tánh) là siêu đối đãi?

       – Tất cả những bài kệ phú pháp của các vị Tổ sư đều siêu đối đãi, ở đây tôi chọn một bài dễ hiểu đặng chứng minh.

       Bài kệ phú pháp của Ngài Bà-tu-mật truyền cho Phật-đà Nan-đề:

                  Tâm đồng cõi hư không

                  Bày pháp sánh hư không

                  Khi chứng đặng hư không

                  Phi pháp, không phi pháp.

299– Xin ông giải thích cho?

       – Tâm như hư không, nhưng hành giả không được phép chấp có cái thể lượng hư không. Nếu chấp, thì nó còn đối đãi với “sắc tướng.” Muốn chứng được tâm hư không, Phật và Tổ sư trình bày, mượn hư không để nói lên cái thể bất sanh bất diệt, chớ chẳng phải Đạo, Tâm trống rỗng như hư không. Bất luận pháp nào, Tâm pháp hay Sắc pháp, hành giả chẳng được thừa nhận là phi pháp hay không phi pháp, hoặc giả, như Kim Cang đã nói, hành giả không được chấp pháp hay chấp phi pháp. Nghĩa là không được thấy có hay không pháp.

300– Bài kệ nói Tâm như hư không, có phải là cảnh giới vô tâm chăng?

       – Không phải như vậy; nếu vô tâm như hư không thì thuộc về vô tri vô giác, có khác gì gạch đá đâu.

301– Có vị thiền sư nào nói về vô tâm chăng?

       – Tông Cảo thiền sư gởi thơ cho Hoàng Bá Thành, nói rằng:

          Gọi là Vô tâm, không phải như gỗ đá, ngói gạch vô tri vô giác, cũng không có nghĩa là gặp duyên mà tâm của mình tịch diệt bất động không thủ trước các pháp. Rộng rãi khắp mọi nơi, không chướng, không ngại, không bị nhiễm ô, mà cũng chẳng trụ ở chỗ không nhiễm ô.

          Quán thân, quán tâm như mộng, như huyễn, mà cũng chẳng trụ cảnh mộng, huyễn hư vô. Khi nào đạt được cảnh giới đó, mới có thể gọi là cảnh giới vô tâm thật sự.

       Ông muốn thể nhập (đại định), hãy xét lại những lời trên đây, nó thuộc về cảnh giới “tùy thuận Chơn-như,” kế đó mới đến giai đoạn thể nhập.

XVIII. CHỈ QUÁN SONG TU

 

302– Xin nói qua Chỉ Quán song tu, chớ nói tu Chỉ (đại định) thành ra bậc thấp làm không được.

       – Tại vì công phu thể nhập Chơn-như đòi hỏi đại định nên mới nói như thế cho cân xứng với cấp bậc thứ ba phát tâm Bồ-đề. Công phu đại định là dành riêng cho những hành giả học hỏi giáo lý quá nhiều, suốt thông kinh điển, tỏ thấu chơn lý Đại thừa. Những hành giả như vậy nên tập đại định là hơn, ngoại trừ – theo lời Ngài Mã Minh – những vị nào chưa phát tâm đại bi thì cần phải tu Quán, hay là Chỉ Quán song tu. Nguyên văn như vầy:

          Phàm phu tu Chỉ thì trừ được tâm nhiễm trước thế gian. Nhị thừa tu Chỉ thì bỏ được tâm khiếp nhược (không dám ở trong sanh tử nhiều đời nhiều kiếp như Bồ-tát để độ chúng sanh).

          Phàm phu tu Quán xa lìa được bệnh “chẳng ưa tu pháp lành.” Nhị thừa tu Quán, đối trị được tâm hẹp hòi, ích kỷ, chẳng dám khởi tâm đại bi. Bởi vậy, phải tu cả Chỉ và Quán, giúp nhau mới thành công. Chỉ, Quán không thể rời nhau được. Nếu hành giả không tu cả Chỉ và Quán thì không thể vào đạo Bồ-đề.

       Đó, ông thấy Ngài Mã Minh nói đó, thì biết rằng, chẳng phải ai ai cũng đại định được, vì nó dứt hết các niệm, các quán.

303– Ngài Mã Minh dạy có mấy pháp Quán?

       – Ngài đưa ra bảy đề tài để quán, nguyên văn như sau:

          Nếu người tu Chỉ (Định) mà tâm bị trần một, sanh ra giãi đãi, hoặc chẳng ưa làm các việc lành (tu phước), xa lìa tâm đại bi, thì phải tu Quán.

          1. Quán vô thường: Quán tất cả các pháp hữu vi trong thế gian, không có lâu dài, giây phút biến hoại.

          2. Quán khổ: Quán tất cả tâm hành (hành tướng của tâm sanh diệt) là khổ, vì mỗi niệm sanh diệt không ngừng.

          3. Quán vô ngã: Quán các pháp quá khứ như chiêm bao, các pháp hiện tại như chớp nhoáng, các pháp vị lai như mây tụ tán.

          4. Quán bất tịnh: Quán tất cả thân hình nam nữ trong trần gian đều bất tịnh, đủ các thứ ô uế, không có một chút gì sạch sẽ đáng ưa.

          5. Quán đại bi: Hành giả phải thường nhớ tất cả chúng sanh từ vô thỉ đến giờ đều bởi vô minh huân tập làm cho tâm sanh diệt và đã thụ không biết bao nhiêu thân hình khổ não. Hiện tại đây vẫn bị vô lượng sự khổ sở đang áp bức. Cho đến vị lai cũng còn chịu các điều khổ não không biết chừng nào cùng tận. Chúng sanh bị các khổ sở như thế, nhưng, không thể lìa bỏ được (vì hoàn cảnh hay vì đam mê, tuy biết mà rứt không ra), có khi lại không biết, thật đáng thương xót.

          6. Quán đại nguyện: Hành giả thường suy nghĩ chúng sanh khổ sở như thế, nên phát tâm dõng mãnh, tu tất cả công đức lành, lập lời thệ nguyện rộng lớn như vầy: Nguyện cho tâm tôi không còn phân biệt thân sơ, để dùng vô lượng phương tiện cứu độ tất cả chúng sanh khổ não khắp cả mười phương cùng tận vị lai, đều được an vui Niết-bàn.

          7. Quán tinh tấn: Do hành giả đã phát nguyện rộng lớn như vậy, nên trong tất cả thời gian và tất cả không gian, phải siêng năng tu học, tùy theo khả năng của mình mà làm các việc lành (tu phước), tâm không giãi đãi.

304– Quán vô ngã (đề mục số 3) mà nói như thế, tôi thấy khó hiểu quá. Xin ông cho biết vì lẽ gì Ngài Mã Minh định nghĩa quán vô ngã như thế? Nó có đúng với Nhơn vô ngã, Pháp vô ngã hay không?

         – Ngài Mã Minh nói “Quán các pháp” tức là gồm Nhơn vô ngã, Pháp vô ngã. Bởi Nhơn ngã và Pháp ngã là trùm tất cả pháp. Thế thì nói quán tất cả các pháp tức gồm Nhơn vô ngã, Pháp vô ngã.

         Đối với Đại thừa Bồ-tát, các Ngài phá một lượt Ngã, Pháp, chẳng phải như hàng Nhị thừa chỉ phá Ngã chấp mà thôi. Nói rằng “Quán các pháp quá khứ, hiện tại, vị lai” chẳng khác nào như chiêm bao, như chớp nhoáng, như mây tụ tán, có nghĩa là vạn pháp (gồm Nhơn ngã, Pháp ngã) đều hư dối, không chơn thật, hay biến đổi và không thường. Vạn pháp vốn vô thường, cho nên vạn pháp vốn vô ngã. Nếu vạn pháp có thật thì vạn pháp chẳng phải là vô thường.

         Theo quan niệm của hai thừa:

         Vạn pháp là vô thường, nên vạn pháp là Khổ.

         Vạn pháp là vô thường, nên vạn pháp là Không.

         Vạn pháp là vô thường, nên vạn pháp là Vô ngã.

305– Trong bảy đề tài trên đây, làm sao áp dụng một lần cho được?

         – Không phải như vậy. Nếu đụng cái nào cũng quán, nay pháp nầy, mai pháp kia, ba lam bốn lỗ như vậy, dù quán cả muôn kiếp cũng không thành công. Bất luận pháp tu nào của nhà Phật, dù quán hay niệm, luôn luôn phải cho thuần thục (chín muồi), phải nhập tâm, đi, đứng, nằm, ngồi gì cũng không quên, nếu bỏ dở cách khoảng thời gian, làm sao nhập tâm; nếu không nhập tâm thì không phải là “Tam muội” (Chánh định), không phải Tam muội thì còn bị pháp chuyển tâm, tâm chưa chuyển pháp được, như thế là pháp quán, hay pháp niệm chưa thành tựu, lẽ tức nhiên vọng niệm vẫn còn dấy khởi từng cơn.

         Ông hãy lựa một đề tài trong bảy món quán thích hợp với mình; nếu chưa được thuần thục, nhứt định không thay đổi đề tài. Chọn một đề tài để làm chánh nhơn tu chứng, còn các pháp quán khác làm trợ duyên, một ít lâu là được.

306– Ngài Mã Minh Bồ-tát muốn cho hành giả tu tập đại định đặng mau đi đến thể nhập tâm Chơn-như, song vì có nhiều vị chưa hoặc không dám phát tâm đại bi, đại thệ nguyện, hoặc không ưa làm những việc lành (không thích tu phước), cho nên Ngài bảo những vị đó phải tu quán. Song, nguyên văn trên đây, tôi chẳng thấy chỗ nào gọi là Chỉ, Quán song tu cả?

         – Chỉ Quán song tu Ngài dạy như sau:

          Chỉ trừ những lúc ngồi chuyên tu pháp Chỉ (đại định), ngoài ra, tất cả thời giờ khác, hành giả đều phải quán sát những việc gì nên làm, việc gì không nên làm. Khi đi, đứng, nằm, ngồi, hành giả phải đồng thời tu cả Chỉ và Quán. Nghĩa là hành giả mặc dù đang quán tự tánh của cả thảy các pháp không sanh (Chỉ), nhưng cũng quán do nhơn duyên hòa hiệp, cho nên nghiệp lành, dữ và quả báo hoặc khổ, hoặc vui không mất (Quán). Tuy đang lúc quán do nhơn duyên hòa hiệp nghiệp báo không mất (Quán), nhưng hành giả cũng quán tự tánh của các pháp vốn không sanh (Chỉ).

307– Ngài Mã Minh nói như vậy là sao?

       – Đại ý Ngài nói: Giờ nào chuyên tu đại định thì cứ giữ giờ đó, ngày đêm mấy thời cũng được, nhiều lắm là bốn thời. Ngoài ra trong lúc đi đứng nằm ngồi phải song tu Chỉ Quán.

       CHỈ: Tu Chỉ là hành giả phải quán tất cả vạn pháp, thể tánh của nó bất sanh, bất diệt. Nghĩa là các pháp (từ tinh thần lẫn vật chất) xưa vốn không sanh, nay tức bất diệt. Thể tánh của các pháp vốn không sanh thì làm sao có diệt. Cái gì có sanh mới có diệt, cái gì vô sanh, cái đó bất sanh bất diệt. Không sanh diệt là thể tánh của các pháp, mà cũng là tự tánh thanh tịnh tâm của chúng ta, tức là Chơn tâm, Phật tánh vậy.

       QUÁN: Tu Quán thì như thế nầy: Tuy thể tánh các pháp vốn vô sanh, nhưng do nhơn duyên hòa hiệp, cho nên nghiệp lành, nghiệp dữ và quả báo khổ, vui không đoạn tuyệt. Tu Quán là như vậy. Cứ một Chỉ, một Quán nương nhau, Chỉ Quán Song Tu ngoài giờ đại định trong lúc đi, đứng, nằm, ngồi là như vậy.

       Nên biết rằng: Chỉ tức là Quán, Quán tức là Chỉ. Tại sao vậy? Vì trong Chỉ có Quán (trong Tịch có Chiếu), trong Quán có Chỉ (trong Chiếu có Tịch), ngoài Chỉ có Quán, ngoài Quán có Chỉ. Chỉ Quán là cảnh giới Niết-bàn tịch chiếu – thường tịch thường chiếu, thường chiếu thường tịch.

308– Muốn tu Chỉ (tu Định) cho mau thành công, hành giả phải làm sao?

       – Phải tỏ ngộ và tin chắc rằng Chơn tâm Phật tánh của ta vốn bất sanh bất diệt, thường hằng bất biến, bất di bất dịch.

309– Còn muốn tu Quán cho mau thành tựu thì phải làm sao?

       – Phải tin chắc rằng, hễ có nhơn thì có quả, có gieo tức có gặt hái. Gieo những gì thuộc về chơn, mỹ, thiện, sẽ gặt hái những quả lành chơn, mỹ, thiện. Trái lại, gieo những gì không chơn, mỹ, thiện, sẽ gặt hái những ác quả không chơn, mỹ, thiện.

************

PHẦN 2

CHƠN TÂM TRONG KINH THỦ LĂNG NGHIÊM

DANH NGHĨA KINH THỦ LĂNG NGHIÊM

310– Nguyên do nào Phật nói kinh Thủ Lăng Nghiêm?

       – Theo phong tục xứ Ấn Độ thuở Phật còn tại thế, cứ mỗi năm vào ngày rằm tháng bảy là ngày lễ chư Tăng mãn hạ, thiện nam tín nữ đua nhau nấu nướng linh đình, thịnh soạn rồi đi đến tinh xá thỉnh chư Tăng về nhà của mình để cúng dường. Trong khi ấy, vua Ba Tư Nặc cũng làm y như các hàng trưởng giả cư sĩ, rồi cùng với các quan đến tinh xá thỉnh Phật và chư Tăng về hoàng cung để cúng dường.

       Trong khi ấy, ông A-nan vì có người thỉnh riêng, nên ông quay về không kịp đặng đi chung với Phật. Khi ấy ông A-nan mang bình bát vào thành, cứ thứ lớp từng nhà mà khất thực. Thật là rủi ro cho ông, nhè gặp một tín nữ của ngoại đạo dùng thần chú Ta-tỳ-ca-la của Phạm thiên, bắt A-nan vào phòng riêng, đem những lời ngon, tiếng ngọt và vuốt ve A-nan để kích thích tình dục.

       Vì thần chú rất mãnh liệt, A-nan chống cự không lại, phải chắp tay cầu cứu với Đức Thế Tôn.

       Biết A-nan mắc nạn, sau khi thụ trai, Đức Phật không thuyết pháp như thường lệ mà về ngay tinh xá. Vua và các quan đồng đi theo. Đức Phật lên pháp tòa, trên đảnh của Ngài phóng hào quang trăm báu, trong hào quang ấy có hoa sen ngàn cánh, trên hoa sen có Đức Hóa Phật ngồi kiết già nói thần chú Thủ Lăng Nghiêm. Phật bảo Ngài Văn Thù đem thần chú ấy đến cứu A-nan và bắt luôn Ma-đăng-già về tinh xá. A-nan khóc lóc cầu Phật chỉ dạy. Bấy lâu nay A-nan lầm tưởng mình là em của Phật, chỉ cần học rộng nhớ nhiều chớ không cần tu hành, sau Phật sẽ ban cho thần thông trí huệ kể cả quả vị tu chứng.

       Rốt lại, nhờ dự nghe thời pháp Thủ Lăng Nghiêm, Ma-đăng-già chứng được quả A-na-hàm.

311– Xin ông giải thích sơ lược tựa quyển kinh nầy như thế nào?

       – Kinh nầy tên là “Đại Phật Đảnh, Như Lai Mật Nhân, Tu Chứng Liễu Nghĩa, Chư Bồ-Tát Vạn Hạnh, Thủ Lăng Nghiêm.”

       Đại Phật Đảnh: Chữ Đại là lớn, bao trùm tất cả thế pháp và xuất thế pháp trong mười phương, không một pháp nào lọt ra ngoài, dù hư không rộng lớn vô lượng vô biên cũng không thể so sánh được. Phật đảnh là chỉ cho đảnh đầu của Đức Phật, chỗ đó cao quí hơn hết, gọi là “Vô kiến đảnh tướng.” Các vị tiền bối nói rằng, kinh Pháp Hoa là chỉ cho toàn thân của Đức Phật, còn Thủ Lăng Nghiêm là chỉ cái đảnh đầu của Đức Phật.

       Như Lai Mật Nhân: Như Lai là một hiệu chung của các Đức Phật mười phương. Như Lai là vô khứ bất lai, đó là bản giác diệu tịnh minh thể, tất cả chúng sanh đều có. Trong kinh Kim Cang có nói: “Bằng có người nói Như Lai là hoặc đi, hoặc lại, hoặc ngồi, hoặc nằm, người ấy không biết cái nghĩa mà Ta nói đó. Như Lai là không tùy chỗ nào lại, cũng không tùy chỗ mà đi, Như Lai là như vậy.” (Nhược nhơn ngôn Như Lai, nhược khứ nhược lai, nhược tọa nhược ngọa, thị nhơn bất giải sở thuyết nghĩa. Như Lai giả, vô sở tùng lai, diệc vô sở khứ, cố danh Như Lai).

       Mật Nhân có nghĩa là tánh thể Như Lai (Phật tánh) là cái Nhân rất kín đáo, nó có khả năng làm Phật. Ở nơi chúng sanh, tánh Như Lai không giảm; ở nơi Phật, tánh Như Lai không tăng, vốn bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, thường trú như như.

       Tu Chứng Liễu Nghĩa: là sự tu chứng rốt ráo đến Niết-bàn tịch chiếu (Niết-bàn của Phật). Nói như thế có nghĩa là hành giả tu chứng một mạch đến bảo sở, không nghỉ ngơi ở hóa thành, không ghé “Vô sở trụ xứ Niết-bàn” của chư Bồ-tát.

       Chư Bồ-Tát Vạn Hạnh: nghĩa là các hàng Bồ-tát muốn cầu quả Phật và độ tận chúng sanh, phải đủ muôn hạnh muôn nết về hạnh tự giác và hạnh giác tha. Khi hạnh tự giác và giác tha đã viên mãn mới xứng đáng là một vị Phật.

       Thủ Lăng Nghiêm: là tên riêng của cái thể thường thanh, thường tịnh, thường định của bổn tâm, vốn nó châu viên như như bất động. Chính đây mới là mục tiêu của quyển kinh nầy dạy về Thường Định của Tự tánh thanh tịnh Niết-bàn, gọi là Định Thủ Lăng Nghiêm. Định Thủ Lăng Nghiêm có ba nghĩa:

       1) Diệu định: Đây là tánh định của toàn thể chúng sanh đều tự có sẵn, chẳng phải đợi tu thiền, tu định mới có thứ định nầy. Cái gì phải tu tạo mới có, cái đó chẳng phải là bản hữu, chẳng phải là chơn thường, chẳng phải là tự hữu hằng hữu.

       Bản tánh tự tịnh, tự định, ai muốn tu học đại định, hãy tự khai thác vật báu sẵn có đó, chớ tu tạo cái mới thì không phải là Định Thủ Lăng Nghiêm.

       2) Viên định: Viên định có nghĩa là trọn đủ tánh định trong vạn pháp. Thứ định nầy chẳng phải chỉ có trong tâm con người mà thôi, nó thông nhiếp toàn thể pháp giới trong mười phương ba đời, cả thảy trong ngoài (tạm nói trong ngoài) đều thường định. Nói hẹp lại cho dễ hiểu, tâm cảnh đều viên thông, viên định.

       Đứng về phương diện Tổng tướng, toàn thể pháp tánh Chơn-như hay toàn thể pháp giới tánh, thì tự nó thường trú, thường định (Bản thể của vạn pháp thuộc về Tổng tướng).

       Đứng về phương diện Biệt tướng, toàn thể pháp tướng tuy có sai biệt muôn vàn, nhưng hình tướng nào của thế gian cũng là thường trú, thường định. (Hiện tượng thuộc về Biệt tướng của vạn pháp). Khế kinh có nói: “Thị pháp trụ pháp vị, Thế gian tướng thường trú.” Nghĩa là: Pháp nào, vẫn an trụ địa vị của pháp ấy, tướng thế gian là tướng thường trú...

312– ... Tâm của mình định là phải rồi, toàn thể cảnh giới bên ngoài cũng định nữa, thật là kỳ, xin ông tạm ngưng để giải thích chỗ nầy?

       – Tại ông quên toàn tâm tức toàn cảnh, toàn cảnh tức toàn tâm. Nếu ông mang kiếng đen, thì thấy cái gì cũng ám đen. Cũng như thế, tâm thanh tịnh tịch diệt, nhìn thấy cái gì cũng thanh tịnh tịch diệt. Nếu tâm tịnh định mà cảnh không tịnh định, đó là tịnh định giả nguỵ, không phải thật tịnh định.

       Thế gian thường trụ tịch diệt tướng, nghĩa là tướng thế gian là tướng thường trụ vắng lặng, nhưng phàm phu mang cái tâm sanh diệt của mình nhìn vào cảnh tướng, chẳng khác nào chụp mũ cảnh vật, chỉ thấy cảnh vật là sanh diệt vô thường.

       Giờ tôi sẽ nói tiếp về nghĩa thứ ba của Định Thủ Lăng Nghiêm.

       3) Đại định: Đại định có nghĩa là tâm tịnh định rộng lớn, chẳng có không gian, chẳng có thời gian nào hạn cuộc được thứ định nầy. Đây cũng thuộc về thường định của Chơn tâm bổn tánh, chẳng phải đợi tới giờ công phu mới có tịnh định.

       Nói tóm lại, ba thứ định trên đây, theo danh nghĩa thấy có khác, chớ rốt ráo chẳng có gì sai biệt, bởi một khi chứng nhập Chơn-như, sanh tướng vô minh tiêu trừ, có vô số Tam muội, chớ chẳng phải chỉ có ba nghĩa trên đây mà thôi. Điều nầy, ai có xem Đại Bát Niết Bàn mới tin được.

 

***

 

CHƯƠNG 1

BẢY CHỖ HỎI TÂM

 

I. LẦN THỨ NHỨT, ÔNG A-NAN NÓI TÂM Ở TRONG THÂN

          Nầy A-nan, ban sơ ông nhìn thấy cái tướng tốt gì trong giáo pháp của Như Lai mà bỏ dẹp hết niềm ân ái thâm trọng trong gia quyến, rồi xuất gia tu hành?

       Trên đây là câu hỏi của Phật, vì lễ phép kính trọng Phật, tôi phải sắp đặt cho những lời trên đây đứng đầu, nhứt là tôi không đánh số câu hỏi đó, để cho độc giả phân biệt được, khỏi hiểu lầm là người đối thoại với soạn giả hỏi.

       Đệ tử xin Ơn trên Phật, Hiền, Thánh, Tăng, xá tội cho đệ tử vì không đủ phương tiện trích lục y nguyên văn và cũng xin phép lược bớt để cho hàng Phật tử còn non kém đủ sức thọ lãnh giáo pháp tối thượng.

       Bây giờ, mời ông cứ hỏi.

313– Xin phép hỏi ông như vầy: Ông lấy đại bản hay tiểu bản (đại cương Lăng Nghiêm) để trích giảng theo thể tài vấn đáp?

       – Cả hai bản đại, tiểu, so sánh đối chiếu mới mong tránh khỏi những điều sơ sót, xin chư tôn độc giả lượng thứ cho.

314– Đức Thế Tôn hỏi như vậy rồi Ngài A-nan trả lời thế nào?

       – A-nan trả lời rằng:

          “Bạch Đức Thế Tôn, đệ tử thấy Phật có các tướng hảo quang minh, lại thêm nước da vàng ánh, làm cho đệ tử ái mộ mà xuất gia tu hành.”

          Khi ấy Đức Phật hỏi thêm: Ông nói rằng, vì thấy tướng hảo quang minh của Như Lai mà sanh lòng ái mộ nên xuất gia tu hành. Vậy ông lấy cái gì để thấy, lấy cái gì để ái mộ Như Lai?

315– Ngài A-nan trả lời như thế nào?

       – A-nan thưa rằng:

          “Bạch Thế Tôn, đệ tử dùng con mắt để thấy, lấy tâm để ái mộ.”

          Đức Phật bèn tiếp: “Nếu vậy, ông phải biết con mắt và tâm của ông ở chỗ nào. Nầy A-nan, từ hồi nào đến giờ, ông đã sanh tử luân hồi nhiều kiếp cũng do tâm với con mắt mà ra. Nếu ông không biết được mắt và tâm ở chỗ nào, dù ông có tu hành trải số kiếp nhiều như vi trần, cũng không bao giờ hàng phục được trần lao phiền não.”

          “A-nan, ông nên biết rằng: Nếu một quốc vương bị giặc xâm chiếm nước nhà, mưu toan soán nghịch, ít nữa vị quốc vương phải biết chắc chắn chỗ trú ẩn của tôi loàn con giặc, nhiên hậu mới có thể tảo trừ. Trái lại, nếu không biết giặc trú ẩn ở đâu, thì có thể dẹp giặc được chăng?”

316– Đức Phật viện một cái lý vững chắc như núi, không biết A-nan trả lời ra sao?

       – A-nan đáp rằng:

          “Bạch Thế Tôn, xưa nay, tất cả chúng sanh, ai cũng nói rằng con mắt thì ở trên mặt, còn tâm thì ở trong thân.”

          Phật hỏi: “Nầy A-nan, ông ngồi trong giảng đường hôm nay, trước nhứt, ông thấy cái chi ở trong giảng đường, kế đó do đâu mà ông thấy được cây cối bên ngoài giảng đường?”

317– Ngài A-nan trả lời như thế nào?

       – A-nan trả lời:

          “Bạch Thế Tôn, ở trong giảng đường, trước hết đệ tử thấy Phật và chư Tăng. Sau đó, nhờ các cửa không đóng bít, nên đệ tử thấy được rừng cây bên ngoài.”

          Phật hỏi tiếp: “Nầy A-nan, có ai ngồi trong nhà mà không thấy đồ vật trong nhà, lại thấy cảnh vật bên ngoài chăng?”

318– Tôi đề nghị thế nầy: Ông cứ việc trích lục, khi nào gặp những chỗ  khó, chừng đó tôi mới xen vô hỏi thì tiện hơn, bởi kinh Lăng Nghiêm trùng với thể tài vấn đáp của quyển sách nầy.

       – Tôi rất tán thành ý kiến của ông.

          A-nan: Bạch Thế Tôn, người ngồi trong nhà mà không thấy đồ vật trong nhà, lại thấy cảnh vật bên ngoài, cái đó không có lý chút nào.

          Đức Phật: Tâm của ông cũng vậy. Nếu tâm thật ở trong thân của ông, tại sao nó không thấy tim, gan, phèo, phổi,... rồi mới nhờ mở mắt nên thấy cảnh vật bên ngoài. Chẳng khác nào ông đang ngồi trong giảng đường hôm nay, trước hết ông phải thấy Như Lai, kế đó thấy chư Tăng, và thấy vật dụng trong giảng đường. Cuối cùng, nhờ giảng đường không đóng cửa, nên mới thấy được sông núi, rừng rậm bên ngoài.

          Ngồi ở trong mà không thấy người và vật bên trong, lại thấy cảnh vật bên ngoài, có phải là phi lý chăng?

 

II. LẦN THỨ HAI, ÔNG A-NAN NÓI TÂM Ở NGOÀI THÂN

          A-nan: Bạch Thế Tôn, nghe lời Phật dạy như vậy, hôm nay con mới hiểu rằng tâm ở ngoài thân. Bởi vì, nếu tâm ở trong thân, tại sao nó không thấy được các vật bên trong, mà chỉ thấy cảnh vật bên ngoài. Do lẽ đó, con quyết chắc tâm ở ngoài thân. Chẳng khác nào cây đèn đốt lên ngoài nhà, cho nên chẳng thấy được vật trong nhà. Lý luận nầy có thể tin chắc được lắm.

          Đức Phật: Nầy A-nan, nếu cái tâm của ông ở ngoài thân, thì thân và tâm của ông chẳng ăn nhập gì với nhau. Nếu thân và tâm không ăn nhập gì với nhau thì, cái gì tâm biết, thân không thể biết được. Ngược lại, cái gì thân biết thì tâm không thể biết được.

          Cũng như Ta với các thầy Tỳ kheo hôm nay đây, vì thân thể khác nhau, do đó nếu Ta thọ trai thì các Tỳ kheo không thể nào no được. Đây, ông thử xem cánh tay của Ta đây, trong lúc mắt của ông vừa thấy, có phải tâm của ông biết liền hay không?

          A-nan: Bạch Thế Tôn, đúng như vậy, trong lúc con mắt của đệ tử vừa thấy thì tâm của đệ tử cũng biết phân biệt liền theo đó.

          Đức Phật: Nếu con mắt của ông vừa thấy, tâm của ông biết liền theo đó, như thế thì thân tâm không thể rời nhau được. Thế thì nói rằng “tâm ở ngoài thân” là hoàn toàn không phải.

 

III. LẦN THỨ BA, ÔNG A-NAN NÓI TÂM ẨN SAU CON MẮT

          A-nan: Bạch Thế Tôn, theo kim ngôn của Phật thì tâm không phải ở trong thân, vì nó chẳng thấy được bên trong. Nhưng tâm cũng chẳng phải ở ngoài thân, bởi mắt (thân) vừa thấy, tâm liền biết, rõ ràng thân với tâm không lìa nhau.

          Bằng vào lý luận trên, con mới hiểu rằng “tâm núp trong con mắt.” Chẳng khác nào người lấy chén lưu ly úp vào mắt, vẫn không bị ngăn ngại và thấy các cảnh vật bên ngoài. Cũng vậy, tâm hay biết của con không thấy bên trong là vì nó ở nơi con mắt, Nhờ núp sau con mắt, nên lại thấy bên ngoài rõ ràng.

          Đức Phật: Nếu tâm của ông như người úp chén lưu ly vào con mắt, thế tại sao người đó thấy được chén lưu ly đang úp vào, còn tâm của ông sao lại không thấy được con mắt của ông?

          Nếu tâm của ông mà thấy được con mắt của ông, thì con mắt của ông là cảnh bị thấy, như vậy tâm ở ngoài thân mới phải. Nếu thân và tâm ngoài nhau, thì tại sao con mắt vừa thấy, tâm liền biết phân biệt?

          Nếu tâm của ông chẳng thấy được con mắt của ông thì nói rằng tâm núp sau con mắt cũng như con mắt của người úp chén lưu ly, thật không thể nào được vậy.

 

IV. LẦN THỨ TƯ, ÔNG A-NAN NÓI TÂM Ở TRONG LẪN NGOÀI

          A-nan: Bạch Thế Tôn, bây giờ đệ tử nghĩ lại thì như thế nầy: Nhắm mắt thấy tối là tâm thấy trong thân (thấy con mắt); nhờ cửu khiếu thất huyệt (các giác quan) trống hở, nên mở mắt thấy sáng là tâm thấy các cảnh vật ngoài thân. Chỗ nghĩ xét của đệ tử như vậy, chẳng biết có đúng không?

          Đức Phật: Đương khi ông nhắm mắt mà thấy tối, vậy cái tối đó nó đối hiện với con mắt hay là không đối hiện? Nếu như cái tối đó đối hiện với con mắt, thì cái tối đó nó ở trước con mắt chớ đâu phải ở trong. Thế thì nói rằng “nhắm mắt thấy tối là thấy bên trong,” là sai rồi.

          Còn như ông cho rằng, thấy tối là thấy gan ruột bên trong, vậy đang khi ở trong nhà tối chẳng thấy đèn đuốc chi, chỉ thấy tối thui, thế thì cái tối thui đó cũng là gan ruột của ông hay sao?

          Hơn nữa, nếu nhắm mắt thấy tối mà ông cho là thấy trong thân, còn mở mắt thấy sáng ông cho là thấy bên ngoài, thế sao ông không thấy được mặt của ông? Cái mặt ở ngoài, không phải như tạng phủ bên trong, thế mà lúc mở mắt còn không thấy, hà huống lúc nhắm mắt lại thấy được bên trong ư?

          Nếu như ông thấy được mặt mày của ông, thì con mắt và tâm hiểu biết của ông, ít nữa nó phải ở ngoài thân hình của ông mới có thể thấy được. Nếu tâm và con mắt ở ngoài thân của ông, thì nó không phải là tâm và mắt của ông rồi.

          Còn như ông cho rằng tâm và mắt của ông ở ngoài thân, nó cũng là ông nữa, thì Ta hỏi thêm như vầy: “Hiện nay Như Lai đang thấy mặt ông, thế thì Như Lai đây cũng là tâm và mắt của ông hay sao?”

          Lại nữa, nếu mắt ở ngoài thân hình của ông, thì cái gì mắt biết, thân không thể biết được. Trái lại, cái gì thân biết thì mắt không biết. Nếu ông cho rằng cái gì mắt biết thì thân biết, cái gì thân biết thì mắt biết, vậy ra một mình ông mà có tới hai cái biết hay sao? Đến khi tu hành thành chánh quả, một mình sẽ thành hai vị Phật hay sao? Thế mới biết rằng “thấy tối, cho là thấy bên trong,” cũng chẳng phải.

 

V. LẦN THỨ NĂM, ÔNG A-NAN CHỈ TÂM Ở CHỖ TUỲ HIỆP

          A-nan: Bạch Thế Tôn, đệ tử thường nghe Thế Tôn dạy bốn chúng rằng: Do tâm sanh nên các pháp mới sanh, do các pháp sanh nên tâm mới sanh. Đệ tử nương theo lời Phật dạy như vậy mà xét nghĩ, chính sự xét nghĩ đó là tâm của đệ tử chớ chẳng phải cái gì khác. Khi tâm tùy hiệp chỗ nào, thì tâm liền ở ngay tại chỗ đó. Tâm tùy hiệp là như vậy, chớ không nhứt định ở trong, ở ngoài hay ở chính giữa.

          Đức Phật: Này A-nan, ông mới nói “Vì pháp sanh cho nên tâm mới sanh. Tâm hiệp ở chỗ nào thì tâm liền ở ngay tại chỗ đó.” Ông nên biết rằng, cái suy nghĩ của ông đó, nguyên là một thứ vọng tưởng nổi dậy, nó vốn là giả ngụy, vì nó không có thật thể. Nếu không có thật thể thì lấy cái chi mà hòa hiệp được. Còn như hòa hiệp được thì chẳng khác nào ngoài mười tám giới (sáu căn, sáu trần, sáu thức) lại có thêm một giới nữa, ngoài sáu trần lại có thêm một trần nữa. Cái món thêm đó, nó chỉ có tên chớ không có thật thể, đã không có thật thể, thì lấy cái gì mà hòa hiệp được. Cái gì không thật thể, cái đó chẳng khác lông rùa sừng thỏ, nếu là lông rùa sừng thỏ, còn nói hòa, nói hiệp, nói tùy làm chi.

          A-nan nầy, nếu tâm của ông có thật thể thì có sự hòa hiệp theo chỗ tùy. Trái lại, nó không có thật thể, thì nó không theo chỗ nào mà hòa hiệp được. Như vậy tức là không tùy hiệp rồi. Giả như ông lấy tay đấm vào mình, cái tâm biết đó ở trong thân ra hay ở ngoài vào mà biết được chỗ bị đấm? Nếu cái tâm đó ở trong ra thì nó phải thấy ngũ tạng lục phủ của ông. Còn cái tâm ấy ở ngoài vào thì nó phải thấy cái mặt của ông.

          A-nan: Bạch Thế Tôn, mắt chủ về cái “thấy” còn Tâm thì chủ về cái “biết.” Tâm đâu phải là mắt mà bảo rằng tâm thấy, đệ tử kính cẩn e không phải vậy.

          Đức Phật: Nầy A-nan, sự thấy tuy thuộc về phần con mắt, nhưng tánh hay thấy (năng kiến) thật ra là do tâm. Như Lai ví dụ như vầy cho dễ hiểu: A-nan dụ như cái tâm, con mắt dụ như cái cửa. Cái cửa tuy không đồng với cái thấy, nhưng nếu không có người ở trong nhà, thì cái cửa có tự thấy được chăng? Giả tỷ như A-nan không có ở trong nhà, cái cửa có thể tự thấy được chăng?

          Nếu ông quyết định rằng, bất tất phải cần nói đến cái tâm, nội con mắt cũng đủ thấy được, thì như người chết, tuy con mắt còn nguyên, tại sao không còn thấy?

          Lại nữa, nầy A-nan, cái tâm hiểu biết của ông đó nếu nó có thật thể, vậy nó một thể hay nhiều thể? Nếu có nhiều thể thì trong tứ chi (đầu, mình, tay chơn), mỗi chi có một thể. Vậy cái tâm của ông ở khắp thân thể của ông hay là chẳng khắp?

          Nếu tâm của ông chỉ có một thể mà ở khắp châu thân, thì khi lấy tay đánh một chỗ trên thân, đáng lẽ cả châu thân đều biết đau bởi tâm ở khắp châu thân và đồng một thể duy nhứt.

          Nếu cả châu thân đều biết đau, lẽ ra cái đau đó không biết nó ở tại chỗ nào. Đằng nầy, đánh tại đâu, biết đau tại đó. Như thế thì nói rằng: Toàn thân chỉ có một tâm thể là không đúng.

          Trái lại, nếu ông nói rằng tâm của ông có nhiều thể thì thành ra một thân của ông mà có nhiều người, mỗi người có một cái tâm, bởi vì nếu có nhiều tâm tất phải có nhiều người. Vậy, cái nào là cái thể của ông?

          Nếu tâm ở khắp châu thân, khi bị đánh, mình không thể biết được bị đánh ở chỗ nào. Trái lại, nói tâm không ở khắp châu thân cũng sai nốt. Bởi vì, khi cùng lúc đụng đầu và đụng chân của ông, đáng lẽ chân biết thì đầu không biết, đàng nầy, cả đầu lẫn chân đều biết hết. Như vậy, nói tâm không ở khắp châu thân, há chẳng phải là sai hay sao?

319– Xin ông ngưng lại cho tôi hỏi. Nghe Phật nạn ông A-nan, tôi chóng mặt quá. Ngài A-nan nói tâm là một, là nhiều cũng bị bác. Hơn nữa, nói tâm ở khắp châu thân hay chẳng khắp châu thân, cũng là sai. Vậy biết tâm ở đâu bây giờ, ông giải quyết dùm?

       – Chân tâm vốn tuyệt đối, không thể nói nó ở chỗ nầy, chỗ kia (chỗ tùy hiệp), không thể chấp tâm là khắp châu thân hay chẳng khắp châu thân. Nghĩa là còn chấp, còn chỉ chỗ nào cũng là sai. Đây, đoạn nầy Phật trả lời dùm cho A-nan, nguyên văn như vầy:

          Nầy A-nan, ông có thấy chăng? Tâm của ông chẳng phải một, chẳng phải nhiều, chẳng phải khắp mình mẩy, nhưng cũng chẳng phải không khắp mình mẩy.

          Ông hãy nhận định lại, nói rằng tâm ở chỗ tùy hiệp, nó hiệp ở đâu, là nó ở ngay tại chỗ đó là sai, là không đúng lý.

320– Đã năm lần Ngài A-nan chỉ sai chỗ ở của tâm:

       Lần thứ nhứt nói tâm ở trong thân,

       Lần thứ nhì nói tâm ở ngoài thân,

       Lần thứ ba nói tâm ẩn núp tại mắt,

       Lần thứ tư nói tâm ở trong lẫn ngoài,

       Lần thứ năm nói tâm ở chỗ tùy hiệp.

       Phật đã kết luận: “Tâm chẳng phải một, chẳng phải nhiều, chẳng phải khắp, chẳng phải không khắp.” Như thế thì còn chỉ chỗ nào nữa được. Bởi Chơn tâm không ở đâu hết, nhưng ở đâu cũng có hết, vậy làm sao mà chỉ. Nó không nhập, không xuất, nó không trụ, chẳng phải chẳng trụ, như thế là thể Tuyệt đối rồi, còn bàn luận thì còn rối mà thôi. Vậy phải làm sao đây?

       – Ông không nên nghĩ vậy. A-nan đại diện cho các tầng lớp người học Phật, kể luôn các nhà sư (ngoại trừ những vị đại Bồ-tát) để hỏi Phật đặng Phật khai thị cho hàng tứ chúng, thì đâu phải là non kém. Vấn đáp với Phật về chơn lý siêu tuyệt, đâu phải vị Bồ-tát nào cũng làm được. Nếu A-nan không thắc mắc chỗ “tùy hiệp” mà cật vấn Phật, sau nầy nếu có ai quả quyết tâm ở chỗ tùy hiệp, có phải là tội nghiệp cho người đó không?

 

VI. LẦN THỨ SÁU, ÔNG A-NAN CHỈ TÂM Ở CHÍNH GIỮA

          A-nan: Bạch Thế Tôn, trước kia, đệ tử có nghe Thế Tôn cùng với Ngài Văn Thù Sư Lợi và các vị Pháp-vương-tử bàn nói về Thật tướng (Chơn tâm). Khi ấy Đức Thế Tôn nói như vầy: “Tâm không ở trong, không ở ngoài.” Đệ tử xét rằng: Nếu Tâm ở trong, tại sao nó chẳng thấy những món ở trong thân, còn nếu Tâm ở ngoài, sao nó không thấy được mặt. Vì Tâm không biết những gì ở bên trong thân, nên không thể nói rằng Tâm ở trong. Thân và Tâm đồng biết một lượt, do lẽ đó, không thể nói Tâm ở ngoài thân. Nếu Tâm không ở trong, cũng không ở ngoài, thì Tâm ở chính giữa chớ gì?

          Đức Phật: Nầy A-nan, ông nói Tâm ở chính giữa, vậy ông hãy nhứt định chỗ nào là chính giữa cho phân minh. Nếu Tâm ở tại thân, vậy nó ở một bên của thân hay là ở chính giữa thân hình? Nếu ở một bên thì không phải là chính giữa. Còn như nói nó ở chính giữa thân, thì có khác gì ở trong thân như đã nói trước đó mà Như Lai đã bác khước rồi.

          Còn như nói Tâm ở tại Cảnh, thử hỏi có thể nêu ra được chăng? Nếu không nêu ra được, thì cái nghĩa “chính giữa” bất thành, vì không có vị trí nào làm cái chính giữa. Trái lại, nếu nêu ra được, thì A-nan hãy chỉ định chỗ nào là chính giữa?

          Nầy A-nan, ông có biết lý do nào mà không thể chỉ định được cái chính giữa chăng? Bởi vì, nếu cắm cây nêu làm trung tâm, hễ ai đứng hường Đông nhìn cây nêu, thành ra cây nêu ở về hướng Tây. Nếu có người đứng ở hướng Nam mà xem, thành ra cây nêu lọt về hướng Bắc. Cây nêu như vậy lộn xộn không thành cái chính giữa, thì tâm của ông cũng thế, làm sao chỉ định được chỗ nào là chính giữa?

          A-nan: Bạch Thế Tôn, đệ tử nói chính giữa không phải ở tại thân, mà cũng chẳng phải tại cảnh. Như Phật thường dạy căn của mắt (nhãn căn), đối với sắc trần, duyên sanh ra “nhãn thức.” Căn của mắt có sự phân biệt, còn sắc trần không hiểu biết phân biệt. Căn với Trần đối đãi giao duyên với nhau, nhơn đó mới có cái chính giữa của Căn với Trần. Chín chắn mà nói, thì Tâm ở chính giữa của Căn với Trần; chính giữa là như vậy.

          Đức Phật: Nầy A-nan, nếu Tâm của ông ở chính giữa Căn với Trần thì cái thể của Tâm bao gồm cả Căn với Trần hay là không bao gồm? Nếu Tâm bao gồm cả Căn lẫn Trần cảnh, thì Căn là thể (mình vóc) Trần là vật. Thể với vật lẫn lộn, làm sao biết được Tâm của ông ở chỗ nào? Căn là loại hiểu biết, Trần là loại không hiểu biết. Loại hiểu biết và loại không hiểu biết đối đãi nhau, thành hai bên riêng biệt nhau, làm sao chỉ định chỗ nào là chính giữa.

          Nếu Tâm mà gồm cả Căn lẫn Cảnh, thì Căn không thành Căn, Trần không thành Trần. Trái lại, nếu Tâm không gồm Căn và Trần, thì Tâm không có thật thể. Nếu không thật thể thì biết lấy cái gì làm chính giữa? Vì vậy, nói rằng Tâm ở chính giữa cũng không phải lẽ.

VII. LẦN THỨ BẢY, ÔNG A-NAN CHỈ CÁI “KHÔNG CHẤP TRƯỚC” LÀ TÂM

321– Lần thứ sáu Ngài A-nan chỉ cái Tâm ở chính giữa không thành, lần thứ bảy nầy chỉ ở đâu?

       – Ngài chỉ cái Tâm ở chỗ không chấp trước, nguyên văn như vầy:

          A-nan: Bạch Thế Tôn, trước kia đệ tử thấy Thế Tôn và bốn vị đại đệ tử: Một là Mục-kiền-liên, hai là Tu-bồ-đề, ba là Phú-lâu-na, bốn là Xá-lợi-phất đồng chuyển bánh xe pháp, trong đó con nhớ một đoạn như vầy: “Tâm tánh hiểu biết sáng suốt, không có ở trong, ở ngoài, hoặc ở giữa, không ở chỗ nào hết, không dính mắc vào đâu hết (vô trước) gọi là Tâm.” Như thế thì cái không chấp trước đó có phải là Tâm chăng?

          Đức Phật: Nầy A-nan, ông lấy cái “không chấp trước” (không dính mắc) tất cả pháp làm Tâm của ông, vậy hãy nghe tôi hỏi đây: Tất cả muôn vật trong thế gian, nào đất liền, hư không, thế giới v.v… là có hay không có? Các vật ấy có mà ông không chấp trước, hay vì các vật ấy không có nên ông không chấp trước?

          Nếu các vật tượng ấy không có, thì có khác nào lông rùa sừng thỏ đâu, bởi nó đã không thì đâu có gì mà chấp trước? Nếu ông còn chấp cái không dính mắc, thì không thể nào nói rằng mình không dính mắc (không thể nào nói rằng mình vô trước).

          Ông nên biết rằng cái gì không có hình tướng, cái đó là không, cái gì có hình tướng, cái đó là có. Như vậy, nếu có hình tướng (dù hình tướng ở nội tâm do chấp trước), lẽ tức nhiên phải bị dính mắc (chấp trước).

          Ông hãy chín chắn xét lại thật kỹ, nếu nói rằng “không dính mắc tất cả là Tâm,” cũng vẫn là phi lý.

322– Đoạn đối thoại nầy quá cao siêu, phàm phu khó lãnh hội. Vọng tâm thì còn chấp trước, Chơn tâm thì không còn vọng chấp, thế mà Phật nói không phải, là nghĩa làm sao?

       – Lời của ông nói thì đúng, nhưng ông quên rằng, A-nan còn chấp cái “vô trước.” Đã biết cảnh giới vô trước là Chơn tâm, tại sao lại còn chấp mắc cái “vô trước” làm chi. Chẳng khác nào hành giả đã thanh tịnh mà còn chấp cái thanh tịnh, cái đó là tịnh vọng chớ còn gì nữa.

323– Phật nói: “Cái gì không có hình tướng, cái đó là không, cái gì có hình tướng, cái đó là có. Vậy nếu có hình tướng (dù cái hình tướng ở nội tâm do chấp trước), lẽ tự nhiên phải bị dính mắc.” Xin ông giải thích dùm?

       – Một món vô vi, vô tướng, nếu không mê chấp thì thôi, bằng mê chấp thì món đó trở thành hữu vi, hữu tướng, hữu hình. Hơn nữa, một món hữu vi, hữu tướng, hữu hình, nếu không chấp trước, thì nó trở thành vô vi, vô tướng, vô hình. Thế thì biết rằng, có chấp thì có hình tướng, không chấp thì không có hình tướng. Cái “Không” như vậy là Chơn không bất không, chớ chẳng phải “Không” như lông rùa sừng thỏ.

       Phật nói như thế có nghĩa là tuy có mà hành giả không chấp trước, cái đó trở thành không, chớ chẳng phải không là chẳng có hình tướng gì.

       Không chấp trước sự vật là vô tâm soi chiếu, thế thì, tuy thường chiếu mà vẫn thường tịch, tuy thường tịch mà vẫn thường soi chiếu. Không chấp trước là vô tâm, đã vô tâm mà lại còn chấp cái “vô tâm” là Tâm, có phải còn dính mắc chăng? Vô tâm của Nhị thừa, chẳng đồng với Đại thừa, Vô tâm của Nhị thừa là tâm bị diệt, hoặc chấp không. Vô tâm của Đại thừa là do “vô trụ vô trước.”

       Vả lại, cái “vô trước” (không dính mắc vào đâu) nó đối đãi cái “chấp trước” (dính mắc cùng hết). Hai tướng đối đãi của thế pháp, hành giả nếu muốn tỏ ngộ Chơn tâm, Phật tánh, thì phải vào cho được Tuyệt đối của xuất thế pháp, bằng cách không còn chấp bên nào trong hai tướng đó. Cặp đối đãi, bất luận muôn ngàn cặp nào, hành giả phải vượt khỏi, không nhị nguyên biên kiến, nghĩa là phải siêu đối đãi, tức là vào được pháp môn không hai, đó là nghĩa đế thứ nhứt (đệ nhứt nghĩa đế) của Tuyệt đãi trung; mà Trung đạo tức là Phật tánh hay Chơn tâm đó vậy (Trung đạo giả danh vi Phật tánh–Đại Niết Bàn).

 

***

 

 

 

CHƯƠNG 2

PHẬT KHAI THỊ TÁNH THẤY

 

I. PHẬT KHAI THỊ HAI NGUỒN GỐC: VỌNG TÂM VÀ CHƠN TÂM

324– Tất cả Kinh Luận đều dùng cái phương pháp “Tùng tướng nhập Tánh” để khai thị Chơn tâm, có nghĩa là muốn ngộ nhập Chơn tâm trước phải hiểu rõ Vọng tâm. Ngài A-nan thỉnh Phật khai thị Chơn tâm như thế nào, xin ông trích lục, tôi sẽ hỏi những chỗ khó hiểu.

       – Phương pháp “Tùng tướng nhập Tánh” xưa nay coi vậy mà vẫn còn đắc dụng, không thể phủ nhận được. Chính pháp Thiền của Lục Tổ Huệ Năng cũng đi theo đường lối đó. Trong Pháp Bửu Đàn Kinh có nói: “Người đời sau mê muội, nếu biết được chúng sanh tức là Phật tánh đó vậy. Nếu không biết được chúng sanh, thì muôn kiếp tìm Phật khó gặp. Nay ta dạy các ngươi, nếu biết được chúng sanh nơi lòng mình, thì tỏ ngộ Phật tánh nơi lòng mình. Muốn cầu thấy Phật, phải biết chúng sanh.”

       Phật áp dụng phương pháp Tùng tướng nhập Tánh ở đây, là khai thị hai nguồn gốc Vọng với Chơn, sau khi A-nan thỉnh Phật chỉ dạy phương pháp tu hành chứng thành đạo quả Vô thượng. Nguyên văn như vầy:

          Đức Phật: Nầy A-nan, tất cả chúng sanh từ vô thỉ đến nay, vì mê tánh chơn giác, dấy khởi hoặc nghiệp vô minh, vọng tưởng điên đảo, tạo ra vô số nghiệp chướng. Do có nghiệp chướng cho nên bị khổ não dính chùm như trái ác-xoa,* nếu không chịu tu hành thì không bao giờ thoát ly được khổ báo. Sở dĩ những kẻ tu hành mà không đắc quả Vô thượng Bồ-đề, chỉ thành Thinh văn, Duyên giác, hoặc thành ngoại đạo hay chư Thiên, hoặc thành Ma vương và quyến thuộc, đều do không hiểu rõ hai món căn bản. Vì không hiểu rõ hai món căn bản nên tu tập sai lầm, chẳng khác nào nấu cát mà muốn cho thành cơm, dù trải vô số kiếp cũng không thành đạo quả.

          Hai món Căn bản đó là hai món nào? – Nầy A-nan, Thứ nhứt là “Căn bản sanh tử vô thỉ,” thứ nhì là “Căn bản Bồ-đề Niết-bàn vô thỉ.”

          Thế nào là Căn bản sanh tử vô thỉ? Như hiện nay ông và tất cả chúng sanh đều lấy tâm Vọng động (Vọng tâm) nhận lầm là tự tánh, vì thế nên phải chịu luân hồi sanh tử khổ hải.

          Thế nào là Căn bản Bồ-đề Niết-bàn vô thỉ? Như hiện nay Căn bản thức (Chơn tâm, Phật tánh...) của ông, gốc nó là cái thể nguyên minh sáng suốt thanh tịnh, nhưng bởi ông không giữ được tự tánh, cứ đeo đuổi theo các duyên bên ngoài mà sanh vọng tưởng, lại còn nhận lầm vọng tưởng là tự tánh bổn chơn, do đó mà quên bẵng cái thể nguyên minh.

          Ông nên biết rằng: Tất cả chúng sanh vì quên mất thể tánh nguyên minh, nên thường ngày tuy sống trong cái thể nguyên minh đó mà không tự biết, do lẽ ấy mà bị luân chuyển trong cõi phàm phu, hết sức oan uổng.

[*Loại trái cây mỗi chùm ba trái, tượng trưng ba món Vô minh, Căn bản nghiệp và Khổ báo. Ba món nầy quanh đi quẩn lại mãi mãi vô cùng vô tận, ngoại trừ tu giải thoát mới chấm dứt.]

325– Có phải Ngài A-nan vì chưa tỏ ngộ được Chơn tâm thường trụ diệu minh (Thể tánh nguyên minh) nên chưa đạt được đại định (Sa-ma-tha tức pháp Chỉ) mới chống không lại thần chú Ta-tỳ-ca-la? Thế thì ai muốn đại định cũng phải tỏ ngộ Chơn tâm bổn tánh hay sao?

       – Đúng như vậy.

326– Các vị Thiền sư bên Trung Hoa, phần nhiều nhờ Thiền định trước rồi mới tỏ ngộ sau. Như thế thì đâu phải đợi tới tỏ ngộ Chơn tâm, Phật tánh mới có thể vào đại định được?

       – Các vị Thiền sư đó, chín mươi chín phần trăm đều do Thầy (các vị Tổ) hướng dẫn bằng nhiều cách: tham cứu thoại đầu, vấn đáp đốn phá, ... Nói chung, hầu như vị nào cũng có ngồi thiền một thời gian rồi sau mới tỏ ngộ.

327– Trước khi khai thị về Chơn tâm, Phật trình bày hai nguồn gốc (căn bản) để làm gì?

       – Đó là phương pháp Tùng Tướng nhập Tánh, nương Vọng tưởng để chứng Chơn-như. Một người chưa từng biết chắc chắn vàng ra sao, người nầy cần hiểu đích thật các thứ kim loại như thau, đồng, mạ vàng, vàng giả, vàng pha, tới chừng đó mới có thể chứng chắc được thứ vàng nào thật, không còn lầm lạc nữa. Cũng như thế, không hiểu đích xác thế nào là Vọng tâm mà muốn chứng Chơn tâm thì thiên nan vạn nan. Có hiểu rõ tâm chúng sanh thì mới có thể biết được tâm Phật. Do đó Đức Phật mới nói: “Những kẻ tu hành mà không đắc quả Vô thượng Bồ-đề, chỉ thành Thinh văn, Duyên giác,... nguyên do không hiểu rõ hai món Căn bản, nên tu tập sai lầm...”

328– Nếu chưa hiểu rõ hai nguồn gốc thì có hại gì?

       – 1) Thế nào cũng lấy Vọng làm Chơn. 2) Khó mà thoát ly khổ báo, bằng cớ là chư Thiên ở cõi Vô sắc giới đã thành tựu bốn Thiền, tám định mà cũng chưa đoạn tuyệt luân hồi. 3) Khó thành đại định ngoại trừ có Thầy hướng dẫn trực tiếp. 4) Không thể thành bậc Vô thượng Bồ-đề. 5) Suốt muôn ngàn kiếp tu cũng chỉ thành Thinh văn, Duyên giác... mà thôi. 6) Thế nào cũng tìm cái Chơn ngoài cái Vọng, tìm Bồ-đề ngoài Phiền não... 7) Khó làm cái công phu “Phản Vọng qui Chơn.” 8) Không thể nào chứng Lý nhứt tâm hay hoàn về nhứt tâm. 9) Không thể nào chứng được cái lý “Thể, Dụng, Tướng như như bình đẳng.” 10) Tu hành mãi mà vẫn còn luẩn quẩn trong vòng Tương đối, không vào được Tuyệt đối. 11) Khó mà chứng được lý viên dung bình đẳng, cứ biên kiến, nhị nguyên phản đề mãi mãi. 12) Không thể tỏ được cái lý “Các pháp là Chơn-như.” 13) Luẩn quẩn ở chỗ giả bất sanh, giả bất diệt, chưa thấu hiểu cái lý bất sanh bất diệt không ngoài sanh diệt.

329– Ở đâu mà ông lôi ra nhiều lẽ như vậy? Tôi có thể lấy mười ba câu đó làm đề tài để quán được chăng?

       – Bất luận pháp tu nào hay kinh luận nào, nó chỉ hạp với một số người nầy, chớ không hạp với một số người kia. Tôi không dám khích lệ ai hết, bởi tùy căn cơ trình độ. Biết chọn pháp cho cân xứng với trình độ tu học của mình là điều không phải ai làm cũng được. Nếu muốn thì ông nên chọn một trong mười ba câu, cứ tỏ được câu nầy thì chọn tiếp câu khác, chọn mãi cho đến câu thứ 13, chỗ nào nghẹt lý nên hỏi lại Thiện hữu.

330– Phật đã trình bày hai Nguồn gốc rồi thì khai thị Chơn tâm bằng cách nào?

       – Phật trở lại vấn đề “cái thấy” và cái “suy nghĩ phân biệt” mà A-nan nhận lầm là Chơn tâm của mình. Nguyên văn như vầy:

          Đức Phật: Nầy A-nan, nay ông muốn tỏ cái nẻo đại định (sa-ma-tha) để khỏi luân hồi sanh tử, ông hãy nghe tôi hỏi đây (Phật đưa bàn tay lên và co năm ngón lại): Ông có thấy cái gì đây không?

          A-nan: Bạch Thế Tôn, thấy.

          Đức Phật: Ông thấy cái chi?

          A-nan: Bạch Phật, con thấy Phật đưa bàn tay lên và co năm ngón lại, thành cái quyền quang minh chiếu sáng tâm và mắt của con.

 

II. A-NAN CHẤP CÁI SUY NGHĨ PHÂN BIỆT LÀ CHƠN TÂM

          Đức Phật: Ông lấy cái gì để thấy và lấy cái gì làm Tâm?

          A-nan: Con lấy mắt để thấy, cái biết suy nghĩ phân biệt làm Tâm.

          Đức Phật (quở trách): Sai rồi! A-nan, cái năng suy nghĩ phân biệt đó đâu phải là Tâm của ông.

          (A-nan kinh sợ, bèn bước ra khỏi chỗ ngồi, đứng chắp tay bạch)

          A-nan: Bạch Thế Tôn, cái năng suy nghĩ phân biệt ấy, nó không phải là Tâm của đệ tử, vậy nó là cái gì?

          Đức Phật: Cái đó là vọng tưởng, nó che tối chơn tánh của chúng sanh. Từ vô thỉ nhẫn lại đây, ông cứ nhận lầm cái vọng tưởng ấy, cho nó là Chơn tâm của mình, chẳng khác nào nhận giặc làm con mà quên mất Bản giác chơn thường, phải chịu luân hồi sanh tử khổ hải mãi mãi.

          A-nan: Bạch Thế Tôn, đệ tử là đứa em yêu dấu của Phật, đệ tử vì kính mến Phật mà xuất gia và nhờ Phật hóa độ cho. Đệ tử chẳng những cúng dường Phật mà thôi, cho đến trải hằng sa số quốc độ để phụng sự và cúng dường chư Phật mười phương và thực hành các công đức,... đều nhờ cái Tâm ấy. Giả dụ như đệ tử có làm các điều tội lỗi, hủy báng Phật pháp mà đọa vào địa ngục đi nữa thì cũng do cái tâm đó mà ra, chớ đâu có cái tâm nào khác nữa.

          Hôm nay đệ tử nghe Phật nói cái đó chẳng phải là tâm của đệ tử, như thế thành ra đệ tử không có tâm hay sao? Nếu vậy, con đồng với cây đá, không tri không giác hay sao? Cúi xin Đức Thế Tôn từ bi chỉ dạy. Hôm nay cả thảy đại chúng ai ai cũng đều nghi hoặc và hoang mang tột độ. Xin đức đại từ, đại bi thể lượng cho.

          Đức Phật: Nầy A-nan, Như Lai thường nói “Các pháp sở sanh là do nơi Tâm sở hiện.” Tất cả các pháp như cả thảy nhơn quả, lớn như thế giới, nhỏ như vi trần đều nhơn nơi Tâm mà hình thành mình vóc (corps).

          Nầy A-nan, tất cả vật tượng trong các thế giới, bất luận vật nào, lớn hay nhỏ, chẳng hạn như lá cỏ, mảnh giấy, nếu xét thấu tới căn nguyên của nó, cả thảy đều có thể tánh. Cho đến hư không đi nữa cũng còn có tên, có tướng mạo, hà huống cái tâm thanh tịnh diệu minh hay làm tánh cho tất cả các pháp mà lại không có thể (corps) hay sao?

331– Đức Phật nói: “Từ vật nhỏ như vi trần, đến vật lớn như thế giới, đều nhơn nơi Tâm mà hình thành mình vóc (nhơn Tâm thành thể).” Xin ông giải thích và cho ví dụ mới dễ hiểu?

       – Mình vóc (THỂ) có hai thứ: Một thứ hữu vi, gọi là hình thể hay thân thể thuộc về hiện tượng, cũng gọi là sắc tướng hay sắc pháp (la forme); một thứ nữa thuộc về vô vi, gọi là bản thể, cũng gọi là tánh thể. Tất cả hiện tượng dù là tinh thần hay vật chất, cả thảy đều do bản thể sanh ra. Cái bản thể đó có rất nhiều tên, nào là Chơn tâm, Phật tánh, Pháp giới tánh,... Ở đây Đức Phật nói rằng “Từ vật nhỏ như vi trần, đến vật lớn như thế giới, nhơn nơi cái bản thể đó mà thành hình vóc,” mà cái bản thể đó là Tâm. Thế thì, bản thể Vũ trụ vạn hữu gọi là Tâm vậy.

332– Giải thích như vậy thật rõ ràng, nhưng, xin cho ví dụ về khoa học?

       – Tất cả vật chất hữu hình, nhơn nơi nguyên tử mà hình thành mình vóc (corps), như thể lỏng (corps li-quide), thể khí (corps gazeuse), thể rắn (corps solide), v.v… Sau vấn đề nguyên tử hình thành vật chất, khoa học tiến bộ cao hơn, cho rằng nguyên tử chưa phải là căn bản cuối cùng của vật chất, chính năng lượng mới là căn bản của vật chất. Cả triệu năm nữa, cũng chưa chắc khoa học biết được Tâm (hay Chơn-như) là căn bản vật chất, bởi Tâm vượt khỏi tầm mắt, khỏi kính hiển vi điện tử. Chỉ có Phật nhãn mới thấy được mà thôi.

333– Các kinh luận đều nói các pháp không có tự thể, không có tự tánh. Tại sao Thủ Lăng Nghiêm lại nói có?

       – Đứng về mặt Tục đế mà nói, thì các pháp có tự tánh, tự thể; còn đứng về mặt Chơn đế, thì các pháp không có tự tánh, tự thể. Đứng trên lập trường Nhị đế (Tục và Chơn đế) viên dung Trung đạo, thì các pháp chẳng phải có tự tánh, tự thể, cũng chẳng phải không có tự tánh, tự thể. Nghĩa là nói không, nói có tự tánh đều là sai. Không với có là viên dung bình đẳng, đã viên dung bình đẳng thì chẳng được chấp có, chẳng được chấp không. Thế thì ông chấp có tự tánh hoặc chấp không có tự tánh, cả hai đều sai.

       Trở lại phần trích lục kinh Thủ Lăng Nghiêm, Đức Phật giảng rằng:

          Nầy A-nan, nếu ông kiến chấp cái năng suy nghĩ phân biệt do tác dụng của các giác quan, lấy đó cho là Chơn tâm của ông, thì ít nữa cái tâm ấy, khi xa lìa các tiền trần (Sắc, Thinh, Hương, Vị, Xúc), mà Tâm không mất, vẫn còn thể tánh hoàn toàn sáng suốt, cái đó mới thật là Chơn tâm của ông.

334– Tại sao Vọng tâm lìa tiền trần (cảnh vật) thì Vọng tâm biến đâu mất đi, xin cho ví dụ dễ hiểu. Phật nói như trên đây khó hiểu quá.

       – Có thể do ông không nghiên cứu Duy Thức Học nên không hiểu lời Phật trên đây. Tôi chỉ ví dụ thông thường để ông nhận định, đây không phải chỗ nói về Duy Thức. Chơn tâm như cái gương soi, Vọng tâm như bóng ảnh trong gương. Nếu không có trần cảnh (vật tượng) để cho gương soi chiếu, thì trong gương không có bóng ảnh, trái lại nếu có vật tượng, thì trong gương có bóng ảnh. Lìa vật tượng ra, bóng ảnh biến mất, vì không có đối tượng để soi chiếu. Vọng tâm cũng thế, khi nào có đối tượng sở duyên, nó mới hiện ra. Thế thì Vọng tâm hiện hữu là do Vọng cảnh làm duyên; nếu không Vọng cảnh làm duyên, Vọng tâm không hiện hữu. Vọng tâm và Vọng cảnh không bao giờ xuất hiện đơn phương, cũng không bao giờ biến mất đơn phương, chúng đồng hiện mà cũng đồng ẩn.

       Giờ tôi xin trích lục tiếp:

          Đức Phật: Cũng như hôm nay ông nghe tiếng nói pháp của Như Lai, đó là do duyên với tiếng nói mà có sự hiểu biết phân biệt, cái hiểu biết phân biệt như vậy, đâu phải là Chơn tâm. Cho đến, dù ông dứt hết thảy kiến, văn, giác, tri của năm thức cảm giác đi nữa, nếu trong lòng còn giữ cái an nhàn, thì đấy cũng chỉ là cái bóng ảnh của tiền trần đó thôi, chớ nào phải Chơn tâm đâu.

          A-nan nầy, Như Lai không bảo ông chẳng nhìn nhận cái suy nghĩ phân biệt đó là tâm của ông. Đành rằng cái suy nghĩ phân biệt đó là tâm của ông, nhưng ông phải suy nghĩ cho chín chắn coi nó là thật có hay không, nó là Chơn hay Vọng? Muốn biết nó là thật hữu hay giả hữu, muốn biết nó là Chơn hay Vọng, thì hãy xét coi, nếu lìa tiền trần (cảnh vật) mà nó còn cái tánh hiểu biết phân biệt, đó mới phải là Chơn tâm của ông vậy.

          A-nan, ông nên biết rằng, tiền trần (cảnh vật) vốn không thường trú, khi sanh khi diệt, lúc có lúc không, nó (tiền trần) luôn luôn thay đổi không ngừng một sát-na. Nếu cái tâm của ông mà nương theo tiền trần thì cũng khi sanh khi diệt, lúc có lúc không, té ra cái tâm ấy chẳng khác nào lông rùa sừng thỏ. Thế thì khi tiền trần diệt, cái tâm của ông cũng diệt theo, rồi ông lấy cái gì để thành đạo chứng quả đây?

335– Nếu tôi không nhờ các phần trước nói về Chơn tâm Vọng tâm, nhứt là phần Khởi Tín Luận, thì khó mà lãnh hội kinh Thủ Lăng Nghiêm. Ở đây Phật nói: “Cho đến, dù ông dứt hết thảy kiến, văn, giác, tri của năm thức cảm giác đi nữa, mà trong nội tâm còn giữ cái an nhàn, đó cũng chỉ là cái bóng ảnh của tiền trần đấy thôi, chớ nào phải Chơn tâm đâu.” Xin ông giảng thêm?

         – Bóng ảnh tiền trần có nghĩa là cảnh vật bên ngoài tả tượng vào nội tánh, sanh ra cái hiểu biết phân biệt, nó là vọng tâm chớ chẳng phải cái gì khác. Kinh Viên Giác gọi đó là bóng duyên sáu trần, tức là sáu trần dọi ảnh hay phản ảnh vào bên trong, chúng sanh nhận lầm cái đó là Tâm của mình. Ví dụ như vật tượng (trần cảnh) đứng trước gương soi, trong gương có bóng ảnh của vật tượng. Chơn tánh của mình cũng vậy, khi nó soi chiếu trần cảnh, cái bóng của trần cảnh in lên gương chơn tánh. Chính A-nan nhận cái bóng ảnh đó mà bị Phật quở, Phật cho cái đó là Vọng tâm chớ chẳng phải Chơn tâm.

         Đến khi tu hành, dù cho hành giả dẹp hết các duyên đi nữa, và tâm tuy được vắng lặng, tức là kiến, văn, giác, tri tuy im bặt, nhưng hành giả vẫn còn chấp giữ cái im bặt đó trong lòng của mình, thì có khác nào còn lưu lại cái bóng của tiền trần đâu.

         Nói cách khác, hành giả đã tịnh mà còn chấp tịnh thì cái đó là tịnh vọng không hơn không kém. Kinh luận Đại thừa cho chúng ta biết rằng, khi hành giả nhờ một pháp nào đó mà lòng được thanh tịnh, hành giả cứ nắm chặt pháp đó không dám rời, thành ra bị cái pháp đó trói cột, thuật ngữ gọi là pháp phược. Cái pháp trói cột hành giả đó, nó cũng chẳng phải là chơn thật thanh tịnh, nó chỉ là cái bóng của trần cảnh hư dối mà thôi.

III. PHẬT CHỈ TÁNH THẤY TỨC LÀ CHƠN TÂM

 

          Đức Phật: Nầy A-nan, khi nãy ông nói rằng, thấy năm ngón tay của Như Lai co nắm lại thành cái quyền quang minh. Vì lẽ gì mà có nắm tay, nhờ cái gì mà có cái thấy?

          A-nan: Bạch Thế Tôn, nhơn bàn tay của Đức Thế Tôn năm ngón co lại, do đó mà có cái nắm tay, còn cái thấy thì do con mắt.

          Đức Phật: Thế thì biết rằng: Nếu không có bàn tay thì không có nắm tay, nếu không có mắt thì không có cái thấy. So sánh nắm tay của Như Lai, với cái thấy của A-nan như vậy có đúng chăng?

          A-nan: Bạch Thế Tôn, đúng như thế!

          Đức Phật: Nầy A-nan, không đúng hẳn như vậy. Nếu không có bàn tay thì cũng không có nắm tay, điều đó đúng lắm. Còn như không có con mắt, chẳng phải là không có cái thấy. Giả như hỏi những kẻ mắt bị mù rằng họ thấy cái gì, chắc chắn họ trả lời rằng “chỉ thấy tối đen mà thôi.” Thế thì biết rằng, người mù cũng còn cái thấy chớ chẳng phải không. A-nan, ông nên biết rằng, trần cảnh có tối, có sáng, chớ cái thấy luôn luôn vẫn có.

          A-nan: Bạch Thế Tôn, người mù chỉ thấy cái tối, sao gọi là thấy được?

          Đức Phật: A-nan nầy, người sáng mắt ở trong nhà tối, người nầy thấy cái tối. Nếu cái thấy nầy đem so sánh với người mù chỉ thấy cái tối, vậy hai cái tối đó có khác nhau chăng?

          A-nan: Bạch Thế Tôn, không có gì khác.

          Đức Phật: Nầy A-nan, người ở trong nhà tối, nếu có kẻ mang đèn vào, nhờ đó thấy được các vật, vậy đèn thấy hay mắt thấy?

          A-nan: Bạch Phật, mắt thấy chớ chẳng phải đèn thấy.

          Đức Phật: Cũng như thế, người mù mắt khi lột mây rồi, thấy được các cảnh vật, đó là tâm thấy chớ chẳng phải mắt thấy. Nên biết rằng, cái đèn chỉ làm hiển minh các vật, còn cái thấy là do con mắt chớ chẳng phải đèn. Cũng như thế, con mắt chỉ làm cho tỏ các vật chớ không thấy, chính cái thấy là Tâm chớ chẳng phải con mắt.

336– Đại ý phần nầy Phật dạy cái chi?

       – Phần nầy Phật hiển minh cái thấy là Chơn tâm, con mắt chỉ đóng vai trò hiển tỏ vật cảnh mà thôi.

 

IV. PHẬT KHAI THỊ TÁNH THẤY (CHƠN TÂM) BẤT ĐỘNG

          (Khi ấy Phật đưa bàn tay lên, năm ngón co lại thành nắm, rồi xoè ra.)

          Đức Phật: Ông có thấy cái chi không?

          A-nan: Bạch, thấy Phật co năm ngón tay thành nắm rồi xoè ra.

          Đức Phật: Tự bàn tay của Như Lai co mở hay là cái thấy của A-nan co lại và mở ra?

          A-nan: Bạch Thế Tôn, tự bàn tay có co có mở, chớ cái “thấy” của con không có co mở.

          Đức Phật: Đúng đấy A-nan,

          (Phật lại phóng một đạo hào quang trên vai mặt A-nan. Ông xoay đầu nhìn qua bên phải. Phật lại phóng một đạo hào quang nữa bên vai trái A-nan. A-nan bèn quay đầu về phía trái để nhìn.)

          Đức Phật: Nầy A-nan, hôm nay cái đầu của A-nan tại sao xoay bên nầy, bên kia vậy?

          A-nan: Bạch Phật, vì Phật phóng hào quang hai bên vai của đệ tử, làm cho đệ tử phải xoay đi xoay lại để nhìn.

          Đức Phật: A-nan, vậy cái đầu của ông lắc qua lắc lại, hay là cái thấy của ông lắc qua lắc lại?

          A-nan: Bạch Phật, cái đầu của đệ tử xoay đi xoay lại, chớ cái thấy của con bất động.

          Đức Phật: Ông hãy nói lại coi, cái nào động, cái nào bất động?

          A-nan: Bạch Thế Tôn, cái đầu của đệ tử có động có tĩnh, chớ cái thấy của đệ tử không động không tĩnh.

          Đức Phật: Đúng như vậy! Cái nào có co lại, có xoè ra, tức cái đó có sanh có diệt, hết diệt hoàn lại sanh. Chính cái đó là “Vọng,” thuộc về “Khách” chớ chẳng phải ông. Trái lại, cái nào không động không tĩnh, không sanh không diệt, cái đó là “Chơn,” cái đó chính là “Chủ,” tức là A-nan vậy, chớ chẳng phải ai vào đó.

          Nầy A-nan, tại sao từ hồi nào đến giờ, các ông trong hàng đại chúng đây, luôn cả chúng sanh trong mười phương, mãi mãi cứ vọng nhận thân tứ đại giả hợp nầy, coi nó thật là thân hình của mình; vọng niệm tư tưởng sanh diệt nầy, cho nó thật là Tâm của mình. Cho đến những vật giả tạm trong đời cho nó là thật cảnh của mình, mà bỏ quên cái Chơn tâm thường trú bất sanh bất diệt của mình sẵn có kia. Vì vậy, các ông và chúng sanh phải chịu nhiều kiếp luân hồi sanh tử khổ hải, thật là oan uổng.

337– Đại ý đoạn nầy Phật khai thị cái chi?

       – Đoạn nầy Phật khai thị Chơn tâm bất động, mà Chơn tâm là tánh thấy. Chơn tâm là chủ, bởi nó thường trú tại gia (nhà ngũ uẩn), còn Vọng tâm là khách, khi đến, khi đi, lúc sanh lúc diệt, khi động khi tĩnh.

 

V. PHẬT KHAI THỊ CHƠN TÂM KHÔNG SANH, DIỆT, GIÀ, CHẾT

          Bấy giờ, ông A-nan và các hàng đại chúng nghe Phật khai thị tánh thấy bất động như vậy, làm cho thân tâm an lạc, ai nấy đều hết sức vui mừng, không dè hôm nay mình ngộ được Chơn tâm thường trú, không còn chạy theo khách trần phiền não sanh diệt; không còn phiêu lưu trong vòng sanh tử khổ hải mãi mãi nữa. Sự vui mừng nầy chẳng khác đứa con vắng sữa đã lâu, đói khát tiều tụy, nay gặp lại mẹ hiền, thân thể ấm no, thật là hạnh phúc vô cùng. Khi ấy vua Ba-tư-nặc (BTN) đứng dậy chắp tay thưa.

          Vua BTN: Bạch Thế Tôn, lúc chưa thụ giáo với Phật, con nghe phái Ca-chiên-diên và Tỳ-la-chi-tử đều nói rằng: “Thân nầy sau khi chết rồi mất hẳn (không tái sanh) và gọi đó gọi là Niết bàn.” Ngày hôm nay con tuy được Phật chỉ dạy, nhưng còn hồ nghi như vầy: Làm thế nào để biết rõ và chứng chắc cái Tâm nầy không sanh không diệt, cúi xin Phật từ bi hoan hỷ chỉ dạy cho chúng con.

          Đức Phật: Nầy đại vương, cái thân của đại vương hiện thời đây, nó bền chắc như kim cương, hay có ngày phải hoại diệt?

          Vua BTN: Bạch Thế Tôn, thân của con rồi có một ngày nào đó cũng hoại diệt chớ không thường còn.

          Đức Phật: Đại vương chưa chết, làm sao biết được thân nầy có ngày sẽ hoại diệt?

          Vua BTN: Bạch Thế Tôn, cái thân vô thường của con ngày hôm nay tuy chưa chết, chớ hiện tiền nó đã dần dần tàn tạ. Chẳng khác nào đốt củi thành tro, đến lúc lửa tắt, tro tàn, khói lạnh. Do lẽ đó, con biết chắc chắn rằng, thân nầy có ngày tiêu diệt.

          Đức Phật: Đại vương quán xét như vậy là đúng với định luật vô thường. Nhưng về quan hình khán sắc, đại vương có thấy khí sắc nó thay đổi như thế nào không?

          Vua BTN: Bạch Thế Tôn, khi con hai mươi tuổi, tuy nói là tuổi thanh niên, thật ra dung mạo đã già hơn hồi mười tuổi. Đến khi ba mươi tuổi, lại càng già hơn hồi hai mươi tuổi. Cho đến ngày hôm nay đây, đã sáu mươi hai tuổi, lại càng già hơn hồi năm mươi tuổi.

          Thân nầy càng già đi, nó đi lần đến cái chết không thể tránh được. Đâu phải con kể lể cái già từng thập niên mà con thấy cái già sòng sọc đưa tới từng năm, từng tháng, từng ngày, từng giờ. Xét cho cùng, nghĩ cho kỹ, trong mỗi sát-na, trong mỗi niệm, thân xác nầy cũng không thể đứng yên. Do lẽ đó, con quả quyết rằng, thân nầy đi lần đến chỗ tiêu diệt trong một ngày nào đó không hề sai.

          Đức Phật: Đại vương thấy cái thân hình của mình vẫn âm thầm già chết nên lo buồn. Vậy, từ nơi thân thể sanh diệt, già chết nầy, đại vương có biết được cái gì chẳng hề sanh diệt, già chết hay không?

          Vua BTN: Bạch Thế Tôn, thật tình con không biết được, con tìm chưa ra cái nào ở trong thân nầy không sanh diệt, không già chết.

          Đức Phật: Hôm nay Như Lai chỉ cho đại vương thấy cái không sanh diệt già chết nó ẩn nơi thân hình của mọi người. Nầy đại vương, khi nhà vua lên mấy tuổi thì biết được sông Hằng?

          Vua BTN: Bạch Thế Tôn, khi mới lên ba tuổi, con được bà mẹ bế đến yết kiến thần Kỳ-bà-thiên (chủ về trường thọ). Khi đi ngang sông Hằng, con đã nhìn thấy được sông nầy.

          Đức Phật: Ngày nay vua thấy sông Hằng, cái thấy đó so với thuở ba tuổi, mười ba tuổi, cho đến bây giờ, có gì khác nhau chăng?

          Vua BTN: Bạch Thế Tôn, khi con ba tuổi thấy sông Hằng và mười ba tuổi cũng thấy lần nữa, đến nay là sáu mươi hai tuổi rồi, cái thấy đối với sông Hằng chẳng có gì khác hết.

          Đức Phật: Đại vương nay tuổi đã già mà vẫn xem thấy sông Hằng cũng như lúc còn trẻ, vậy cái thấy đó có già trẻ gì không?

          Vua BTN: Bạch Thế Tôn, không!

          Đức Phật: Thân thể, mặt mày của đại vương tuy già, mà “cái thấy” vẫn không già. Như thế thì biết rằng, cái nào có già có trẻ, cái ấy là vô thường, phải bị biến diệt. Trái lại, cái nào không già, cái đó không biến đổi, không sanh diệt, vốn thường trú, thì đâu có bị đại vương làm cho nó sanh tử luân hồi. Nhà vua chớ khá nghe lời các phái nọ nói “thân nầy chết rồi, hoàn toàn tiêu diệt mất.” Tánh thấy vốn không già, tức nhiên không chết mà nói rằng chết rồi tiêu diệt mất, có phải là sai chăng?

          (Vua Ba-tư-nặc và đại chúng nghe Phật dạy, ai nấy biết rằng cái tánh thấy chẳng sanh, chẳng diệt, sau khi mất cái thân nầy, tùy nghiệp duyên, nó thụ thân khác, chẳng phải hoàn toàn tiêu diệt sau khi bỏ xác).

 

VI. PHẬT KHAI THỊ THẾ NÀO LÀ ĐIÊN ĐẢO

          A-nan: Bạch Thế Tôn, nếu tánh thấy, tánh nghe không sanh không diệt là Tâm của chúng con, sao trước kia Đức Thế Tôn lại quở chúng con “bỏ mất Chơn tâm mà làm việc điên đảo.” Vậy thế nào là điên đảo?

          Khi ấy Phật xuôi cánh tay chỉ thẳng xuống đất, rồi hỏi rằng: Cánh tay của Như Lai chỉ xuống đất như thế nầy là xuôi hay ngược?

          A-nan: Bạch Thế Tôn, các người ở thế gian cho như thế là ngược. Riêng con thì không biết thế nào là ngược, thế nào là xuôi.

          Đức Phật: Nầy A-nan, các người trong thế gian cho như thế nầy là ngược, còn như thế nào mới là xuôi?

          A-nan: Bạch Thế Tôn, nếu Thế Tôn đưa cánh tay lên, năm ngón chỉ thẳng lên trời, như thế gọi là xuôi.

          Đức Phật: Cũng chỉ có một cánh tay nầy thôi, không có cái chi khác. Có khác chăng, chỉ đổi lại đầu làm đuôi, đuôi làm đầu, vậy mà người thế gian cho thế nầy là xuôi, thế kia là ngược, chính điên đảo là như vậy.

          Nếu Như Lai đem cánh tay nầy mà chỉ rõ thêm, thì thân Như Lai gọi là giác ngộ (Phật), còn thân của các ông gọi là điên đảo (chúng sanh). Vậy các ông hãy chín chắn xem thân của các ông và thân của Như Lai, cái điên đảo ở tại chỗ nào?

          (Khi ấy A-nan và đại chúng nhìn Phật một cách sửng sốt, không biết ở nơi thân tâm nầy, cái điên đảo ở tại chỗ nào.)

          Đức Phật: Nầy A-nan, bởi Vô minh vọng động, nên biến hiện ra có hư không, thế giới và chúng sanh. Trong thân chúng sanh vì có vọng tưởng lẫn lộn, nên nó vọng động leo chuyền, do các giác quan mở ra, thì vọng tâm rong ruổi theo trần cảnh bên ngoài.

          Phải chi các ông biết được cái đó là vọng tâm, thì đâu có như ngày hôm nay. Đàng nầy các ông cho đó là tâm tánh chơn thật của mình. Một khi chấp nó thật là tâm mình thì cho nó là ở trong thân nầy. Các ông đâu có biết rằng: “Thân nầy, tâm nầy, cho đến núi sông đất liền, thế giới, bể cả, hư không... đều là vật ở trong Chơn tâm diệu-minh sinh hiện ra cả.”

          Cái Chơn tâm rộng lớn như vậy mà các ông lại không biết, nên bỏ nó đi, rồi trở lại chấp cái vọng tâm tí xíu, cho thật là Tâm của mình. Chẳng khác nào toàn thể đại dương mênh mông biển nước mà các ông không thừa nhận, lại nhận một cục bọt nhỏ bé kia, cho là bể cả, chính đó là điên đảo vậy. Hôm nay đây cũng thế, cũng thời một cánh tay, mà lại chấp thế nầy là xuôi, thế kia là ngược, toàn là một loại điên đảo cả.

338– Đại ý phần nầy Phật dạy cái chi?

       – Phật dạy cái phân biệt của phàm phu là điên đảo. Các pháp như vậy là như vậy (các pháp như thị), các pháp không bao giờ tự nói mình như thế nầy hay như thế khác, chỉ vì sự mê lầm phân biệt của phàm phu mà vọng thấy các pháp như thế nầy, như thế kia. Bỏ cái tánh phân biệt đi (vì phân biệt là vọng) thì không còn vô ý chụp mũ các pháp. Không nên dán nhãn hiệu bừa bãi lên các pháp là chánh là tà, là Phật là chúng sanh, là xuôi là ngược,... Chính cái mê lầm phân biệt đó là điên đảo. Cái mê lầm điên đảo sở dĩ có ra là do bất thông chơn lý, vì bất thông chơn lý nên không có trí huệ, vì không có trí huệ nên nhận phải là quấy, nhận quấy là phải, không biết thế nào là chánh là tà, cho tà là chánh, cho chánh là tà...

 

VII. PHẬT KHAI THỊ CHƠN TÂM KHÔNG CÓ CHỖ TRẢ VỀ

          A-nan: Bạch Thế Tôn, đệ tử nhờ Phật chỉ dạy, nên ngộ được Chơn tâm thường trụ diệu tịnh minh thể. Nhưng đệ tử thiết nghĩ rằng: “Nếu ngộ suông như vậy cũng chưa đi đến đâu cả, bất quá hiểu biết suông mà thôi. Bởi hiện tại đệ tử chưa rời bỏ được Vọng tâm phân biệt. Lý do là một khi rời bỏ Vọng tâm, đệ tử lấy cái gì để mà học đạo, nghe pháp?

          Đức Phật: Nầy A-nan, nếu các ông lấy Vọng tâm phân biệt để nghe chánh pháp, thì chánh pháp cũng trở thành Vọng tâm mà thôi.

          Các ông nên biết, Như Lai chẳng khác nào như người dùng ngón tay để chỉ mặt trăng, các ông phải nương ngón tay của Như Lai mà nhìn mặt trăng. Nếu chấp ngón tay là mặt trăng, các ông chẳng những không thấy được mặt trăng, mà cũng không biết luôn ngón tay là gì, nghĩa là không biết thế nào là tối, thế nào là sáng. (Cũng như chấp cái pháp Phật đang nói là chánh pháp thì không thể hiểu được chơn lý và cũng không biết luôn chánh pháp).

          Nếu các ông dùng cái hiểu biết phân biệt (Vọng tâm), lấy đó cho là thật Tâm của mình, thì cái Tâm nầy, khi rời tiếng nói pháp của Như Lai mà vẫn còn phân biệt, thì mới thật là Chơn tâm của các ông. Rời tiếng nói pháp của Như Lai, mà tánh phân biệt của các ông không còn nữa, thì đó là Vọng tâm chớ chẳng phải Chơn tâm.

          Ví như người khách, chỉ tạm ngủ nhờ một đêm rồi đi chớ không ở lại mãi mãi. Trái lại, nếu là chủ nhà thì ở luôn tại nhà, vì không phải tạm trú như khách. Cũng như thế, nếu thật là Chơn tâm của các ông thì không đi đâu cả. Tại sao, khi rời tiếng nói pháp của Ta thì các ông không còn phân biệt nữa? Cái đó há không phải là Vọng tâm hay sao?

          Nên biết rằng, chẳng những cái phân biệt về “tiếng” cho đến các thứ phân biệt về sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp, nếu rời sáu trần ra, thì Vọng tâm không còn phân biệt nữa. Như thế thì biết rằng, cái tâm của các ông đồng là “Khách” rồi, còn cái nào mới là “Chủ”, mới thật là Chơn tâm của các ông?

          A-nan: Bạch Phật, nếu cái tâm của đệ tử có chỗ trả về (có nghĩa là khi trần cảnh đi qua thì tâm phân biệt không còn), thì tại sao Đức Phật lại nói “cái Chơn tâm của đệ tử không trả về đâu hết.” Xin Phật mở lòng từ bi khai thị “cái không trả về.”

          Đức Phật: Nầy A-nan, tất cả cảnh vật trong thế gian không ngoài các tướng: Sáng, tối, trống, bít, trong, đục, v.v… Nay Như Lai đem mấy món đó, cái nào trả về cho bản nguyên cái ấy.

          Ví dụ như ánh sáng thì trả về cho mặt trời, vì không có mặt trời thì không có sáng. Còn cái tối thì trả về cho ban đêm, cái thông trả về cho trống không, cái ngăn bít trả về cho tường vách, cái trong sạch trả về cho thanh tịnh, đục nhơ trả về cho bụi nhớp, v.v… Cái nào trả về cho cái ấy được hết, còn cái thấy của ông đó, trả về đâu? Nếu trả cái thấy về cho ánh sáng, thì khi cái tối đến, đáng lẽ ông không còn thấy tối mới phải, bởi ông đã trả về rồi ; nhưng tại sao các ông còn thấy tối? Nếu còn thấy tối thì đâu có chỗ trả về. Còn như trả cái thấy về cho cái tối đen, thì khi ánh sáng đến, lẽ ra ông không còn thấy sáng nữa mới phải. Đàng nầy ông còn thấy sáng, thì ông không thể trả cái thấy về đâu cả. Cho đến các cái trống không, cái ngăn bít, v.v… cũng như vậy, nếu trả được cái thấy, thì không còn thấy cái gì khác khi chúng đến.

          Nầy A-nan, rõ ràng các cảnh vật tuy có thiên sai vạn biệt, mà cái thấy của ông thật không có sai khác. Thế thì, cái nào có thể trả được, cái đó là “Khách”, cái đó không phải là ông rồi. Ngoài ra, cái nào ông không thể trả về đâu được, thì cái đó là “Chủ” và chính ông là cái đó.

          Cái Chơn tâm thường trụ diệu tịnh minh thể như vậy, tại sao ông lại tự mê mà không biết, trở lại nhận cái Vọng tâm khi sanh khi diệt, điên đảo vô thường mà phải chịu chìm nổi trong biển luân hồi sanh tử, có phải là đáng thương xót chăng?

          A-nan: Bạch Thế Tôn, đệ tử tuy biết cái tánh thấy ấy không chỗ trả về đâu cho được, nhưng làm sao nhận chắc nó là Chơn tâm của con, bởi tác dụng của cái thấy, chẳng đồng với tánh hay biết phân biệt.

          Đức Phật: Nầy A-nan, nay ông thử xem trước mắt, tất cả cảnh vật xum la vạn tượng, nào là núi sông, đất liền, cây cỏ, muôn vật, ông hãy lựa riêng cái nào là cảnh vật, cái nào là Tâm của ông.

          A-nan nầy, cùng tột tầm mắt thấy của ông, nếu ngó lên thì thấy mặt trời, mặt trăng, đó là vật chớ chẳng phải ông. Lại xem rộng ra, nào là núi sông, cây cối, hoa lá, người, thú, cho đến gió bụi, chim chóc, cũng là vật chớ không phải ông. Mặc dù các cảnh vật tuy có cao thấp, xa gần, ngàn sai muôn khác, song toàn là những vật “bị thấy” của mắt ông. Các vật, các loại tuy sai khác, nhưng mà cái thấy của ông chẳng khác. Như thế thì cái thấy đó, chính là Chơn tâm của ông, chớ đâu phải là vật bị thấy.

          Nếu cái thấy đó là vật, thì ông cũng có thể thấy được cái thấy của Như Lai. Ví như ông cùng với Như Lai đồng thấy một vật, mà ông cho rằng thấy được cái thấy của Như Lai, thì đến khi Như Lai không thấy, tại sao ông chẳng thấy được cái “không thấy” của Như Lai?

          Còn như ông nói rằng, thấy được cái “không thấy” của Ta, có lẽ ông thấy cái gì đó, chớ nhứt định không phải là thấy cái “không thấy” của Ta. Nếu ông không thấy được cái “không thấy” của Ta, thì quyết định nó là “Tâm” chớ không phải Vật.

          Lại nữa, nếu cái “thấy” là vật, thì khi ông thấy nó, nó cũng thấy được ông. Như thế thì Tâm, Vật lộn lạo, trong thế gian nầy không ai phân biệt được loài hữu tình với loài vô tình.

          Nầy A-nan, khi ông thấy các cảnh vật, cái thấy của ông khắp giáp tất cả, cái thấy đó không phải của Như Lai và của người khác, thì quyết định là của ông chớ của ai? Nếu là cái thấy của ông, chẳng phải của Ta, cũng chẳng phải của người khác, thì đó là Chơn tâm của ông chớ còn gì nữa.

          Rất sáng tỏ rõ ràng như thế mà ông còn không tin Tâm của ông, ông không nhận được Tâm của ông, lại đi cầu Như Lai chỉ Chơn tâm giùm ông.

339– Đại ý đoạn nầy Phật dạy cái chi?

       – Đoạn nầy Phật dạy Chơn tâm không có chỗ trả về, cái gì không thể trả về, cái đó là Chơn tâm, là Chủ chớ chẳng phải khách. Trái lại, cái gì có chỗ trả về, cái đó là Vọng tâm, cái đó là Khách chớ chẳng phải chủ. Phật hiển minh cái thấy là Chơn tâm, cái đó không phải là vật bị thấy, cái gì bị thấy, cái đó là đối tượng của cái thấy, cái đó là Vật chớ chẳng phải Tâm.

 

VIII. CÁI THẤY CÓ LỚN NHỎ HAY KHÔNG?

          A-nan: Bạch Thế Tôn, nếu cái “thấy” đó quyết định là Chơn tâm của con chớ không phải của ai, thì khi đệ tử xem vũ trụ bao la, thấy mặt trời, mặt trăng, v.v… ; lúc bấy giờ cái “thấy” của con rộng lớn khắp giáp cả hư không. Nhưng lúc con vào trong nhà thì chỉ thấy nội trong nhà thôi. Như thế, có phải cái thấy bao la ấy nó rút nhỏ lại và chui vào nhà, hay là khi vào nhà, nó bị tường vách cắt đứt nên chỉ còn thấy nhỏ như thế?

          Đức Phật: Nầy A-nan, trong thế gian nầy, tất cả cảnh vật đều có lớn có nhỏ, có trong có ngoài, có tốt xấu,... đều thuộc về trần cảnh hiện tiền cả, chớ không phải cái thấy của ông có lớn nhỏ, tóp lại hay nở ra. Cũng như trong một cái hộp vuông thì thấy hư không vuông, trong cái chén tròn, thấy hư không tròn. Vì chén tròn hộp vuông, nên thấy hư không có tròn có vuông, chớ không phải hư không có tướng tròn, tướng vuông.*

          Nếu hư không quyết định là vuông, thì khi để cái chén tròn, đáng lẽ không thấy hư không tròn. Ngược lại, nếu nhứt định hư không là tròn, thì khi để hộp vuông, đáng lẽ không thấy hư không vuông. Vì vậy, vuông hay tròn, lớn hay nhỏ là tại đồ vật chớ không phải hư không có vuông tròn, lớn nhỏ. Nếu phá bỏ hết đồ vuông tròn, lớn nhỏ, sẽ thấy hư không chẳng có tướng vuông tròn lớn nhỏ.

          Cái thấy của ông cũng thế, không có vuông tròn, lớn nhỏ. Sở dĩ có vuông tròn, lớn nhỏ là tại đồ vật, chớ không phải tại cái thấy.

          Nầy A-nan, tất cả chúng sanh từ vô thỉ đến giờ mê mình làm vật, bỏ mất Chơn tâm của mình, nên bị cảnh vật xoay chuyển mà thấy có lớn nhỏ, rộng hẹp, tốt xấu,… Nếu chuyển xoay được cảnh vật, thì thân tâm được sáng tỏ viên mãn đồng với chư Phật, lúc bấy giờ không rời đạo tràng, mà ở trên đầu một mảy lông, có thể chứa đựng khắp vô lượng thế giới.

[* Cái thấy của Chơn tâm cũng y như vậy: không thấy có tròn vuông, lớn nhỏ, rộng hẹp, tốt xấu, hơn kém, v.v… Do Vọng tâm phân biệt nên mới thấy có tròn vuông, lớn nhỏ,… Nói tắt là: Cái thấy của Chơn tâm không phân biệt. Cái nghe, cái biết, cái hiểu, cái rõ cũng y như vậy.]

340– Phật nói cái thấy không có vuông tròn, lớn nhỏ, mà vuông tròn lớn nhỏ là do đồ vật, không phải do cái thấy. Phật nói như vậy là sao?

       – Cái gì tương đối, nó có lớn nhỏ, vuông tròn, tốt xấu,… Trái lại, hễ là Tuyệt đối thì không có tướng gì hết, cho đến tướng chơn vọng, mê giác, v.v… cũng đều không. Chơn tâm thường trụ diệu tịnh minh thể, nó là Tuyệt đối thể, nó thoát ly hai tướng đối đãi của nhị nguyên, do lẽ đó nó không có tướng gì hết. Chơn tâm không phải xanh, vàng, đỏ, đen, trắng, nói nó in tợ một vật nào đó thì không trúng.

       Từ xưa đến nay, thời kỳ nào cũng vậy, ai học Đại thừa cũng đều muốn biết cái kiến, văn, giác, tri của Chơn tâm khác với Vọng tâm như thế nào; nhưng đại đa số đều bít lối, không thể phân tách được hai cái biết của Chơn tâm với Vọng tâm. Hôm nay, chúng ta hữu phước nên được nghe nhắc lại lời Phật dạy, vô phước cho những ai không nghe được lời Phật chỉ giáo trên đây. (Còn bàn tiếp ở tiêu đề IX.)

 

IX. PHẬT HIỂN MINH CÁI THẤY LY NHỨT THIẾT TƯỚNG

          A-nan: Bạch Thế Tôn, nếu cái thấy ấy thật là “Tâm” của đệ tử, thì thân tâm của đệ tử ngày hôm nay là ai đây? Nếu cái “thấy” ấy thật là Tâm của con, ít nữa nó phải hiện trước mặt, làm cho con thấy được nó.

          Hơn nữa, thân tâm của con hiện thời đây, biết phân biệt được nó, còn nó có biết phân biệt được thân tâm của con hay không?

          Đức Phật: Nầy A-nan, ông nói rằng cái thấy phải ở trước mặt để cho ông nhìn thấy. Nói như thế không được. Bởi vì, nếu cái “thấy” đó mà ở trước mặt ông và ông nhìn thấy được nó, lẽ tất nhiên nó phải nhứt định và phải chỉ ra được.

          Nầy A-nan, Hôm nay ông ngồi trong rừng Kỳ Đà xem cảnh vật, ông đưa tay chỉ từng món: Chỗ im mát kia là rừng cây, chỗ sáng chiếu nọ là mặt nhựt, chỗ ngăn chận kia là tường vách, chỗ trống đó là hư không, cho đến cỏ cây hoa lá, các vật lớn nhỏ tuy khác nhau, song tất cả đều có hình tướng và có thể chỉ ra được cả.

          Nhưng riêng cái “thấy” quả thật nếu nó thật có trước mặt ông, thì ông hãy lấy tay chỉ chắc chắn, cái nào là cái thấy. Nếu hư không là cái thấy, thì cái gì là hư không? Còn nếu cảnh vật là cái thấy, thì cái gì là cảnh vật? Đối với xum la vạn tượng, ông nên chín chắn phân tách cho rõ ràng, rồi chỉ cho Như Lai xem cái nào là cái “thấy,” nhứt là phải chỉ cho phân minh như thể chỉ đồ vật, đừng cho lầm lộn với cái gì cả.

          A-nan: Bạch Thế Tôn, con mở tầm mắt và đưa tay chỉ khắp tất cả, cái nào cũng là vật hết, chớ không có cái nào là cái “thấy.” Dù cho một bậc Bồ-tát đi nữa, cũng không thể nào phân tách ở nơi muôn vàn vật dụng để riêng chỉ cái “thấy,” huống hồ đệ tử là hàng Thinh văn sơ học, làm sao chỉ được.

          Đức Phật: Đúng như vậy! A-nan.

341– Đại ý trên đây Phật dạy cái chi?

       – Phật khai thị cái “thấy” ly nhứt thiết tướng, nghĩa là tánh thấy là Chơn tâm, nó xa lìa cả thảy tướng, như sắc không, vuông tròn, lớn nhỏ, cao thấp, nhiều ít, nam nữ, Phật chúng sanh,… Vì cái thấy ly nhứt thiết tướng, tức là cái thấy trọn không có tướng gì hết, thì làm sao chỉ “nó” ra được. Chỉ không được, bởi cái thấy không có hình thù tướng trạng gì hết.

       Đến đây, chúng ta thấy rằng: Với Chơn tâm, nó là vô vi vô tướng, đâu phải hữu vi hữu tướng mà thấy được, chỉ được. Kinh Kim Cang có nói: “Lìa cả thảy tướng tức là chư Phật.”

       Nói rằng cái thấy ly nhứt thiết tướng, chúng ta chớ khá hiểu lầm rằng câu nói đó dành để cho những hành giả chứng nhập Chơn tâm, mà để cho những ai chưa tỏ ngộ Chơn tâm. Muốn tỏ ngộ Chơn tâm, phải biết Chơn tâm tự nó không có tướng gì hết, nó là tuyệt đối thể, không ở bên nào trong hai tướng đối đãi. Còn đối đãi là còn tướng, hết đối đãi là không có tướng. Dù cho Niết-bàn đi nữa, nếu còn đối đãi với sanh tử là còn tướng.

       Nếu Chơn tâm tự nó không có tướng gì hết, hành giả muốn chứng Chơn tâm, cũng phải chứng tương ưng ly nhứt thiết tướng mới đúng. Về sau, khi tâm của mình hoàn toàn vô tướng, chừng đó mới nói đến vấn đề chứng nhập được, chừng đó mới đại định được.

       A-nan đòi nhìn cái thấy hiện ra trước mặt, ông là Chơn tâm mà đòi nhìn thấy Chơn tâm, khác nào gương soi mà bảo nó tự thấy, tự soi, tự chiếu. Tuy nhiên, A-nan là đại diện cho hàng Tam thừa (Thinh văn, Duyên giác, Bồ-tát) mà vấn Phật, đâu phải kẻ tầm thường. Nếu là kẻ tầm thường thì làm sao khai duyên cho Phật chuyển pháp luân được. Cái thấy tức A-nan, A-nan tức cái thấy. A-nan và cái thấy chỉ một thể. Chẳng khác nào con mắt, nó chỉ thấy vật, chớ nó không thấy nó; cũng như cây dao, nó cắt vật khác, chớ không thể tự cắt. A-nan đòi hỏi như vậy, té ra tới hai A-nan sao?

       Nói rằng cái thấy ly nhứt thiết pháp, có nghĩa là Chơn tâm đối với vạn pháp, cái thấy của nó chẳng phải như cái thấy của Vọng tâm. Nói cách khác, cái thấy của những vị đại Bồ-tát đã chứng nhập Chơn tâm, chẳng đồng với cái thấy của phàm phu. Phàm phu duyên với pháp tướng (các pháp có hình tướng) thành ra cái thấy của phàm phu lệ thuộc vào các tướng, bị các tướng trói cột, bị các tướng xoay chuyển, bị các tướng mê hoặc, bị các tướng làm điên đảo,… Trái lại, cái thấy của Chơn tâm (tánh thấy) không lệ thuộc vào các tướng đối đãi, cho nên không bị các tướng mê hoặc.

       Vả lại, phàm phu không bao giờ thấy được tự thân của các pháp, không bao giờ thấy được Thật tướng của các pháp, nghĩa là phàm phu chỉ duyên (tiếp xúc) với giả danh và huyễn tướng của các pháp. Nói cách khác, Chơn tâm thì thấy được Thật tướng, còn Vọng tâm chỉ thấy giả tướng của vạn hữu mà thôi.

       “Cái thấy của Phật” do sử dụng hậu đắc trí, là “phân biện” chớ chẳng phải là “phân biệt” như phàm phu. Bởi phân biệt thuộc về Vọng, còn phân biện thuộc về chơn trí. Lục tổ Huệ Năng nói: “Phân biệt các pháp ra, chẳng tưởng nơi phân biệt,” nghĩa là có hiểu biết nhưng không chấp trước sự phân biệt, bởi phân biệt là vọng chớ chẳng phải chơn. Nói cách khác, phân biệt là thức chớ chẳng phải trí.

342– Kim Cang nói rằng: “Ly nhứt thiết tướng tức danh chư Phật,” chữ chư Phật có nghĩa là các Phật. Phật ở đâu mà nhiều vậy? Ly nhứt thiết tướng tức Phật phải hơn, bởi hành giả xa lìa cả thảy các tướng, thì hành giả là Phật, thế thì chỉ có một Phật mới phải, tại sao lại nói chư Phật?

       – Chữ Phật ở đây không có nghĩa là chỉ hành giả đắc quả Phật, mà chỉ rằng vạn pháp đều là Phật, cũng như câu nói “Không có cái gì là chẳng phải Đạo” (Vô phi thị đạo), cũng như các vị thiền sư nói “Không có cái gì chẳng phải là Phật,” nghĩa là vạn vật gì cũng là Phật tất cả.

343– Có kinh nào nữa nói cả thảy đều là Phật chăng?

       – Trong kinh Hoa Nghiêm có nói: “Hết thảy các pháp không sanh, hết thảy các pháp không diệt, tỏ ngộ được lý ấy, chư Phật thường hiện tiền.” Hoa Nghiêm cũng dùng chữ “chư Phật” trong trường hợp trên đây.

344– Tôi biết tánh thấy tự nó không có tướng gì hết, tôi tỏ ngộ được như vậy rồi. Bây giờ tôi muốn thấy tánh, tôi phải làm sao? Vả lại, lìa tướng thì tìm không thấy tánh, thế mà nói Chơn tâm ly nhứt thiết tướng, chẳng khác nào lìa bỏ hiện tượng để tầm bản thể. Nói cách khác, lìa vạn pháp mà tìm Chơn-như, chẳng khác nào tìm lông rùa sừng thỏ?

       – Hay lắm, nay ông đã tiến xa mới hỏi được như vậy. Chơn lý Đại thừa chủ trương “không tức không ly,” nghĩa là tức mà chẳng chấp tức, ly mà chẳng chấp ly. Nói cách khác, tức mà chẳng phải tức hẳn, ly mà chẳng phải ly hẳn. Nếu đã chẳng chấp “ly” thì đâu phải là ly hẳn, bởi lìa tướng thì tìm không thấy tánh. Ly tướng ở đây có nghĩa là ly chấp tướng, là xa lìa cái lòng mê chấp pháp tướng của phàm phu cũng như Nhị thừa kẹt vào pháp chấp. Như vậy ly tướng không có nghĩa là lìa bỏ pháp tướng vậy.

       Hiểu như vậy rồi, bây giờ ông muốn thấy tánh (kiến tánh) hay muốn thấy Tâm, hoặc muốn thấy “thật tướng” các pháp, ông hãy theo phương thức dưới đây, chỉ có Duy Thức Học mới nói rõ ràng mà thôi.

       Duy Thức Học bảo rằng: “Ở nơi y tha khởi (vạn pháp hay thực tại trần cảnh), hành giả phải bỏ dẹp tánh Biến kế sở chấp (tức xa lìa vọng tâm chấp trước sự vật), thì y tha khởi (vạn pháp) là Viên thành thật (Chơn-như, Chơn tâm, thật tướng) chớ chẳng phải cái gì khác.”

(HẾT TẬP 1)